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Dossier thématique
Indigénisme

La réflexion de Manuel González Prada et José Carlos Mariátegui sur l’intégration de l’Indien à la Nation : Aspects idéologiques et esthétiques

Nicole Fourtané

Résumés

Cet article met en lumière l’évolution de la réflexion des deux principaux penseurs radicaux sur la situation des Indiens dans le pays : véritables serfs, parias, chair à canon et pourtant cœur de la nationalité. Pour Manuel González Prada, ils sont le véritable Pérou. Il faut faire d’eux des citoyens, c’est-à-dire des hommes libres. Pour José Carlos Mariátegui (1894-1930), l’Indien est le ciment de la nationalité péruvienne en formation. Il veut construire l’État socialiste sur le modèle de l’ayllu incaïque et les Indiens eux-mêmes doivent être les artisans de cette construction. Les illustrations de la couverture de la revue Amauta (1926-1930), qui privilégient le monde andin et sa culture, se veulent au service de ce projet politique.

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Texte intégral

  • 1 Selon le recensement de 1876, les Indiens sont 1 554 678 sur une population totale de 2 699 106 hab (...)

1L’Indépendance des colonies espagnoles n’a entraîné aucun changement pour les populations autochtones. Le pouvoir a été repris par la minorité créole et la majorité indienne a même vu ses conditions de vie s’aggraver1. La guerre du Pacifique (1879-1883), opposant le Pérou et la Bolivie au Chili pour la possession du désert d’Atacama riche en nitrates, se solde par une cuisante défaite pour le Pérou, puisqu’il perd la partie méridionale de son territoire, notamment les villes de Tacna et Arica. Cette humiliation fait émerger chez les intellectuels une réflexion sur le concept de nation. Si le pays veut accéder à la modernité, il doit désormais transformer la société coloniale existante en une république démocratique intégrant les différentes composantes de la société et les diverses entités ethniques. Dans ce contexte, le sort des Indiens devient un sujet de préoccupation majeur pour les principaux penseurs radicaux péruviens, Manuel González Prada (1844-1918) et José Carlos Mariátegui (1894-1930). Nous verrons qu’au fil du temps, la réflexion sur l’intégration de l’Indien à la Nation évolue. Elle part de la dénonciation de la situation pour aboutir à la proposition d’un État socialiste, dont le ciment serait la communauté indigène.

La dénonciation de Manuel González Prada

  • 2 Ces précisions sont apportées par Luis Alberto Sánchez dans le prologue à l’édition de Páginas libr (...)
  • 3 Faut-il s’étonner d’ailleurs de cette attitude de l’Indien qui n’a pas été intégré à la Nation, à q (...)

2Selon José Carlos Mariátegui, Manuel González Prada est « el primer instante lúcido de la conciencia del Perú. (…) Prada ha sido más que un precursor » (Mariátegui, 16, 1928 : 8). En effet, il introduit le débat sur le statut des Indiens dès 1888 dans son discours au Théâtre Politeama, en présence du Président de la République et de quelques ministres. Ce document fut interdit de publication en raison de la charge qu’il lance contre le système en place mais il fut publié par l’hebdomadaire proche des loges maçonniques La luz eléctrica2. Il dresse le bilan de la défaite péruvienne dans la guerre contre le Chili que beaucoup mettaient sur le compte de l’impéritie des Indiens qui constituèrent le gros des troupes. Renversant la problématique, l’orateur renvoie la responsabilité aux détenteurs du pouvoir dont il dénonce l’incapacité et qui ont fait de l’Indien un serf : « Si del indio hicimos un siervo ¿qué patria defenderá?3 Como el siervo de la edad media, sólo combatirá por el señor feudal » (González Prada, 1894 : 70). Son analyse va encore plus loin lorsqu’il ose poser un diagnostic sans appel sur la situation réelle de cette population marginalisée qui, à ses yeux, est le véritable Pérou :

No forman el verdadero Perú las agrupaciones de criollos i extranjeros que habitan la faja de tierra situada entre el Pacífico i los Andes; la nación está formada por las muchedumbres de indios diseminadas en la banda oriental de la cordillera. Trescientos años há que el indio rastrea en las capas inferiores de la civilización, siendo un híbrido con los vicios del bárbaro i sin las virtudes del europeo: enseñadle siquiera a leer i escribir, i veréis si en un cuarto de siglo se levanta o no a la dignidad del hombre. A vosotros, maestros de escuela, toca galvanizar una raza que adormece bajo la tiranía del juez de paz, del gobernador i del cura, esa trinidad embrutecedora del indio (González Prada, 1894 : 72-73).

3Avec ces formulations chocs, l’auteur entend éveiller l’intérêt de ses auditeurs pour la cause de l’Indien, tout en faisant porter la responsabilité de son asservissement aux juges, aux gouverneurs et aux curés. Il pense, comme beaucoup à son époque, que l’instruction lui permettra de sortir de sa léthargie et de devenir un homme libre.

4Toujours en 1888, dans « Propaganda y ataque », il dresse l’état de la population autochtone au sein de la République en des termes particulièrement virulents en comparant sa situation actuelle à celle qui était la sienne à l’époque coloniale et conclut que l’asservissement dans lequel on le maintient lui ôte même ce qui fait la force de l’homme : l’espérance.

  • 4 L’édition de 1894 est moins explicite et se réduit à une phrase : « El verdadero substratum naciona (...)

El substratum nacional o el Indio permanece como en tiempo de la dominación española: envuelto en la misma ignorancia y abatido por la misma servidumbre, pues si no siente la vara del Corregidor, gime bajo la férula de la autoridad o del hacendado; si no paga tributo en oro, da contribución en carne; si no muere en la mina, sucumbe en los campos de batalla. Hasta vamos haciendo el milagro de matar lo que rara vez muere en el hombre: la esperanza 4 (Id., 1985 : 107-108).

