1O antigo porto do Rio de Janeiro é considerado um dos maiores portos de chegada de escravos do século XIX. No entanto, durante décadas, essa região quase não apresentava vestígios de seu passado escravista na arquitetura, nos espaços urbanos ou na paisagem (Cicalo, 2010). A manutenção da “identidade negra” do território se dava principalmente pela presença cotidiana da comunidade afrodescendente (moradores, trabalhadores e usuários).
- 1 A Pedra do Sal, localizada no bairro da Saúde, tem seu nome em referência à antiga atividade desemp (...)
- 2 Entre 1811 e 1831, mais de um milhão de escravos africanos desembarcaram na região portuária do Rio (...)
2Foi a partir do surgimento dos movimentos negros no Brasil, no final da década de 1970, que se iniciou o processo de reconhecimento patrimonial, que valoriza a herança afro-brasileira. No Rio de Janeiro, diversos eventos importantes contribuíram para a construção de um imaginário em torno da região portuária e para sua progressiva identificação como “território afrodescendente”: a publicação do livro “Tia Ciata e a Pequena África”, em 1983 (Moura, 1995); a classificação do sítio da Pedra do Sal1, em 1987, e o reconhecimento de seu quilombo, em 2005; a criação do Circuito Histórico e Arqueológico de Celebração da Herança Africana, em 2011; e finalmente a nomeação do Cais do Valongo2 como “Patrimônio Mundial” pela UNESCO, em 2017. Hoje, todas essas ações contribuem para a construção do patrimônio cultural afro-brasileiro e servem como meios para grupos politicamente minoritários reivindicarem direitos e terem sua história reconhecida (Vassallo, 2014).
3No entanto, desde a implementação da operação de renovação urbana Porto Maravilha em 2009, a patrimonialização na região portuária vem sendo utilizada como uma ferramenta de marketing urbano. A patrimonialização de diversos sítios e vestígios arqueológicos ligados ao passado escravista permite distinguir simbolicamente o território e promover um turismo de memória (Mendes, Wanis e Cretton, 2019). Mais especificamente, a região ganhou notoriedade internacional com o rótulo da UNESCO, promovendo a construção de um discurso patrimonial por meio de uma rede internacional, com base em critérios deslocalizados. No contexto pós-escravidão da região portuária, o processo de patrimonialização pode, portanto, igualmente ser descrito como ambíguo, pois, embora o reconhecimento da UNESCO possa trazer prestígio, não levou ao estabelecimento de uma verdadeira política da memória no Brasil (Vassallo e Cicalo, 2015).
4Em outras palavras, o processo de patrimonialização na região portuária do Rio se desenvolve entre forças de inclusão e exclusão. Nesse artigo, buscamos analisar a influência dessa dinâmica paradoxal na valorização de práticas culturais e artísticas – vinculadas aos campos da literatura, música, carnaval ou teatro – que participam da construção de narrativas e imaginários que performatizam a memória do espaço urbano. Em outras palavras, revela-se a memória coletiva (Halbwachs, 1950) que liga os grupos herdeiros da escravatura à história dos lugares. Nossas questões se concentram na articulação entre essas práticas culturais e artísticas ligadas à afirmação de uma africanidade e as modalidades contemporâneas de criação patrimonial que criam uma tensão entre espaço de atribuição e espaço de emancipação. Como práticas culturais e artísticas, por meio dos imaginários estéticos e políticos que transmitem, podem carregar potencial emancipatório e crítico, ao combinar intimamente representação memorial e lutas políticas?
5A partir da etnografia da Casa Escrevivência, espaço criado em fevereiro de 2023 pela renomada escritora Conceição Evaristo, supomos que essas práticas culturais e artísticas restauram memórias, criam espaços de inversão das dominações e abrem espaços de reconhecimento. Em sua relação com o território, permitem a apropriação da narrativa da Pequena África por grupos dominados e, nas relações sociais que põem em jogo, contribuem para definir um mundo de pertencimento, o da “matriz africana”. Nesse sentido, consideramos que essas práticas se vinculam ao domínio discreto da luta política, ou se inserem na infrapolítica que, para J. Scott, “corresponde a uma escolha tática nascida de uma consciência prudente do equilíbrio dos poderes” (Scott, 2006, p. 25), mas também corresponde a uma forma de resistência disfarçada “parceira silenciosa de uma forma ruidosa de resistência pública” (Ibid., p. 26).
