1La traduction est, de manière emblématique, passage : d’une langue à une autre, d’une culture à une autre, tout comme elle se doit – s’il s’agit de littérature – d’introduire à un imaginaire à partager avec un lectorat par essence nouveau et différent. Elle est donc un vecteur à forts enjeux, puisque, comme l’aurait sans doute affirmé Jean Gottmann, elle favorise « la circulation » et en cela même, tempère – on verra bien qu’il serait irréaliste de dire ‘annule’ – ce que le géographe dénomme « les iconographies », à savoir des « systèmes de résistance au mouvement [...] plus abstraits que matériels [qui] consistent en nombre de symboles » qui sous-tendent et ancrent dans les esprits des continuités historiques irréductibles (Gottmann, 1952 : 214 ; Lagarde, 2013). La traduction révèle en outre, dans la directionnalité qu’elle comporte, les rapports de prédominance d’une culture sur d’autres. Il suffit, aujourd’hui même, de consulter l’Index translationum (UNESCO), ou bien encore le Baromètre Calvet des langues (Calvet, 2012), pour mesurer la suprématie anglo-saxonne en la matière.
- 1 En effet, selon Antoine Berman (1984 : 12), « La constitution d’une histoire de la traduction est l (...)
- 2 À cet égard, on aura soin de ne pas se fier au seul ethnocentrisme occidental, quand bien même les (...)
2Si l’on adopte une approche historique, la traduction apparaît à l’évidence une pratique – un art – multimillénaire, dont l’origine s’est configurée en mythes qui soufflent le froid et le chaud. Celui de Babel, bien sûr : combien de publications « dédiées », ornent leur couverture des représentations picturales de la fameuse Tour ! Ce mythe, qui dit le châtiment suprême de l’ambition démesurée des hommes, explique les démêlés sans cesse recommencés avec l’altérité, tout en fournissant aux linguistes et aux traducteurs un inépuisable champ d’étude et d’action. Le mythe merveilleux de la Septante (Dorival, 2013) est quant à lui moins connu. On aurait enfermé pendant 72 jours 70 traducteurs isolément, dans l’île de Pharos, à Alexandrie, à charge pour eux de traduire la Bible (les cinq livres de la Torah) et, ô miracle, leur travail aurait débouché sur des versions identiques du texte sacré… L’histoire de la traduction existe1, chaque jour actualisable et toujours susceptible d’être complétée par la découverte de quelque lacune à l’échelle planétaire.2
- 3 Pour ce qui est de l’aspect linguistique de la question, cf. « Avant-propos », Daniel Baggioni (199 (...)
- 4 Sachant que « le Contexte et la Temporalité peuvent être définis comme une coordonnée spatio-tempor (...)
- 5 Le personnage historique de la compagne et traductrice de Hernán Cortés est évoqué par Bernal Díaz (...)
- 6 Serge Gruzinski (1999), en part., chap. III, « Le choc de la conquête », pp. 59-86.
3Pour tout hispaniste, la traduction est consubstantielle de l’Espagne « des trois cultures », entre hébreu, arabe et ces langues romanes qui émergent en s’en nourrissant, s’autonomisent et se disputent âprement un leadership dont nous avons encore au quotidien la trace. Elle s’ancre dans la littérature, surtout à compter du Siècle d’Or (avec la « première nationalisation »3 et grâce à l’imprimerie), et à la littérature castillane dans le sillage génial du Quichotte. À compter de la même temporalité4, comment tout américaniste pourrait-il ne pas avoir conscience, au-delà même de la figure emblématique et complexe de la Malinche5, du rôle déterminant et ambivalent de la traduction dans le processus de conquête et de colonisation du Nouveau Monde, et de tout ce que la culture universelle doit aux multiples religieux, linguistes par prosélytisme, qui ont immortalisé ce que leurs comparses détruisaient avec avidité ? 6
- 7 L’institution des reducciones, en tant que structures socio-religieuses, repose, à compter de 1531, (...)