5Dans un article paru dans le mensuel anarcho-syndicaliste Los Parias en décembre 1905, « La cuestión indígena », il qualifie ce sujet qui agite les philanthropes bien-pensants de « serpent de mer ». La critique porte cette fois sur l’alcoolisme des Indiens lors des fêtes. Un ministre le considère comme un trouble à l’ordre public et il demande aux propriétaires de réduire la part du salaire consacrée à l’eau-de-vie. Là encore, Manuel González Prada retourne l’analyse en mettant en évidence l’ambiguïté de l’État qui fomente l’alcoolisme parce qu’il lui rapporte des impôts. Il va même plus loin en réprouvant l’hypocrisie du Président de la République envers les Indiens. La conclusion est sans appel :

Los hombres públicos que fingen desvelarse por el bien de sus desvalidos conciudadanos son los que menos piensan en combatir la ignorancia y la esclavitud del indio. Y tienen razón: no duraría mucho la tragicomedia nacional si toda la masa bruta del país se convirtiera en una fuerza inteligente y libre (González Prada, 1941 : 118).

  • 5 Sur les évènements de Chucuito de cette époque et Teodomiro Gutiérrez Cuevas, qui fut sous-préfet d (...)
  • 6 Outre ces avancées, il fit ouvrir une école à Juli (Jancsó, 2009 : 43).
  • 7 Cet article « Autoridad humana » fut écrit en 1905 et publié anonymement dans la revue El Indio, vr (...)

6La réclamation des Indiens de Chucuito5, dans le département de Puno, qui demandent au gouvernement de ne pas relever de ses fonctions le sous-préfet Teodomiro Gutiérrez Cuevas, lui donne l’occasion de dénoncer les pressions qu’exercent sur le pouvoir les propriétaires terriens afin de préserver leurs privilèges. Manuel González Prada loue l’action de ce fonctionnaire exemplaire : « Ha conseguido abolir en su provincia las mandas forzosas, los servicios gratuitos y las demás iniquidades sancionadas por la tradición. Con leyes humanas desarraiga costumbres feudales » (González Prada, 1941 : 128)6. Il insiste sur l’injustice que l’État commet envers la population autochtone : « Hay una gran masa que no disfruta de leyes ni garantías, aunque paga contribuciones y presta servicio militar: da mucho, y recibe nada o muy poco » (Ibid. : 129). Il adresse donc un avertissement aux autorités : les Indiens pourraient se soulever pour secouer le joug de trois ou quatre siècles de frustrations et de mépris7.

7Preuve que Manuel González Prada suit avec attention l’actualité qui concerne les Indiens, les évènements de Chucuito lui permettent de démontrer dans un autre article « El problema indígena », publié en 1906 dans Los Parias, que la crise qui secoue cette province du Sud n’est pas un phénomène isolé. Le mal social touche toutes les couches de la société et va jusqu’aux plus hautes instances du pouvoir. Tout le pays est corrompu et a transformé l’Indien « en bête de somme, en objet d’exploitation » (Ibid. : 155). Il l’affirme avec force car il ne s’agit pas de se voiler la face : la « question indigène » est « un problème national et permanent » (Ibid. : 156). Il poursuit sa diatribe en ces termes :

En el Perú existen dos grandes mentiras: la república y el cristianismo. Hablamos de garantías individuales, las consignamos en la carta magna, y el mayor número de los peruanos no tienen seguras la libertad y la vida. Hablamos de caridad evangélica, la predicamos desde el templo masónico hasta la Unión Católica, y vemos impasiblemente la crucifixión de una raza (Id.).

8Les Indiens sont donc bien des citoyens de seconde zone, ils ne sont en aucun cas des hommes libres, comme le prétend la Constitution. En assimilant leur sort à la Passion du Christ, il rajoute encore de l’intensité à sa dénonciation de l’inertie ambiante pour améliorer leur sort. Il constate donc que « la république n’est que le prolongement de la Conquête et de la Vice-Royauté » (Id.). À la question « comment résoudre la question indigène ? », sa réponse est claire. Les Indiens ne peuvent faire confiance à personne. Ils doivent se libérer par eux-mêmes en prenant en mains leur destin. Cependant, il faut décoder le message : « El indio que tenga un rifle y una provisión de cápsulas debe hacer tanto fuego sobre el soldado que viene a tomarle de leva como al montonero que pretende arrastrarle a la revolución » (Ibid. : 156-157).

  • 8 Il fut intégré par sa veuve à la seconde édition de Horas de lucha parue en 1924, la première fut p (...)

9Son essai-phare sur la question « Nuestros indios », qu’il écrivit en 1904 et ne termina pas, ne fut publié qu’en 1924, après sa mort8. Il résume en quelque sorte toutes les critiques contre le système qu’il a énoncées auparavant. Après un passage en revue des opinions de différents auteurs sur la notion de race qui confirment la supériorité de la race blanche sur toutes les autres, il démontre que les pires oppresseurs des Indiens sont ceux-là mêmes qui se sont hispanisés ou exercent une autorité et il met en exergue le système d’exploitation et d’oppression qui s’auto-alimente entre les détenteurs du pouvoir à Lima et ceux de la Sierra. Puis il revient sur l’histoire coloniale qui a mis en place les commendes et les tributs, organisant ainsi l’exploitation à grande échelle de l’Indien. « Sin las faenas del indio americano, se habrían vaciado las arcas del tesoro español. Los caudales enviados de las colonias a la Metrópoli no eran más que sangre y lágrima convertidas en oro » (González Prada, 1985 : 337). La République n’a rien changé car tous, depuis les présidents jusqu’aux préfets, savent que leurs ordres sont inutiles et ne seront pas exécutés. Tous, y compris les Européens qui achètent la laine, les mineurs et les grands propriétaires, exploitent l’Indien et le corrompent. Après ce constat accablant, il s’interroge :

Bajo la República ¿sufre menos el indio que bajo la dominación española? Si no existen corregimientos ni encomiendas, quedan los trabajos forzosos y el reclutamiento. Lo que le hacemos sufrir basta para descargar sobre nosotros la execración de las personas humanas. Le conservamos en la ignorancia y la servidumbre, le envilecemos en el cuartel, le embrutecemos con el alcohol, le lanzamos a destrozarse en las guerras civiles y de tiempo en tiempo organizamos cacerías y matanzas como las de Amantani, Ilave y Huanta (Ibid. : 338).