6Após descrever brevemente as etapas de construção do patrimônio cultural afro-brasileiro, mostraremos como o reconhecimento da história da região portuária, por meio da disseminação da expressão “Pequena África”, se confronta com um processo de branqueamento do território. Em seguida, como, nesse contexto, práticas culturais e artísticas descrevem diferentes subjetividades políticas que reivindicam “direito à memória” e “direito à cidade”. A partir do caso da Casa Escrevivência, demonstraremos como essa “cultura em ações” permite criar narrativas de memória sobre a cidade encarnadas, ou seja, realizadas por indivíduos ou grupos herdeiros da escravidão, descrevendo novas maneiras de “fazer patrimônio”.
7Esse artigo se inscreve na continuação das reflexões desenvolvidas em nosso trabalho de doutorado sobre as contestações dos projetos de “revitalização urbana” (Sézérat, 2020). Embora nossa pesquisa na região portuária do Rio tenha começado em 2016, ele reúne dados de campo coletados principalmente entre 2022 e 2025. A metodologia se baseia em observações regulares de campo, entrevistas semiestruturadas e na análise de inúmeras fontes documentais, acadêmicas e publicações recentes (sites oficiais, mídia, redes sociais digitais). Esse artigo propõe uma abordagem crítica do processo de patrimonialização, e mais especificamente da valorização da memória urbana por meio da produção e da prática do espaço, ao considerar as estruturas de poder às quais esses processos estão vinculados.
8Para entender o alcance político e simbólico das práticas analisadas nesse artigo, é importante lembrar que o reconhecimento das expressões culturais das populações afrodescendentes no Brasil é recente e representa uma conquista ainda frágil.
9De fato, no final do século XIX, após a abolição da escravatura, enquanto o Brasil buscava se definir como uma nação moderna, as elites intelectuais e políticas apoiavam a ideologia do branqueamento. Influenciadas pelas teorias europeias do darwinismo social e do racismo científico, essas elites interpretavam a diversidade da população brasileira como um freio à civilidade. Com a ideologia do branqueamento, tentava-se, por meio da miscigenação controlada e da imigração europeia, “diluir” a população negra para se avançar rumo a um modelo de sociedade branca. Nesse contexto, a ordem social era estruturada segundo uma hierarquia racial. A cultura e a religião das populações negras eram marginalizadas e até mesmo criminalizadas (Douxami, 2023).
- 3 Ideologia popularizada por Gilberto Freyre através de seu livro Casa grande e Senzala (1933).
- 4 Pelo Decreto-Lei n.º 25 de 1937.
10No entanto, sob o regime de Getúlio Vargas (1930-1945), essa ideologia racista dominante foi pouco a pouco abandonada, juntamente com uma ideologia que valorizava a mistura cultural3. Mais precisamente, tratava-se doravante de valorizar a singularidade da sociedade brasileira, que não mais se expressava segundo uma hierarquia, mas no encontro entre as “três raças” (indígena, negra e branca). Algumas práticas culturais afro-brasileiras foram assim integradas ao imaginário nacional, como o samba, o carnaval e a capoeira. Mas, se a ideologia da miscigenação serviu como discurso oficial, o racismo e a dominação cultural branca persistiram (Capone e Morais, 2015). De fato, quando uma política de proteção do patrimônio nacional foi estabelecida4, os bens afro-brasileiros não foram classificados como tal. Eles continuaram a ser percebidos como inferiores. Essa escolha reflete bem o “mito da democracia racial” no Brasil, que marca profundamente a construção da identidade nacional e que se baseia no apagamento da violência histórica da escravidão e na negação das relações de poder (Fernandes, 2021). Para C. Douxami (2023), entender essa especificidade brasileira permite compreender o paradoxo de um país que ostenta a mestiçagem como fonte de orgulho nacional. Mas, onde o racismo e a marginalização das populações negras continuam a estruturar a realidade cotidiana.
- 5 Essa política era em coerência com a visão de patrimônio promulgada internacionalmente pela recém-c (...)
11A partir do final da década de 1970, o contexto de redemocratização no Brasil se articulou em torno da participação da sociedade civil na elaboração das políticas nacionais. A questão do racismo passou então a ser denunciada publicamente. Mais especificamente, o surgimento de organizações políticas negras permitiu a reivindicação de reais direitos cidadãos para as populações negras, o que envolveu o reconhecimento de sua história e a proteção de suas práticas culturais, religiosas e artísticas. Em 1988, a Constituição abriu caminho para políticas de reparação. O texto constitucional garantiu a proteção das manifestações culturais indígenas e afro-brasileiras. Pela primeira vez, reconhece-se que a nação brasileira se formou a partir de diferentes matrizes étnicas e religiosas (Gonçalves, 1996). Além disso, sob o impulso de antropólogos solicitados como especialistas, instaura a concepção jurídica do patrimônio cultural brasileiro para bens imateriais (formas de expressão, modo de vida, criações artísticas, manifestações culturais etc.)5.