4Pour nous en tenir à l’Amérique latine, cadre de cette publication, c’est bien de là que tout part, de ce contact violent, éminemment intéressé, cupide et totalitaire, d’un côté, dans un premier temps incompris, de l’autre, entre forces destructrices, exterminatrices et/ou esclavagistes bien tangibles, entre cosmogonies et croyances, compatibles ou exclusives, si différentes, et du coup entre langues et cultures tellement nombreuses et diverses, à l’échelle du continent. L’enjeu n’était pas tant, on le sait bien, de comprendre l’autre, au sens étymologique de partage du cum-prehendere, mais, à travers le seul prehendere, de le dominer, de le réduire7 : aussi l’intelligibilité de l’Autre n’est-elle qu’un acte instrumentalisant (de l’autre) et instrumentalisé (pour soi), comme l’illustre ce commentaire de Gruzinski :
Les aléas de la communication découlent de la barrière des langues et de l’impossibilité de faire coïncider terme à terme des univers conceptuels et des mémoires que tout séparait. On mesurera l’ampleur de l’obstacle en recensant les efforts linguistiques déployés par les populations de langue náhuatl pour désigner des concepts et des objets nouveaux introduits par les envahisseurs ; […] Ce qui ne veut pas dire que les écueils de la communication aient été uniquement d’ordre conceptuel, ils furent amplifiés par la brutalité et le mépris des Européens, qui se préoccupaient plus souvent de rabaisser leurs interlocuteurs indigènes que de valoriser leur patrimoine intellectuel. (Gruzinski, 1999 : 83-84)
- 8 Le terme pidgin étant la forme abrégée de l’interrogation pidginglish ?, en lieu et place de Do you (...)
5C’est après tout la loi de la guerre, mais aussi celle du commerce : bien loin de là, sous semblables latitudes, les pidgin, ne sont qu’une forme langagière minimale de speak english8, qui s’impose à l’indigène pour troquer avec l’anglophone fort de sa supériorité technologique et marchande. Comprendre, c’est s’assurer a minima des intentions de l’Autre, supposément divergentes, perfides et nuisibles – les services d’Intelligence permettant à la diplomatie de ne présenter qu’une face policée de la confrontation. Comprendre, c’est aussi se donner les moyens de neutraliser pareilles intentions, pour imposer sa suprématie : en somme, parer les coups, pour mieux dominer ou faire une bonne affaire…
6Ce qui nous intéresse ici dans un premier temps est d’observer les interactions linguistiques qui se nouent entre colons espagnols et populations (en particulier, les notables) amérindien(ne)s ; autrement dit – même si l’expression peut sembler anachronique – quelle politique linguistique a été mise en œuvre et quels en ont été les effets, et du coup, quel a pu être le statut de la traduction et du traducteur pendant cette période coloniale longue de trois (et jusqu’à quatre) bons siècles. On se demandera ensuite ce que les Indépendances, qui jalonnent le XIXe siècle, ont pu changer par rapport à cette relation juridiquement très déséquilibrée, autrement dit, si les nations émergentes ont réservé ou non à « l’Autre intérieur » une attention particulière pour ce qui est de sa langue.
- 9 « Desde una perspectiva indígena, Juan de Betanzos es un traductor poco confiable ya que sus versio (...)
7Les élites de ces nations nouvelles, créées sur le modèle de l’État-nation français (surtout à compter de l’échec de la fédération bolivarienne)9, ont tourné le dos aux peuples aborigènes, dont les traits stéréotypés ont continué à peupler la littérature en langue espagnole. Ce n’est qu’au début du XXe siècle que les indigénistes tenteront de faire d’eux les sujets – et non plus les objets – à part entière de leurs œuvres et s’efforceront de rendre publique leur parole. Or au même moment, les élites intellectuelles d’avant-garde se tournent vers l’Europe (singulièrement, Paris) pour créer un véritable pont culturel et parfois même linguistique, d’une rive à l’autre du Charco – celui-là même qu’empruntera par la suite la littérature du « boom », sur des bases à la fois exotiques (via le réalisme magique) et délibérément universalisantes – pour devenir elle-même une référence planétaire traduite dans de nombreuses langues. On verra enfin que, par la déconstruction qui se fait jour avec la postmodernité, les approches et la langue elle-même se diffractent, tandis que les voix oubliées des peuples ou communautés d’Amérindiens tentent de se faire entendre depuis les périphéries, dans leur langue et culture propres. On tentera donc d’esquisser ici, sans doute trop brièvement et non sans lacunes, les façons dont le rôle de passeur de langues et de cultures a pu se configurer et surtout se reconfigurer dans l’histoire longue de la culture hispanoaméricaine, autour du bilinguisme et de la traduction, entre lutte et coexistence, entre occultation et présence persistante revendiquée.