10Il poursuit :

Nuestra forma de gobierno se reduce a una gran mentira, porque no merece llamarse república democrática un estado en que dos o tres millones de individuos viven fuera de la ley. Si en la costa se divisa un vislumbre de garantías bajo un remedo de república, en el interior se palpa la violación de todo derecho bajo un verdadero régimen feudal. Ahí no rigen Códigos ni imperan tribunales de justicia, porque hacendados y gamonales dirimen toda cuestión arrogándose los papeles de jueces y ejecutores de las sentencias. Las autoridades políticas, lejos de apoyar a débiles y pobres, ayudan casi siempre a ricos y fuertes (Ibid. : 339).

11Puis il décrit le fonctionnement à l’intérieur d’un domaine et souligne l’autorité sans partage que le propriétaire exerce sur ses serfs, leur imposant une servitude à vie par le biais de la transmission des dettes de père à fils, leur infligeant des châtiments horribles pouvant entraîner la mort, violant les femmes et exerçant son droit de cuissage. « En resumen: las haciendas constituyen reinos en el corazón de la República, los hacendados ejercen el papel de autócratas en medio de la democracia » (Ibid. : 340). La dénonciation du système d’oppression que subissent les Indiens ne saurait être plus forte et mieux argumentée.

12Reprenant le débat de l’époque sur la civilisation et la barbarie et l’idée fort répandue que les Indiens sont inaptes à la civilisation, il évoque l’organisation politique et sociale de l’empire inca, que l’on redécouvre alors, pour démontrer que l’Indien peut évoluer si on l’éduque et s’il entre en contact avec des personnes civilisées. Mais hélas, il dresse un constat accablant de l’ignorance crasse dans laquelle on maintient les Indiens du Pérou pour mieux les assujettir au pouvoir de ceux qui les dominent :

¿De sólo la ignorancia depende el abatimiento de la raza indígena? Cierto, la ignorancia nacional parece una fábula cuando se piensa que en muchos pueblos del interior no existe un solo hombre capaz de leer ni de escribir, que durante la guerra del Pacífico los indígenas miraban la lucha de las dos naciones como una contienda civil entre el general Chile y el general Perú, que no hace mucho los emisarios de Chucuito se dirigieron a Tacna figurándose encontrar ahí al Presidente de la República (Ibid. : 341-342).

  • 9 Comme le remarque Joël Delhom, la position de Manuel González Prada sur la question de la propriété (...)

13Certes, il faut éduquer l’Indien mais l’éducation, à ses yeux, n’est pas la panacée. Avant tout, on doit lui reconnaître les droits les plus élémentaires dont il est manifestement privé en tant qu’être humain : posséder son lopin de terre9, se nourrir dignement, accéder à l’école. C’est la conclusion qui découle logiquement des évocations précédentes :

Ocupar en la Tierra el puesto que le corresponde en vez de aceptar el que le designan: pedir y tomar su bocado; reclamar su techo y su pedazo de terruño, es el derecho de todo ser racional. 

Nada cambia más pronto ni más radicalmente la psicología del hombre que la propiedad: al sacudir la esclavitud del vientre, crece en cien palmos. Con sólo adquirir algo, el individuo asciende algunos peldaños en la escala social, porque las clases se reducen a grupos clasificados por el monto de la riqueza. A la inversa del globo aerostático, sube más el que más pesa. Al que diga: la escuela, respóndasele: la escuela y el pan (Ibid. : 342).

14Manuel González Prada est le premier à poser le vrai diagnostic sur la situation de l’Indien : « La cuestión del indio, más que pedagógica, es económica y social » (Id.). Pour sortir de cette situation inhumaine, il ne voit qu’une solution : que l’Indien se rebelle et s’arme pour défendre ses droits.

Si el indio aprovechara en rifles y cápsulas todo el dinero que desperdicia en alcohol y fiestas, si en un rincón de su choza o en el agujero de una peña escondiera un arma, cambiaría de condición, haría respetar su propiedad y su vida. A la violencia respondería con la violencia, escarmentando al patrón que le arrebata las lanas, al soldado que le recluta en nombre del Gobierno, al montonero que le roba ganado y bestias de carga.

Al indio no se le predique humildad y resignación sino orgullo y rebeldía. ¿Qué ha ganado con trescientos o cuatrocientos años de conformidad y paciencia? (…)

En resumen: el indio se redimirá merced a su propio esfuerzo, no por la humanización de sus opresores. Todo blanco es, más o menos, un Pizarro, un Valverde o un Areche (Ibid. : 343).