12Por meio de sua abordagem antropológica da cultura, a Constituição reformula, assim, o conceito de patrimônio cultural (Abreu, 2010). Seguindo E. Brito e N. Pianezza (2017), esse conceito considera o indivíduo no centro do patrimônio do qual é detentor: “é ele quem o pratica, o faz evoluir, o faz viver” (Ibid., p. 5). Em outras palavras, o critério patrimonial se insere numa continuidade de práticas e vínculos. O patrimônio cultural imaterial tem um caráter evolutivo e não depende mais da manutenção de uma forma. Pode ser comparado a uma expressão pública e viva da memória.
13Por fim, para grupos afro-brasileiros e indígenas, a criação de um patrimônio cultural também é uma oportunidade de denunciar o mito da “democracia racial” e, como as desigualdades sociais e raciais são perpetuadas na sociedade pós-escravista. Ações de preservação do patrimônio, portanto, dão visibilidade e reconhecimento a grupos historicamente excluídos dos espaços políticos e contribuem para assegurar seus direitos. No entanto, como veremos na próxima seção, a patrimonialização pode ser seletiva e, quando é integrada às políticas de desenvolvimento urbano, pode se tornar um processo ambivalente, entre inclusão simbólica e exclusão material.
14A expressão “Pequena África”, para se referir à área “da zona portuária até a Cidade Nova” (Moura, 1995, p. 131) no Rio de Janeiro, foi adotada pelas lideranças do movimento negro na década de 1980. Embora a expressão tenha sido “emprestada” do músico e compositor Heitor dos Prazeres, foi popularizada por meio do livro do cineasta R. Moura, publicado em 1983 sob o título Tia Ciata e a Pequena África no Rio de Janeiro.
- 6 Sobre a história da região portuária, R. Moura dirigiu notavelmente o média-metragem Okê jumbeba — (...)
15O livro reúne um rico acervo de dados (artigos de jornal, depoimentos, canções, textos acadêmicos, trechos de romances etc.), coletados como parte de um projeto de criação de filmes que documentam a história do “Rio de Janeiro subalterno e possivelmente marginal” (Ibid., p. 12)6. Ele narra a história da imigração de baianos negros para o Rio de Janeiro na virada do século XX, após a abolição da escravatura. Atraídos pelos muitos empregos gerados pela atividade portuária, os imigrantes baianos se estabeleceram nos bairros vizinhos.
- 7 Entre esses músicos e intelectuais estão: Pixinguinha, Donga, João da Baiana, Heitor dos Prazeres, (...)
- 8 Em 2024, o Instituto Moreira Salles de São Paulo apresentou uma exposição intitulada Pequenas Áfric (...)
16Principalmente por meio da história da personagem Tia Ciata, cuja casa era ponto de encontro de músicos e intelectuais da época7, R. Moura descreve como vivia essa comunidade. Reproduziam as tradições baianas, ao mesmo tempo em que lhes dava uma nova forma carioca. Entre essas tradições, destacam-se a criação de terreiros, a prática da capoeira, a organização de rodas de samba e ranchos carnavalescos (procissões originalmente ligadas às festividades natalinas) (Vassallo, 2015, p. 141). R. Moura descreve a Pequena África como uma “cidade negra” de fronteiras imprecisas, onde a resistência política e a criatividade cultural e artística se entrelaçavam8.
17Assim, os movimentos negros mobilizam a narrativa de R. Moura como ferramenta de afirmação étnico-racial, considerando a região portuária como um espaço simbólico portador de memória e esperança “de um futuro por mais grave que seja superado pelos machismos, traumas e exclusões produzidos pelo trabalho forçado” (Guimarães, 2019, p. 369).