8L’ensemble constitué par la conquête et la colonisation du Nouveau Monde est un cas de figure des plus intéressants pour étudier l’institutionnalisation de la traduction et ses enjeux. Cette entreprise, outre ses aspects militaires et économiques, s’est en effet accompagnée d’une volonté justificatrice d’évangélisation et de ce qu’avant la lettre on peut qualifier de politique linguistique ; la religion catholique et la langue espagnole étant, pour paraphraser Nebrija, clairement envisagées comme « compañer(as) del Imperio ». Colomb a dépeint, selon le point de vue qui était le sien, la rencontre improbable entre deux civilisations fort éloignées l’une de l’autre, où la communication ne pouvait guère s’établir que selon des modalités forcément aléatoires. Comme le souligne Valero Garcés,
Los conquistadores se encontraron con unos pueblos con los que necesitaban comunicarse. Los primeros encuentros se establecieron, sin duda, mediante señales y símbolos. El siguiente paso sería la comunicación oral, con unas posibilidades enormes de malos entendidos y falta de entendimiento entre los nativos y los extranjeros. La traducción (…) era, sin duda alguna, necesaria pero también un arma de gran valor y muy peligrosa. (Valero, 2006 : 61)
9Dans la mesure où la figure du traducteur est perçue comme celle du traître potentiel, le risque encouru est en quelque sorte proportionnel à l’enjeu de cette mise en contact. De ce point de vue, les Espagnols bénéficient d’une longue expérience liée au processus de Reconquête, où est mise en exergue la figure de l’intermédiaire, dans ce cas, celle de :
los alfaqueques medievales, literalmente «redentores de cautivos». Durante al menos cinco siglos, del XII al XVII, estos alfaqueques se encargaron de negociar el rescate o trueque de cautivos entre los reinos cristianos de Castilla y Aragón y los musulmanes de taifas y de Granada. Eran, sobre todo, buenos conocedores de las lenguas y culturas en contacto, pero en su selección y nombramiento primaba el criterio de lealtad al grupo o a la persona que los contrataba, el ser dignos depositarios de la confianza aunque su origen fuera en muchos casos judío, musulmán o converso. (Alonso, Baigorri, Payàs, 2008)
10La question de la fiabilité du traducteur, quelle qu’ait pu être son origine, au commanditaire, se trouve également posée dans le contexte du Nouveau Monde – indépendamment, du reste, de celle de la fiabilité de la traduction elle-même, à savoir, de la compétence du traducteur. Sans doute faut-il distinguer plusieurs époques. Au cours de la conquête, c’est par exemple parce que Cortés a d’abord nécessairement recours à un natif que, malgré l’importance stratégique de son travail, celui-ci « nunca fue reconocido oficialmente como un intérprete relevante » (Valero, 2006 : 67). Il est sans doute alors regardé comme à la fois un être inférieur, de par ses origines, et un simple instrument impliqué dans un processus dont seule importe la finalité.
11Par la suite, durant toute l’époque coloniale, ce sont d’abord certains religieux évangélisateurs (en particulier les franciscains, cf. Bueno, 2014) qui assumeront le rôle de traducteurs, puis les amérindiens formés par eux à cet exercice :
Algunos colonizadores, en particular los religiosos, tenían una preparación formal en el aprendizaje de idiomas. (…) acostumbraban a traducir del latín al idioma vernáculo correspondiente para su comunicación «pastoral» con sus feligreses. Por todo ello fueron muy sensibles respecto a los idiomas con los que se toparon, entre otras razones porque su misión evangelizadora no podía prosperar sin entenderse con sus interlocutores. Los religiosos sistematizaron los idiomas autóctonos con fines didácticos. (Alonso, Baigorri, Payàs, 2008).
- 10 « La convicción de los franciscanos en Yucatán de poder erradicar la idolatría a través de la educa (...)