15Certes, les critiques acerbes de Manuel González Prada dans les discours et les articles que nous venons d’analyser ne débouchent pas sur une action concrète directe en faveur des Indiens comme on pourrait l’attendre d’un anarchiste engagé. Ses cris d’alarme touchent néanmoins les milieux intellectuels et les cercles anarchistes et leur font prendre conscience de cette injustice fondamentale de la vie républicaine. Ils ont marqué les générations suivantes qui se sont reconnues en eux. De plus, il convient de souligner la qualité et la justesse de ses analyses qui révèlent l’hypocrisie et les dysfonctionnements de l’ordre établi et remettent en cause le principe même d’une république démocratique qui exclut plus de la moitié de ses membres et les prive de toute dignité humaine.

  • 10 Nous avons travaillé sur cette version approuvée par l’auteur qui met en italique le refrain, alors (...)
  • 11 Les quarante-cinq poèmes qui constituent Baladas peruanas furent écrits avant la Guerre du Pacifiqu (...)

16S’il fallait une preuve supplémentaire de l’intérêt réel que porte à l’Indien Manuel González Prada, nous retiendrions le poème « Canción de la india », publié par l’auteur en juillet 1906 dans le numéro 26 du journal Los Parias, (González Prada, 1906 : 1)10 et intégré en 1935 dans la publication posthume de ses ballades intitulée Baladas peruanas11 (González Prada, 1935). Loin de toutes les polémiques rappelées précédemment, cette chanson, composée de quatre strophes hexasyllabiques de seize vers assonancés a-o aux vers pairs, se rapproche du yaraví quechua. Le choix du vers court, « de arte menor », selon les précis de métrique espagnole, affirme la volonté du poète de faire de la poésie populaire. Le ton élégiaque de cette ballade est tout spécialement approprié à ce moment de grand départ qui sera sans retour, ainsi qu’à l’expression de sa tonalité mélancolique. Alors que les Blancs sont d’emblée assimilés à un tigre, le prédateur par excellence, et sont présentés comme de véritables furies très agressives, avec leurs griffes de tyrans mentionnées dans la deuxième strophe qui leur ôtent toute humanité, l’auteur fait de l’Indienne le sujet lyrique pour évoquer son attitude face à ceux qui viennent embrigader son mari pour l’entraîner dans une guerre dans laquelle il mourra et il lui prête des sentiments propres à tout être humain normal, affirmant ainsi que les Indiens sont des personnes à part entière, sensibles aux injustices qu’ils subissent. Dans la deuxième strophe, l’Indienne qui a décidé de suivre son mari évoque avec mélancolie son attachement à sa maison et à sa terre : « ¡Adiós, oh mi choza! / ¡Adiós, oh mis campos! / ¡Adiós! que me alejo / Siguiendo al Amado ». La triple répétition de « Adiós » en position anaphorique accentue l’abattement de l’Indienne, abattement qui se transforme en tristesse lorsqu’elle envisage que cet adieu peut être définitif : « ¡Quién sabe si adioses / eternos exhalo! / ¡Quién sabe si nunca / Regrese a pisaros! ». Le rejet « adioses / eternos » et le « nunca » placé en fin de vers avant l’enjambement traduisent l’intensité de ce détachement qu’ils rendent encore plus déchirants. La musicalité de cette strophe, obtenue par les répétitions des mots et les allitérations des voyelles a-o-i, transforme cette évocation en un hymne à ce qu’elle possède et qui fait son identité profonde. La femme exprime très sobrement mais sans fard l’amour qu’elle éprouve pour son mari qu’elle soutient tout au long de son parcours vers son destin, notamment dans la troisième strophe :

Por costas y punas, / Por montes y llanos, / Con Sol o tinieblas, / Camino a tu lado. / ¿Qué importan fatigas, / Si escucho tus pasos? / ¡Valor, oh mi Esposo! / ¡Valor y suframos! / Si débil flaqueas, / Descansa en mis brazos; / Mi sangre devora, / Si hay sed en tus labios.

17L’anaphore de « valor » qui redouble l’encouragement et insiste sur la force intérieure nécessaire pour subir l’indicible met en exergue à la fois le courage de l’homme et la puissance du sentiment amoureux qui unit le couple dans l’adversité. L’un peut s’appuyer sur l’autre en qui il trouve refuge. Tout au long du poème, l’Indienne manifeste sa haine des Blancs, qu’elle désigne comme de véritables ennemis. Le sentiment de rébellion qui l’anime dans les refrains qui terminent chaque strophe révèle l’état d’esprit qui habite ce « je » poétique : « ¡Maldita la guerra! / ¡Malditos los Blancos! ». Ces deux vers sont mis en relief par l’italique qui les détache du texte et leur donne la puissance d’un rituel. Leur quadruple répétition impacte fortement le lecteur qui ne peut qu’adhérer à la vision des choses de l’Indienne et faire siennes ces malédictions, en souhaitant que le monde soit débarrassé du fléau de la guerre et de ceux qui le suscitent. Le mari, lui, n’a pas de choix. Après avoir tenté d’échapper, mais trop tardivement, une fois qu’il a les mains liées, il se tait et se laisse conduire comme un agneau qu’on mène à l’abattoir : « Tú callas, oh Esposo, / Tú marchas callando… » (deuxième strophe). Sa passivité, ou plutôt sa soumission docile, est encore soulignée dans la troisième strophe : « Mas callas y callas / Y marchas callando… » mais, dans la bataille (quatrième strophe), il devient subitement actif, comme en témoigne l’accumulation des verbes : « Tú vas y peleas / Intrépido y bravo / Tú matas y mueres / En lucha de hermanos ». Quel merveilleux hommage à l’héroïsme de l’Indien que le regard tendre de son épouse qui baise sa blessure – « Yo beso tu herida » – mais aussi quel manifeste contre ces guerres civiles où les Indiens s’entretuent parce qu’ils sont enrôlés de force dans des conflits qui ne les concernent pas et dans lesquels ils constituent les bataillons d’avant-gardes ! La dénonciation de la guerre par cette femme meurtrie mais digne est un plaidoyer d’une grande acuité : « Yo gimo gritando: / ¡Maldita la guerra! / ¡Malditos los Blancos! ». La sobriété de ces trois derniers vers n’a pas d’égal, ils confirment le message de ce poème et peuvent résonner dans tous les esprits. Cette chanson démontre qe la poésie, plus propice au lyrisme que des textes en prose, sert les intérêts de la population autochtone de façon bien plus profonde que tous les discours et toutes les diatribes.