18No entanto, a partir do início dos anos 2000, esse imaginário da Pequena África em torno da região portuária foi capturado pelas políticas patrimoniais associadas à operação de “revitalização” urbana do Porto Maravilha (Albinati, 2017). Nesse contexto, a promoção do patrimônio está vinculada principalmente à sua capacidade de atrair turistas e deve ser lida no contexto de uma estratégia de gentrificação do território, onde se reproduzem relações sociais e raciais de dominação. De fato, a melhoria dos espaços públicos e a construção de novos estabelecimentos comerciais e residenciais não levaram à implementação de medidas rigorosas (indenização a valor justo de mercado de moradores ameaçados de despejo, construção de moradias sociais, controle rigoroso dos preços dos aluguéis etc.) para manter os antigos moradores, a grande maioria dos quais são negros e pobres (Sézérat, 2020). Consequentemente, a operação urbana está diretamente relacionada a um processo de gentrificação e “branqueamento do território” (Sánchez e al., 2025 ; Santos e al., 2017), cujo paradoxo reside na expulsão da população local, herdeira direta e representante do passado escravista.
19Para Sánchez e al. (2025), o conceito de “branqueamento territorial” leva em conta não apenas a remoção de populações não brancas (branqueamento de ocupação), mas também o apagamento de culturas (branqueamento cultural do território) e de identidades territoriais não brancas (branqueamento da imagem do território). Além de uma mudança demográfica, o “branqueamento do território” descreve uma “disputa político-simbólica entre representações de luz, na qual patrimônios materiais (arquitetônicos, urbanísticos) e imateriais (práticas culturais junto à memória histórica) são mobilizados como signos de identidade” (Ibid., p. 4).
20Nesse sentido, a lógica racista da produção do espaço também se expressa por meio da criação do Circuito Histórico e Arqueológico de Celebração da Herança Africana (2011). Evidentemente, esse circuito representa um passo importante para o reconhecimento da herança ligada ao passado escravista na região portuária. Sua criação corresponde ao momento em que o cais do Valongo foi redescoberto e identificado como um dos principais lugares de ancestralidade da população afro-brasileira. No entanto, Santos e al. analisam uma “valorização da presença negra do passado, em detrimento da presença negra do presente” (Ibid., p. 476). Vendido por muitas agências de turismo, este circuito turístico oferece uma leitura despolitizada do território, omitindo os conflitos atuais ligados à transformação do território (remoções de moradores, dissolução de redes econômicas ou de sociabilidade) e não leva em conta os lugares contemporâneos da cultura negra.
21Em outras palavras, a criação do Circuito serve para legitimar o projeto Porto Maravilha, em vez de produzir um “desenvolvimento justo” (Sézérat, 2020) que rompa com a lógica de dominação social e racial que persiste no contexto pós-escravista. Permanecendo inserido em relações de poder, o reconhecimento do patrimônio da região portuária pela instituição assume um caráter atribuído.
22A partir desse exemplo, entende-se que o reconhecimento do patrimônio também envolve o reconhecimento (Fraser, 2011) dos grupos portadores da “memória sensível” e sua legitimidade para se apropriar do território patrimonial. Na seção seguinte, veremos como as práticas culturais e artísticas podem ser meios para se apropriar do território patrimonial, reivindicando de forma interligada o “direito à memória” (Ledoux, 2016) e o “direito à cidade” (Lefebvre, 2009).
23A ocupação de sítios ligados ao passado escravista na região portuária por práticas ligadas à cultura afro-brasileira teve início no final da década de 1980 com a organização de rodas de samba na Pedra do Sal e no Largo de São Francisco da Prainha. Esses eventos festivos, muito populares, tornaram o local, e sua história, conhecidos pelo grande público que, embora sejam hoje extremamente turísticos, continuam participando do imaginário em torno da Pequena África. Em 2021, artistas desenharam um grande mural em uma das paredes da praça com os retratos de Pixinguinha, Tia Ciata, Heitor dos Prazeres e João da Baiana, criando assim uma atmosfera afetiva entre espaço, memória e prática musical.
24Desde sua inauguração oficial em 2012, o Cais do Valongo também tem sido regularmente ocupado por apresentações religiosas, carnavalescas ou artísticas ligadas à cultura afro-brasileira. Todos os anos, no primeiro sábado de julho, é organizada uma lavagem ritual para homenagear todos os africanos escravizados que desembarcaram neste cais e celebrar os orixás de origem africana. Durante o ano, o local é ocupado por rodas de samba e apresentações de capoeira, jongo, bem como por meio de peças teatrais. Através dessas práticas (em sua maioria reconhecidas como patrimônio cultural imaterial), ocorre uma transversalidade do processo memorial. Os corpos envolvidos nas performances tornam-se não apenas médiuns da dimensão memorial do sítio, mas também lugares de memória. As diferentes práticas não buscam questionar o patrimônio do sítio e a narrativa oficial associada, mas silenciosamente reivindicam um lugar. Em sua relação com o sítio patrimonial, orações, palavras, danças, canções, ritmos, corpos, lutas, sofrimentos tornam-se legítimos, ouvidos, visíveis (Rancière, 2000). Em outras palavras, essas práticas, comparáveis às práticas de criação patrimonial “de baixo” (Sézérat, 2026), descrevem em sua relação com os sítios reconhecidos como patrimônio pela instituição, declarações subjetivas para o reconhecimento de “memórias vivas”.