12Le cas du monastère yucatèque de Maní est emblématique des enjeux et des paradoxes du positionnement et des actes des franciscains. Dès 1544, Juan de Herrera y éduque les enfants autochtones à la foi, tout en apprenant lui-même la langue maya, après avoir étudié le náhuatl (cf. Ramos, 200310), et c’est là que le provincial Diego de Landa, auteur d’un remarquable ouvrage éclairant cette civilisation, organisera en 1562 un célèbre autodafé. Ces franciscains pressés de convertir, se trouvent pris entre la compréhension des langues et cultures amérindiennes qu’ils ont contribué à perpétuer, et la chasse impitoyable à l’hérésie, comme le souligne de la Garza :
Los frailes españoles, en su afán de «desterrar la idolatría» (…) destruyeron todos los libros que pudieron encontrar, y los sacerdotes mayas fueron perseguidos, torturados y muertos. El obispo fray Diego de Landa, a quien debemos uno de los libros más importantes sobre la cultura maya, la Relación de las cosas de Yucatán, pero a quien hay que atribuir también algunas de las más lamentables acciones en contra de los mayas, entre las que está el famoso «Auto de fe de Maní», escribe [Landa, [1566] 1966 : 105] : « Hallámosles gran número de libros de estas sus letras, y porque no tenían cosa en que no hubiese superstición y falsedades del demonio, se los quemamos todos, lo cual sintieron a maravilla y les dio mucha pena » (Garza, 2007).
13Du point de vue de l’élaboration des textes qui nous sont parvenus traduits, Alonso, Baigorri et Payàs mettent en évidence un processus complexe, en raison à la fois du changement de support discursif et de la succession d’énonciateurs, qui met à mal la fiabilité à l’original, puisque ces documents :
llevan el doble sesgo del filtro cultural y social de sus autores junto con el hecho de que son representación escrita de un acto (…) de carácter oral, que contó con la mediación del intérprete. (…) Es, en el mejor de los casos, una cita más o menos fiel de lo que el cronista dice que dijo el intérprete (…) la información que unos han podido recabar de los otros sería en el mejor de los casos truncada y, en el peor, totalmente errónea. (Alonso, Baigorri, Payàs, 2008).
14Pour ce qui est du « filtre culturel », il fonctionne à double sens, parfois indépendamment de toute intentionnalité, comme le souligne Valero Garcés : « Tanto los europeos como los intérpretes nativos traducían lo que entendían, o creían entender, según su formación socio-cultural o sus intereses », non seulement en raison de l’écart interlinguistique mais aussi pour ce qui est de la différence des codes culturels : « Los indios tenían una gran tradición oral y utilizaban un lenguaje altamente figurado que los frailes tuvieron que tratar de comprender » (Valero, 2006 : 63, 70). On prétend donc, à la manière des dénommés « ciblistes », privilégier le sens par rapport à la forme : une telle traduction, naturalisante, entend se révéler transparente au public cible, a priori espagnol :
los escritores decían escribir de acuerdo con la verdad, pero tenían que hacerlo de un modo inteligible y persuasivo para su audiencia, lo que les llevaba a adoptar un cierto grado de subjetividad en el transvase de información (Valero, 2006 : 67).
15L’acte traductif n’étant pas un simple exercice sans conséquence, mais au contraire un élément plus ou moins décisif dans un âpre conflit, il peut aussi être délibérément instrumentalisé par l’une ou l’autre des parties en présence, selon des visées idéologiques ou matérielles :
Los indios que aprendieron la lengua sirvieron de intermediarios, informadores y guías, pero cabe pensar que no siempre favorecían los intereses de los conquistadores, al igual que los españoles, como grupo dominante, tratarían de servir sus propios intereses o los intereses de la Corona. (Valero, 2006 : 63)
16Mais c’est néanmoins la loi du plus fort qui prévaut, comme le remarque Cerrón sur le terrain de l’ancien empire inca :
la regla de traducción por el «sentido» aparecía viciada desde el principio en razón de su carácter asimétrico e impositivo. [Il s’agit donc de] una traducción hecha al servicio de la conquista y sujeción al amparo del poder colonial establecido [et d’une confrontation] en la cual el sistema referencial judeo-cristiano es tenido por universal e inapelable, a la par que su correspondiente andino es calificado como «cosas de burlería y disparate». (Cerrón, 1997 : 89-90)
17À cet égard, la figure de Juan de Betanzos (1510-1576), interprète de Francisco de Pizarro et homme de confiance de plusieurs vice-rois du Pérou, mérite attention. Fossa voit en lui, par excellence, « un agente de colonización », qui plus est, traducteur incompétent :
Betanzos es incapaz de cumplir con el rol de traductor cultural debido a su ignorancia o falta de interés en las culturas y lenguas indígenas (...) Se preocupa más por facilitarle la comprensión al lector que por transmitir las características de la otra cultura. (...) Betanzos «estafa» a las lenguas indígenas constantemente (...) contribuyendo a construir la representación colonizada de los pueblos indígenas como defectivos, bastos, inferiores. (Fossa, 2008 : 63-64).