18Manuel González Prada est un pionnier de la cause indigène. Lui, le Blanc créole, n’en a que plus de mérite car tout l’éloignait de cet univers andin aux antipodes du milieu aristocratique qui était le sien. Sa position sociale lui permettait cependant d’adresser les critiques qu’il formule sans être inquiété et de proposer le renversement de la position autocentrée du monde créole pour assumer la dimension andine niée comme un élément essentiel pour bâtir un Pérou républicain, car un pays ne peut pas être constitué de seigneurs omnipotents et de serfs plongés dans la misère la plus totale et exploités honteusement. Pour reprendre l’expression de Gonzalo Portocarrero, il ne proposait rien de moins que de faire de l’Indien « son prochain », pour faire émerger ainsi la naissance du Pérou démocratique (Portocarrero, 2008 : 1-2).

José Carlos Mariátegui, fondateur du Parti Socialiste Péruvien en 1928 et de la « Confederación General de Trabajadores del Perú » (CGTP) en 1929 : vers un Pérou socialiste où l’Indien serait le ciment de la nationalité

  • 12 À ce sujet, voir notre article « Pedro Zulen et la défense des droits des Indiens : de l’Associatio (...)

19La question indigène devient l’axe de la réflexion de José Carlos Mariátegui pour construire le projet socialiste péruvien. Au point de départ, Mariátegui reprend les postulats de Manuel González Prada car la situation du Pérou n’a pas fondamentalement évolué depuis lors. Dans son article paru dans Mundial le 6 février 1925, « El problema primario del Perú », il fait de la présence de la population autochtone le problème central du pays : « El problema de los indios es el problema de cuatro millones de peruanos. Es el problema de las tres cuartas partes de la población del Perú. Es el problema de la mayoría. Es el problema de la nacionalidad » (Mariátegui, 1988 : 41-42). Sa révision de la période républicaine l’amène à constater qu’elle a aggravé leur situation par rapport à la Vice-Royauté. Face à cet état de fait, il convient de réagir : « Una política realmente nacional no puede prescindir del indio, no puede ignorar al indio. El indio es el cimiento de nuestra nacionalidad en formación » (Ibid. : 44). Son diagnostic le conduit à affirmer : « La solución del problema del indio tiene que ser una solución social. Sus realizadores deben ser los propios indios » (Ibid. : 45, 146 ; Id., 1992 : 49). Il voit dans les Congrès indigènes, organisés par le « Comité Central Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyu », un début de prise de conscience collective et d’organisation nationale, alors qu’il juge très négativement l’action de l’Association Pro-Indigène, animée par Pedro Zulen, Joaquín Capelo et Dora Mayer, entre 1909 et 191612. À ses yeux, celle-ci n’a fait que de la philanthropie et ne s’est pas transformée en mouvement (Id., 1988 : 45 et Id., 1992 : 146-147).

20Le problème de l’Indien est un problème social, qui émane du système économique « féodal », celui de la possession de la terre. Dans « El problema del indio. Su nuevo planteamiento », l’auteur précise sa pensée :

La cuestión indígena arranca de nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de propiedad de la tierra. Cualquier intento de resolverla con medidas de administración o policía, con métodos de enseñanza o con obras de viabilidad, constituye un trabajo superficial o adjetivo, mientras subsista la feudalidad de los “gamonales” (Id., 1992 : 35).

21En effet, pour José Carlos Mariátegui, il faut d’abord et avant tout libérer la population autochtone de la féodalité dans laquelle elle est plongée : « El primer problema que hay que resolver aquí es, por consiguiente, el de la liquidación de la feudalidad, cuyas expresiones solidarias son dos: latifundio y servidumbre » (Id., 7, 1927 : 39). Il le confirme dans « El problema de las razas en América latina », reproduit dans Ideología y política :

El problema indígena se identifica con el problema de la tierra. La ignorancia, el atraso y la miseria de los indígenas no son, repetimos, sino la consecuencia de su servidumbre. El latifundio feudal mantiene la explotación y la dominación absolutas de las masas indígenas por la clase propietaria. La lucha de los indios contra los "gamonales" ha estribado invariablemente en la defensa de sus tierras contra la absorción y el despojo. Existe, por tanto, una instintiva y profunda reivindicación indígena: la reivindicación de la tierra. Dar un carácter organizado, sistemático, definido, a esta reivindicación es la tarea que tenemos el deber de realizar activamente (Id., 1986 : 27).

22Dans le programme d’action qu’il assigne à ses partisans, il énumère les revendications prioritaires :

libertad de organización, supresión del “enganche”, aumento de los salarios, jornada de ocho horas, cumplimiento de las leyes de protección del trabajo. Solo cuando el peón de hacienda haya conquistado estas cosas, estará en la vía de su emancipación definitiva (Id., 25, 1929 : 79).