25Além dessas, outras práticas interferem no território e no imaginário da Pequena África. Seguindo M. Agier (2025, p. 32-33), interessam-nos práticas que descrevam uma autoconsciência na ação e na alteridade, e que destaquem o poder retórico que os registros patrimoniais podem gerar.
- 9 Ver a conta Instagram Colectiva Mulheres+ de Propósito: @mulheresmaisdeproposito
26Em 2022, a Colectiva Mulheres+ de Propósito, formada por mulheres negras e LGBTQIA+ moradoras da zona portuária, realizaram uma peça itinerante na rua. Intitulada Encantadas: No Caminho das Tias Pretas, a peça é uma adaptação da obra acadêmica de A. Ferrarez (2013), e destaca o papel essencial das Tias Pretas na formação do território e da identidade da Pequena África. A autora mostra como, por meio de suas práticas cotidianas (culinária, canto, festas, religião), as Tias Pretas perpetuaram tradições africanas em um ambiente marcado pela escravidão, segregação e pobreza. Suas casas eram espaços de sociabilidade e resistência. Ali eram compartilhadas refeições, sambas de roda, rituais de candomblé e reuniões políticas informais. Essas atividades permitiram a preservação de uma memória negra coletiva, não escrita, transmitida oralmente e pelos corpos. Os diversos projetos de transformação urbana da região portuária nunca buscaram preservar as casas das Tias Pretas, mas sua memória continua viva. Por meio de textos, cantos, danças e poemas, as atrizes buscaram convocar os espíritos e legados das Tias Pretas. Assim, “encantadas” evoca o ato de encantar, de dar nova vida às presenças apagadas. Na esteira do engajamento do teatro negro brasileiro, a peça é um circuito próprio pela Pequena África, pensado em “uma construção política”9.
27Por fim, durante o período do Carnaval, diferentes blocos afro optam por desfilar especificamente na região portuária (Sézérat, 2026). Suas ações carnavalescas são políticas e visam lutar contra o branqueamento do Carnaval de rua na região portuária. Esses blocos buscam defender não apenas uma prática festiva, mas também um espaço de afirmação das festas afro-brasileiras (Gonzales, 2024). Por meio de sua presença, seu repertório musical, suas danças, esses blocos expressam um discurso memorial do espaço. Há cortejos, inclusive, que recriam cenas da história da escravidão e sua violência. Como uma “espetacularização dos pertencimentos” (spectacularisation des appartenances) (Salzbrunn, 2019), esses blocos buscam visibilizar as relações de dominação que existem no espaço do Carnaval de rua do Rio e que persistem nas formas urbanas da cidade. Seus desfiles podem ser comparados às práticas de outros grupos carnavalescos estabelecidos em contextos pós-escravistas, como o Vodoum em Guadalupe, os Mandingas em Cabo Verde ou os Nègmarons na Guiana Francesa, onde os corpos desafiam sua designação (assignation) (Fanon, 1952). Além disso, esses blocos têm como semelhança o “Carnaval ijexá” da Bahia do início da década de 1970 (Agier, 2025, p. 140), que buscava promover no Brasil o “orgulho negro”.
28Todas essas práticas culturais e artísticas, regulares ou ocasionais, em sua diversidade formam uma “paisagem local da memória cultural da escravidão e da resistência negra” (Souty, 2020, p. 103). Elas constituem um imaginário político em torno da Pequena África e reivindicam um “território de reconhecimento” onde a patrimonialização deixa de ser um processo fixo. Dessa forma, essas práticas são meios de transmissão e reivindicação da “memória viva”. Na próxima parte, descreveremos em particular o caso da Casa Escrevivência, que ao se estabelecer no seio da Pequena África, se torna um lugar de representação dessa memória, bem como um espaço de reversão das relações de dominação na cidade.
29No início de 2025, um mural gigante foi inaugurado no coração da Pequena África (Figura 1) em homenagem à grande escritora negra brasileira Conceição Evaristo, cuja obra e engajamento são reconhecidos internacionalmente. Esse muro, com 30 metros de altura e 20 metros de largura, está acima da Casa Escrevivência, um espaço criado por iniciativa da escritora dois anos antes.