18Parmi les manipulations dont se rendent coupables les Espagnols, certaines relèvent à proprement parler d’une intervention sur la langue, véritable politique linguistique, comme la création, en 1584, par Fray Alonso Ponce, du « náhuatl classique », langue officielle de la Nouvelle Espagne.
Se trataba de una lengua creada con unos fines específicos: una lengua indígena adaptada al alfabeto romano de la otra cultura. Una mezcla perfecta de dos culturas creada por unos maestros, traductores e intérpretes que supieron asimilar y aunar dos culturas en una. El estudio e interpretación de dicha lengua supuso una nueva dirección en la investigación y el entendimiento de la colonización desde un punto de vista diferente (Valero, 2006 : 72).
19Ou bien encore, à la même époque, celle, consécutive au Tercer Concilio Limense (1582-1583), du « quechua general », qui n’est autre qu’un « constructo de base cuzqueña, depurado de sus peculiaridades léxicas y fonológicas », destiné à mieux contrôler un territoire soumis à la fragmentation dialectale. Entre unification de la doctrine divulguée et de la langue dans laquelle elle s’exprime, le parallélisme est saisissant (Cerrón, 1997 : 86, 84).
20La manipulation est également perceptible dans le texte même, tel qu’il est traduit. Ainsi, vers l’espagnol, le rétrécissement sémantique des termes quechua (« una ‘reducción’, una banalización y simplificación de los términos y conceptos en quechua ») observé chez Betanzos, conduit à apauvrir la langue et donc la culture amérindienne « forz[ando el texto] a decir lo que sus hablantes nunca habían siquiera pensado, exigiéndole tanto a la semántica como a la morfología expresar conceptos europeos » (Fossa, 2008 : 60, 58). En revanche, vers le quechua, le traducteur évite de traduire les termes religieux susceptibles d’inciter le récepteur à faire un parallélisme avec des notions ou divinités de sa propre culture « Tal los casos de nombres como Dios, Virgen, gracia, ángel, persona, espíritu, sacramento, misa (...) o de verbos del tipo bautizar, confesar, comulgar », puisque « Se descartaba así el recurso a los «sustitutos culturales » (Cerrón, 1997 : 94, 93) et qu’ainsi, à l’évidence, les langues indigènes se révélaient « incapaces de expresar las sutiles, sofisticadas, ideas españolas sobre el catolicismo » (Fossa, 2008 : 58).
- 11 Par exemple, dans « los textos que los mismos indígenas tradujeron al español o que escribieron en (...)
21Les emprunts ont beau s’effectuer dans les deux sens11, il n’en demeure pas moins que, pour ce qui est en particulier du domaine religieux, « de este modo se iba consumando la intrusión de la lengua y cultura occidentales en el universo andino [et, plus généralement, indigène], y con correr del tiempo ya no sería necesaria no sólo la traducción sino incluso la prédica en lengua índica ». (Cerrón, 1997 : 95).
- 12 C’est moi qui traduis de l’anglais.