23Dans son projet socialiste, pour abolir la féodalité, la suppression des grands domaines suppose la nationalisation de la terre, comme il l’affirme au point 1 de son article « Principios de política agraria nacional » (Id., 1988 : 149). Pour la réaliser, il veut s’inspirer de ce qui s’est produit au Mexique lors de la réforme agraire : indemnisations des propriétaires expropriés, respect de la petite propriété, dotations de terres aux communautés qui en seraient dépourvues (Ibid. : 150-151). Au point 2, il précise comment il entend construire cet État moderne en prenant appui sur les communautés andines :

En contraste con la política formalmente liberal y prácticamente gamonalista de nuestra primera centuria, una nueva política agraria tiene que tender, ante todo, al fomento y protección de la “comunidad” indígena. El “ayllu”, célula del Estado incaico, sobreviviente hasta ahora, a pesar de los ataques de la feudalidad y del gamonalismo, acusa aún vitalidad bastante para convertirse, gradualmente, en la célula de un Estado socialista moderno. La acción del Estado, como acertadamente lo propone Castro Pozo, debe dirigirse a la transformación de las comunidades agrícolas en cooperativas de producción y de consumo. La atribución de tierras a las comunidades tiene que efectuarse, naturalmente, a expensas de los latifundios, exceptuando de toda expropiación, como en México, a los pequeños y aun a los medianos propietarios, si existe en su abono el requisito de la “presencia real” (Ibid. : 151).

24Au point 5, il voit dans le travailleur agricole de la Côte le modèle en formation du petit agriculteur : « El “yanacón” de la costa, cuando se han abolido en él los hábitos, tradiciones de socialismo del indígena, presenta el tipo en formación o transición del pequeño agricultor » (Ibid. : 152-153).

25Mariátegui privilégie la communauté indigène comme ciment de la nationalité en raison de sa relecture de l’histoire du Pérou. En effet, à l’époque, on redécouvre le passé incaïque comme un véritable âge d’or, sans toutefois éviter les approches erronées de cette période, surtout lorsque l’on aborde le prétendu communisme du Tawantisuyu, que les intellectuels tendent à idéaliser. Dans « El problema de la tierra », il insiste sur la continuité palpable entre le passé et le présent : « la raza indígena es una raza de agricultores. El pueblo inkaico era un pueblo de campesinos, dedicados ordinariamente a la agricultura y el pastoreo » (Id., 1992 : 54). Il voit dans l’organisation de l’Empire inca un modèle du communisme :

Al comunismo inkaico, —que no puede ser negado ni disminuido por haberse desenvuelto bajo el régimen autocrático de los Inkas— se le designa por esto como comunismo agrario. Los caracteres fundamentales de la economía inkaica —según César Ugarte, que define en general los rasgos de nuestro proceso con suma ponderación— eran los siguientes: “Propiedad colectiva de la tierra cultivable por el ayllu o conjunto de familias emparentadas, aunque dividida en lotes individuales intransferibles; propiedad colectiva de las aguas, tierras de pasto y bosques por la marca o tribu, o sea la federación de ayllus establecidos alrededor de una misma aldea; cooperación común en el trabajo; apropiación individual de las cosechas y frutos” (Ibid. : 54-55, les mots sont en gras dans le texte).

26De fait, les communautés andines contemporaines attestent encore de cet esprit de solidarité et de coopération. S’appuyant sur Hildebrando Castro Pozo, auteur de Nuestra comunidad indígena (1924) qui est sa référence sur la question, José Carlos Mariátegui affirme :

la “comunidad” indígena (…) es todavía un organismo viviente, (…) a pesar del medio hostil dentro del cual vegeta sofocada y deformada, manifiesta espontáneamente evidentes posibilidades de evolución y desarrollo (Ibid. : 81).

27Il poursuit son analyse en mettant en évidence que ces liens sont le signe que leur esprit communiste subsiste :

Demuestran, por ende, la vitalidad del comunismo indígena que impulsa invariablemente a los aborígenes a variadas formas de cooperación y asociación. El indio, a pesar de las leyes de cien años de régimen republicano, no se ha hecho individualista. (…) El comunismo, en cambio, ha seguido siendo para el indio su única defensa. (…)

En las aldeas indígenas, donde se agrupan familias entre las cuales se han extinguido los vínculos del patrimonio y del trabajo comunitarios, subsisten aún, robustos y tenaces, hábitos de cooperación y solidaridad que son la expresión empírica de un espíritu comunista. La “comunidad” corresponde a este espíritu. Es su órgano. Cuando la expropiación y el reparto parecen liquidar la “comunidad”, el socialismo indígena encuentra siempre el medio de rehacerla, mantenerla o subrogarla. El trabajo y la propiedad en común son reemplazados por la cooperación en el trabajo individual (Ibid. : 83).

28Relisant l’histoire républicaine, il constate les méfaits qu’a causés la grande propriété sur les communautés :

La expropiación y absorción graduales de la “comunidad” por el latifundio, de un lado lo hundía más en la servidumbre y de otro destruía la institución económica y jurídica que salvaguardaba en parte el espíritu y la materia de su antigua civilización (Ibid. : 77-78).

29Cependant, cette entité sociale continue à présenter des avantages :

La comunidad (…) de una parte acusa capacidad efectiva de desarrollo y transformación y de otra parte se presenta como un sistema de producción que mantiene vivos en el indio los estímulos morales necesarios para su máximo rendimiento como trabajador (Ibid. : 87).

30Ces qualités sont donc des éléments précieux pour une transition vers un système communiste. Dans « Esquema del problema indígena », Mariátegui réitère cette idée :

Las “comunidades” que han demostrado bajo la opresión más dura condiciones de resistencia y persistencia realmente asombrosas, representan en el Perú un factor natural de socialización de la tierra. El indio tiene arraigados hábitos de cooperación. (…) La “comunidad” puede transformarse en cooperativa, con mínimo esfuerzo (Id., 25, 1929 : 79).

  • 13 Tous les hommes de dix-huit à soixante ans devaient participer à ces travaux publics six à douze jo (...)