30Conceição Evaristo buscava um espaço para reunir e disponibilizar seu acervo de livros (mais de 2.500). Embora sua intenção inicial não fosse encontrar um local na região portuária, quando surgiu a oportunidade de alugar um espaço no térreo do Beco João Inácio, o local se tornou uma escolha inevitável (Figura 2). De fácil acesso e aberto para a rua, o local ressoa com a obra de Conceição Evaristo por estar diretamente ligado à história da resistência dos ex-escravos da região. Localizado no coração da Pequena África, na esquina do Largo São Francisco da Prainha, próximo à Pedra do Sal e seu quilombo, o Beco João Inácio era um dos espaços sociais dos ex-escravizados alforriados. Lá viveram personalidades como Tia Ciata e o sambista Hilário Jovino.
Figura 1: O mural representando Conceição Evaristo
(© L. Sézérat, 2025)
Figura 2: Em frente à Casa Escrevivência,
durante uma visita do Circuito histórico da herança africana (© L. Sézérat, 2024)
31Além de reunir os livros de Conceição Evaristo, a Casa Escrevivência é um espaço de encontro, onde são organizadas oficinas de escrita e onde é possível realizar residências acadêmicas. A Casa Escrevivência recebe mulheres negras escreviventes, cuja produção literária é realizada como uma escrevivência, ou seja, “como um ato de escrita das mulheres negras, como uma ação que pretende borrar, desfazer uma imagem do passado, em que o corpo-voz de mulheres negras escravizadas tinha sua potência de emissão também sob o controle dos escravocratas, homens, mulheres e até crianças” (Evaristo, 2020, p. 30 in Martins, 2023, p. 377). A Casa Escrevivência é, portanto, um local onde a escrita é considerada como uma prática transformadora e libertadora.
- 10 Extrato de uma entrevista realizada o 13 de maio de 2025, com Margot Abrahão e Jurema Coutinho que (...)
32Embora o local não faça parte oficialmente do Circuito Histórico da Herança Africana, ele se insere espontaneamente, abrindo um “universo de reconhecimento” (Saint-Pierre, 2014, p. 16) da produção literária das mulheres negras brasileiras, e mais amplamente da presença negra na cultura brasileira. Visitado por um público de leitores, mas também por turistas de todo o mundo, a Casa Escrevivência afirma, assim, “a importância da literatura produzida por pessoas negras”10 e encara a rejeição de uma apreciação inferior ou folclórica dessa contribuição. Assim, situa-se na “paisagem da memória” da Pequena África, lembrando que o grande escritor negro brasileiro Machado de Assis, fundador da Academia Brasileira de Letras, residiu a poucas ruas de distância.
33Finalmente, a presença e as atividades da Casa Escrevivência questionam diretamente as estruturas de poder em torno do processo de patrimonialização, que moldam narrativas sobre o espaço (Foucault, 2001). Seguindo F. Vergès, que defende a “descolonização dos museus” (Vergès, 2023), a Casa Escrevivência é um convite a considerar o patrimônio como uma prática viva na cidade contemporânea, que dá voz às resistências.
- 11 Cf. O concurso internacional BNDES Pequena África lancado no inicio do ano de 2025 pelo Banco Nacio (...)
34Em sua diversidade, as práticas culturais e artísticas analisadas constituem um imaginário político em torno da Pequena África no Rio de Janeiro e personificam orgulhos. Ao performatizar a memória do espaço urbano, afirmam e transmitem universos estéticos, corpos políticos, imagens de si, mundos desejados e espaços de liberdade. Essas práticas refletem a ambivalência do processo de patrimonialização, que pode ser excludente se não levar em conta o reconhecimento (Fraser, 2011) dos grupos portadores da “memória sensível”. Esse reconhecimento se expressa tanto pela capacidade desses grupos de se manterem nos lugares cuja memória encarnam, quanto por sua legitimidade para definir o que constitui o patrimônio. Nesse sentido, o princípio do reconhecimento clama por considerar a valorização do patrimônio afro-brasileiro e a preservação da sua memória no que se refere ao exercício do poder decisório: quem tem legitimidade para decidir o que deve ser reconhecido e segundo qual lógica. No momento em que a prefeitura do Rio de Janeiro quer oficialmente criar o museu a céu aberto da Pequena África11, levar em conta a participação dos grupos dominados na produção material e simbólica da cidade torna-se uma condição de justiça social e espacial.
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