22Au résultat, la colonisation espagnole se traduit par une colonisation politique, économique, linguistique et, comme l’affirme Gruzinski, « des imaginaires », laissant place, dans les interstices résultant des contradictions qu’elle comporte, à des « accommodements » sans cesse rejoués, pour des cultures qui n’en demeurent pas moins « ‘en sursis’ » (Gruzinski, 1988 : 367-370). Et comment ne pas rappeler que le processus de médiation, jamais neutre, qu’y remplit la traduction, n’y est en aucun cas étranger. Ainsi, Valdeón, dans le récent ouvrage qu’il consacre à l’étude de ce domaine durant cette période, conclut des pratiques de l’époque coloniale que la traduction constitue tout à la fois « un trope du colonialisme » (2014 : 237) et partant « du discours colonial des autres pouvoirs européens émergents » (237), celui de « la (l’absence de) communication » entre deux mondes en confrontation (238), celui « des contradictions de la période » en fonction des inflexions de la chronologie (240) et « de la résistance » exprimée malgré tout par les dominés (240).12
23La langue espagnole s’impose donc « en interne » vis-à-vis des langues amérindiennes, et la Colonie fait ainsi œuvre de politique linguistique uniformisatrice, sous les auspices de « la ciudad letrada » (Rama, 1998). Mais elle n’en doit pas moins faire face à l’introduction d’ouvrages en provenance d’Europe, au contenu potentiellement subversif pour la Couronne et pour l’Église, destinés aux élites créoles. Il est bien malaisé, par exemple, de connaître la provenance des livres de la riche bibliothèque personnelle de Juan Vicente Bolívar, père du « Libertador », ou de celle de la famille maternelle de ce dernier, les Palacios. En quelle langue sont-ils ? Parviennent-ils traduits en espagnol, comme ce Contrato social de Rousseau, dont la BNE conserve une 2e édition publiée à Londres en 1799 ? Ou bien sont-ils en langue originale ? Et partant, quelle est la compétence lectrice polyglotte des élites de Caracas à la fin du XVIIIe siècle ? La figure d’Andrés Bello (qui résida à Londres de 1810 à 1829), formé au contact du géographe Humboldt, est là pour nous rappeler qu’il est déjà des autodidactes pour apprendre le français et l’anglais. Sans doute exerça-t-il une influence sur son élève Simón Bolívar, par la suite toujours accompagné, dans ses innombrables pérégrinations, d’un précieux chargement d’ouvrages dont il paie lui-même les frais de transport (El Tiempo, 2000) ? A-t-il hérité ce goût des livres de son père et de son oncle, de Bello ou de son autre maître puis ami Simón Rodríguez Carreño, dont Saurat note que :
il satisfit seul ses aspirations intellectuelles, en dévorant tout ce qu’il trouvait à lire, et notamment les œuvres des philosophes français. Grâce à la contrebande anglaise, on se les procurait dans les possessions espagnoles, en dépit du cordon sanitaire établi aux frontières par l’Inquisition. (Saurat, 1990 : 29)
- 13 Respectivement, Les Incas, 1777 ; Voyage en Amérique, 1791.
24Une chose est néanmoins certaine : les ouvrages arrivent au Nouveau Monde dans leur langue originale ou bien dans des éditions traduites. Les sociétés créoles cultivées consomment des écrits publiés ailleurs, et il n’y a vraisemblablement plus guère d’activité traductrice sur place. Les nations émergentes qui tout au long du XIXe siècle, de 1810 à 1898, signent l’arrêt de mort de l’Empire espagnol, sont blanches et hispanophones. Bien qu’ayant lutté en faveur de l’égalité de droit des Indiens (« salvajes » dont il célèbre toutefois le glorieux passé incaïque ; Lavallé, 1990 : 101-109) et de l’abolition de l’esclavage de Noirs (à des fins pas toujours désintéressées ; Belrose, 1990 : 94-99), Bolívar a pour projet politique contrarié « la création d’une Amérique hispanique unie » (Minguet, 1990 : 20) dont la langue et une certaine forme de démocratie issue des Lumières européennes, sont les dénominateurs communs. Les « pardos » ne sont tout au plus que des personnages plus ou moins stéréotypés du roman indianiste criollo, qui reprend à son compte l’image du bon sauvage forgée là où s’est écrit son paradigme, en Europe, par Marmontel ou Chateaubriand.13 Les rares propos (discours direct) du peuple autochtone sont toujours traduits par l’auteur/narrateur omniscient.
- 14 Asturias est en effet au carrefour des avant-gardes littéraires latinoaméricaines présentes à Paris (...)
- 15 Avec, en particulier, respectivement, Raza de bronce, 1919, Huasipungo, 1934, et El mundo es ancho (...)
- 16 Jorge Chuqiwanka, dit Schwartz, se serait inspiré de l’orthographe phonétique élaborée par Gonzále (...)
- 17 Los ríos profundos, 1958 ; Todas las sangres, 1964.