31D’ailleurs, dans sa volonté de convaincre du bien-fondé de sa proposition de transition vers le socialisme, Mariátegui reprend le principe de la conscription pour la construction des routes13 décrétée par Augusto Leguía en 1920, auquel il est opposé (Id., 1986 : 133-137), car, pour lui, il s’agit d’une « mita » (Ibid. : 134) et il le resitue dans le contexte incaïque pour démontrer que, dans une société communiste, il peut parfaitement fonctionner, contrairement à ce qui se passe dans le régime républicain actuel dominé par les intérêts de l’oligarchie :

Los abusos y los intereses de los gamonales se oponen totalmente a una recta aplicación de la conscripción vial. El indio la mira instintivamente como una arma del gamonalismo. Dentro del régimen inkaico, el servicio vial debidamente establecido sería un servicio público obligatorio, del todo compatible con los principios del socialismo moderno; dentro del régimen colonial de latifundio y servidumbre, el mismo servicio adquiere el carácter odioso de una “mita” (Id., 1992 : 103-104).

32Allant contre les topiques qui sont véhiculés sur l’Indien, Mariátegui va même jusqu’à affirmer : «  El indio por sus facultades de asimilación al progreso, a la técnica de la producción moderna, no es absolutamente inferior al mestizo. Por el contrario, es, generalmente, superior » (Id., 25, 1929 : 71).

33L’enseignement fait, bien sûr, partie intégrante de son projet socialiste (point 8 de « Principios de política agraria nacional ») :

El Estado organizaría la enseñanza agrícola, y su máxima difusión en la masa rural, por medio de las escuelas rurales primarias y escuelas prácticas de agricultura o granjas escuelas, etc. A la instrucción de los niños del campo se le daría un carácter netamente agrícola (Id., 1988 : 153-154).

34En effet, en matière d’éducation de la population autochtone, restée encore presque totalement analphabète, dans « El proceso de la instrucción pública », Mariátegui dresse le bilan d’un siècle de vie républicaine et souligne les difficultés qui surgissent lorsque l’on veut tenter de résoudre ce problème sans fond :

El balance de la primera centuria de la República se cierra, en orden a la educación pública, con un enorme pasivo. El problema del analfabetismo indígena está casi intacto. El Estado no consigue hasta hoy difundir la escuela a todo el territorio de la república. La desproporción entre sus medios y el tamaño de la empresa es enorme. Para la actuación del modesto programa de educación popular que autoriza el presupuesto, se carece de número suficiente de maestros (…).

El problema del analfabetismo del indio resulta ser, en fin, un problema mucho mayor, que desborda del restringido marco de un plan meramente pedagógico. Cada día se comprueba más que alfabetizar no es educar. La escuela elemental no redime moral y socialmente al indio. El primer paso real hacia su redención, tiene que ser el de abolir su servidumbre (Id., 1992 : 160).

35Comme il le constate dans « El problema del indio », dans le cas présent, les grands propriétaires sont l’obstacle majeur à l’instruction des Indiens :

El gamonalismo es fundamentalmente adverso a la educación del indio: su subsistencia tiene en el mantenimiento de la ignorancia el mismo interés que en el cultivo de su alcoholismo. La escuela moderna, —en el supuesto de que dentro de las circunstancias vigentes, fuera posible multiplicarlas en proporción a la población escolar campesina—, es incompatible con el latifundio feudal (Ibid. : 43).

36Dans ces conditions, l’éducation ne peut pas porter ses fruits. Pour sortir les enfants de leur milieu, il voit une formule adaptée dans les internats indigènes mais, vu leur petit nombre, ils ne peuvent accueillir qu’un pourcentage insignifiant d’élèves (Ibid. : 44). Pour ouvrir des écoles appropriées au public visé, il faut de très nombreux maîtres, jeunes et partageant les nouvelles orientations, c’est sans doute l’entrave principale pour aborder sereinement la question, sans compter le coût exorbitant représenté par la réponse à apporter à ces besoins fondamentaux (Id., 1992 : 161). Pour atteindre son but, il entend promouvoir une éducation idéologique des masses indiennes par des militants issus de leurs rangs en suivant des méthodes d’auto-éducation.

Para la progresiva educación ideológica de las masas indígenas, la vanguardia obrera dispone de aquellos elementos militantes de raza india que, en las minas o los centros urbanos, particularmente en los últimos, entran en contacto con el movimiento sindical y político. Se asimilan sus principios y se capacitan para jugar un rol en la emancipación de su raza. Es frecuente que obreros procedentes del medio indígena, regresen temporal o definitivamente a este. El idioma les permite cumplir eficazmente una misión de instructores de sus hermanos de raza y de clase. Los indios campesinos no entenderán de veras sino a individuos de su seno que les hablen su propio idioma. (…)

Los métodos de autoeducación, la lectura regular de los órganos del movimiento sindical y revolucionario de América Latina, de sus opúsculos, etc., la correspondencia con los compañeros de los centros urbanos, serán los medios de que estos elementos llenen con éxito su misión educadora (Ibid. : 44).

37Le programme d’éducation de la CGTP est un peu plus précis sur cette question :

Precisa, pues, una gran labor en las comunidades y ayllus, etc., donde deben de establecerse bibliotecas, comisiones de enseñanza que luchen contra el analfabetismo, (el analfabetismo se puede decir que es una lacra social de la raza indígena), secciones de deportes, etc., que estando a cargo de compañeros preparados, desarrollen una enseñanza activa que tienda a capacitarlos en su rol de clase, explicándoles su condición de explotados, sus derechos y los medios de reivindicarlos. De esta manera el indio será un militante del movimiento sindical, esto es soldado que luche por la liberación social de su clase (Ibid. : 149).