25Au début du XXe siècle, à l’exception notable d’Asturias14, le passage entre les langues et cultures s’écrit de deux manières diamétralement opposées. D’une part, dans le sillage de González Prada, se développe dans la zone andine une littérature indigéniste soucieuse de revendication sociale en faveur des opprimés, laissés pour compte par les élites créoles des indépendances, et désireuse de leur accorder la parole. Chez Álcides Arguedas ou, plus tard, Icaza ou Alegría15, par exemple, le discours direct n’est plus en espagnol normé mais est censé mimer les distorsions dialectales ou sociolectales des personnages, pour produire un effet de réel sur le lecteur, cultivé et/ou péninsulaire. Cette voie de témoignage du discours oral peut être contestée, comme le criollismo par Borges, ou au contraire revendiquée jusqu’à la caricature, à travers la « ortografía indoamericano » proposée par Fransisqo Chuqiwanka Ayulo (Schwartz, 2002 : 73-74)16. Ce rôle de passeur, en tant que transcripteur d’une altérité ethnolinguistique et sociale, il faudra attendre José María Arguedas17 pour en atteindre les effets les plus significatifs, à travers, non seulement l’inclusion de vocables quechua, mais aussi la création en espagnol d’une syntaxe lacunaire calquée sur celle de la langue amérindienne (Escobar, 1984 ; Espezúa, 2011).
26Contrairement aux auteurs précédents, soucieux de maintenir ce qui pourrait s’apparenter à la traduction transparente d’un discours exolingue, on a ici, surtout dans Todas las sangres, la ferme volonté de heurter le confort de lecture de l’hispanophone, par des zones d’opacité irréductible, quoique dosée pour n’être pas dissuasive : le choc langagier se veut à l’image de l’indispensable dénonciation de l’injustice socioéconomique et ethnoculturelle faite aux Indiens. Et, même s’il n’est pas indigéniste, et qu’il agit dans une autre perspective, on peut affirmer que le Roa Bastos de Hijo de hombre poursuit un but similaire de passeur de culture. Les occurrences d’altérité sont chez lui plus rares, le souci étant celui d’une didactique de l’interculturel, car l’auteur bilingue et biculturel fait découvrir à son lecteur hispanophone la richesse intraduisible de l’autre culture. À cet égard, le jeu sur un « quiere decir » à prendre au pied de la lettre et un « significa », réalisé autour du terme guaraní « arandú » (« le lointain », pas seulement au sens spatial mais proprement cosmogonique), est très significatif d’une démarche visant à la réconciliation des langues, des cultures et des peuples.
- 18 On en trouvera de nombreux exemples commentés dans Jacques Maurice & Marie-Claire Zimmerman, 1998.
27Mais revenons à la bifurcation signalée des années 1920. Les « avant-gardes » littéraires latino-américaines se confrontent alors, en y séjournant, à l’Europe et singulièrement à Paris18, dans un échange aux dividendes désormais mutuels : à l’importation d’innovations thématiques et formelles (des expérimentations de la littérature française vers celle de langue espagnole) succédera une notoriété sans pareille des productions latinoaméricaines diffusée par la Ville-Lumière. Qu’ils s’y soient trouvés modestes résidents ou représentants diplomatiques de leur pays, ces membres de l’intelligentsia continentale incarnent le parfait aboutissement de la volonté universalisante de la culture française, dont ils s’étaient déjà nourris sur leur terre natale, à la faveur de traductions réalisées en Espagne ou, souvent, directement, dans le texte français. Outre les auteurs déjà nommés, entre autres Huidobro, César Vallejo, Cardoza y Aragón, et surtout le poète péruvien bilingue César Moro qui, à Lima, enseigna la langue française à Vargas Llosa, symbolisent à la perfection ce pont linguistique et culturel établi entre les deux rives de l’Atlantique.
28C’est dans cette continuité et aussi en réaction, que les prosateurs du « boom » des années 1960-1970 prendront appui sur une réalité plus moderne et complexe : la peinture des univers urbains supplante celle des contextes ruraux (Paz, Cortázar, etc.), les sociétés nationales s’inscrivent sous le signe d’une diversité régionale et pluriethnique (Vargas Llosa) et le cosmopolitisme des élites y est assumé (Bryce Echenique), tandis que les brillantes métaphores du réalisme magique (García Márquez) embrassent continuités et ruptures sociohistoriques. Tout en étant cantonné à Buenos Aires, Borges et ses épigones de Sur sont au cœur de la bibliothèque universelle de Babel, qu’eux-mêmes alimentent ; Vargas Llosa revendique, lui, sa dette à Flaubert, dont il accommode les ingrédients à la matière péruvienne ; beaucoup ont un pied sur leur continent et l’autre là où se joue la norme culturelle et/ou économique : après un Carpentier pris entre Cuba et Paris où un Cortázar joue à la marelle, l’esprit tendu vers Buenos Aires, Cabrera Infante rejoue Cuba et sa Révolution depuis Londres en se faisant même autotraducteur, et Puig s’invente un compromis entre écriture et oralité, entre Hollywood, Mexico, Rio ou Buenos Aires. La littérature latino-américaine de cette fin de modernité, produite par des auteurs bilingues ou polyglottes, exprimée dans une langue espagnole qui limite au maximum les variantes, s’universalise, s’impose désormais, au point que c’est elle qui va servir de texte source vers les autres langues et cultures de la planète. Au prix, bien sûr, d’une nouvelle impasse sur les laissés pour compte de ce qui est en train de devenir la mondialisation.
29Le passage du réalisme au merveilleux signifie à lui seul – et son succès universel en témoigne – la finitude d’une contextualisation respectueuse du concret, pour la dépasser afin de mieux encore la dire. Ce passage en favorise un autre : celui vers une postmodernité qui s’incarne en hybridités dont la Caraïbe et les Amériques sont un des terrains exemplaires, comme l’a montré García Canclini (1990). On ne traduit pas, on juxtapose, on entremêle les codes et tous les lectes : on y joue entre registres au sein même de la langue, comme chez Puig, ou bien entre les langues, aussi bien chez des auteurs de l’entre-deux chicano (Anzaldúa) ou portoricain (Vega), ou bien encore exilés volontaires aux États-Unis (Paz Soldán), dans une dimension proprement postcoloniale. Nous sommes bien dans le « menudo chowder » suggéré par Bhabha ([1994] 2007 : 332), où tout se mêle sans pour autant devenir homogène, « des bouts têtus » surnageant dans cette soupe mexicaine métaphorisée.
30Mais au moment même où s’opère ce mélange instable et néanmoins relativement uniformisant, s’expriment depuis les marges des voix qui refusent de disparaître, à partir de communautés amérindiennes qui ont été jusqu’ici davantage objet que sujet. Et ces marges revendicatives, s’exprimant sous le couvert de régimes qui visent à les réhabiliter (Bolivie, Équateur) ou en frondeuses (Chili, Guatemala), le font dans des langues minorées et vernaculaires qui, pour franchir le périmètre de leurs communautés d’origine et être entendues, nécessitent un recours à la traduction, ou à l’autotraduction (Lagarde, 2015), dans la langue véhiculaire et internationale qu’est l’espagnol.
31Or ce récent revival est intéressant à plus d’un titre. Tout d’abord, il signifie que ces langues et cultures destinées à être englouties par celle des colonisateurs, qui allait devenir celle des élites libérées du carcan de ces derniers, n’ont pas disparu, bien que fortement malmenées à l’instar de leurs locuteurs. Il témoigne aussi des limites du pouvoir d’une hybridation toujours imposée, quoiqu’on en dise : comme dans le « menudo chowder » évoqué, elles n’ont pas été solubles, et au contraire se dressent, certes à la mesure de leurs faibles moyens, mais pour mieux se démarquer de la domination subie. Il nous renvoie enfin, mutatis mutandis, aux temps anciens où seule la traduction permettait d’accéder à l’altérité. Ici, ce n’est plus, comme aux premières heures de la colonie, par nécessité absolue – l’inintelligibilité étant alors à double sens, seulement surmontée grâce à de rares et remarquables individualités –, mais par choix stratégique irrédentiste, par refus de plier devant la langue désormais commune, dont le poids écrasant, fût-il bien intentionné, ne peut guère faire autrement que rayer de la carte la langue, et partant, dans une importante mesure, la culture de l’autre – cet Autre intérieur dominé.
32Ainsi donc, une littérature latinoaméricaine expansionniste, de par sa qualité et à travers les relais parisien, londonien et étasunien qu’elle est parvenue à subvertir et à retourner – passant du statut de consommateur de textes sources à celui de producteur de sources à traduire, ou de sources opacifiées parce qu’irréductiblement hybridisées – est à son tour, quoique très relativement, minée de l’intérieur par des langues et cultures survivantes. On n’en observera pas moins les limites du passage que constitue en pareil cas la traduction : dans la configuration générale, planétaire des langues et cultures minorées, ce sont elles qui ont un intérêt stratégique au recours à la traduction, et non pas les langues et cultures dominantes, généralement sous-tendues par des intérêts idéologiques et économiques hégémoniques. Ce n’est guère que dans une perspective altermondialiste et de protection/promotion de la diversité qu’elles ont quelque chance d’être encore présentes et entendues.
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