38Dans Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, José Carlos Mariátegui revient également sur le fédéralisme et le centralisme, sujet qui préoccupait déjà Pedro Zulen. Pour lui, la décentralisation doit résoudre de façon radicale le « problema del indio » et la « cuestión agraria » (Id., 1992 : 201), qui ne font qu’un. Dans la mesure où les masses rurales sont exclues du suffrage en raison de leur analphabétisme, cette autonomie administrative est un mirage car elle favorisera toujours les intérêts de l’oligarchie et de ses représentants locaux qui sont ses alliés :

El Perú tiene que optar por el gamonal o por el indio. Este es su dilema. No existe un tercer camino. Planteado este dilema, todas las cuestiones de arquitectura del régimen pasan a segundo término. Lo que les importa primordialmente a los hombres nuevos es que el Perú se pronuncie contra el gamonal, por el indio (Ibid. : 215).

39Toutes les tentatives de décentralisation initiées jusque-là n’ont été, à ses yeux, que de timides amorces et des apparences. Cependant, dans ce contexte de lutte contre le centralisme de Lima, se profile un nouveau régionalisme : « Es una expresión de la conciencia serrana y del sentimiento andino » (Id.). Pour ces jeunes militants, tous issus du monde andin, « el problema primario (…) es el problema del indio y de la tierra » (Ibid. : 216). En privilégiant cette approche, Mariátegui démontre que la suprématie de Lima n’est pas garantie à long terme car la géographie du pays ne lui est pas favorable (Ibid. : 223). Cette ville sera-t-elle encore la capitale du Pérou demain ?, s’interroge-t-il en conclusion de sa réflexion. Tout dépendra, bien sûr, de la force du mouvement qui vient de la Sierra.

40La culture est un moyen d’affirmer l’idéologie révolutionnaire. La revue Amauta (1926-1930), dont le sous-titre est « doctrina, arte, literatura, polémica », est une publication d’avant-garde qui se veut au service de ce projet politique. Ses couvertures affichent une orientation indigéniste évidente. Le choix du titre, suggéré par le peintre José Sabogal, qui exercera en son sein une forte influence, est particulièrement évocateur. Ce mot quechua qui signifie « maître, sage » renvoie aux hommes chargés d’instruire les fils de la noblesse inca. On voit d’emblée la double mission qui est assignée à Amauta : former une génération d’intellectuels et de militants qui devront orienter les masses populaires vers l’objectif fixé et redonner toute sa place à la tradition autochtone du pays. Dans le numéro 1, Mariátegui affirme : « El título no traduce sino nuestra adhesión a la Raza, no refleja sino nuestro homenaje al Incaísmo. Pero específicamente la palabra “Amauta” adquiere con esta revista una nueva acepción. La vamos a crear otra vez » (Id., 1, 1926 : 1). Dans le numéro 17, qui ouvre la seconde période de la revue, il revient sur ce choix : « Tomábamos una palabra inkaica para crearla de nuevo. Para que el Perú indio, la América indígena, sintiera que esta revista era suya » (Id., 17, 1928 : 1).

  • 14 Nous les avons consultées en ligne sur le site de l’Ibero-Amerikanisches Institut de Berlin : http: (...)

41La plupart des illustrations des couvertures d’Amauta sont l’œuvre de José Sabogal14. La désignation de cet artiste engagé comme porte-étendard du renouveau esthétique, que Mariátegui considère comme « el primer “pintor peruano” », « uno de nuestros valores-signos » (Mariátegui, 6, 1927 : 9), s’explique par le fait que celui-ci met en valeur « la riqueza plástica de lo autóctono (…). Se identifica con la naturaleza y con la raza que interpreta en sus cuadros y xilografías » (Ibid. : 10). En effet, son iconographie met en évidence la composante essentielle du Pérou et impose à tous des visages indigènes. Sachant que la plupart des lecteurs sont Liméniens ou citadins, cette option est en soi un acte révolutionnaire, puisqu’elle contraint la minorité à regarder la réalité de la majorité du pays et sa culture. Les numéros 1, 2, 3, 4, 11, 22, 25, 31 reproduisent la xylographie « Cabeza de indio ». Cet Indien, coiffé de son chullo, affiche à la vue du lecteur sa silhouette crue avec son nez aquilin et ses grosses pommettes saillantes. Il inspire à la fois sévérité et autorité. Il va devenir l’image identitaire de la publication et de la maison d’édition Amauta qui, par la suite, éditera les œuvres de l’auteur. Nous pourrions appliquer à ce portrait ce que disait J. C. Mariátegui au sujet de l’Indien dans « El rostro y el alma del Tawantinsuyu » : « El propio indio tiene algo de la piedra. Su rostro es duro como el de una estatua de basalto. Y, por esto, es también enigmático » (Id., 1986 : 88-89). Les numéros 22 et 25 accordent cependant plus d’importance au titre de la revue et la tête devient une miniature qui occupe une position centrale dans la partie inférieure de la page.

Xylographie de José Sabogal, « Cabeza de indio », couverture de Amauta, n° 1, setiembre de 1926.

42Les numéros 5, 6 et 7 représentent en noir et blanc un paysan vêtu comme à l’époque incaïque jetant la semence sur la terre en attente du grain. Le fait que la population andine est, depuis des millénaires, essentiellement agricole est affirmé par cette approche mais cette évocation se double d’une charge symbolique car, pour Amauta, il s’agit de semer des idées socialistes qui germeront dans l’esprit des lecteurs. À ce sujet, José Sabogal disait dans son discours à l’occasion du vingt-sixième anniversaire de la mort de Mariátegui :

En uno de los primeros números dibujé para las carátulas un sembrador indígena en ocres y rojos indios. Con la perspectiva del tiempo, creo que este peruano antiguo representaba el espíritu de Mariátegui. Han germinado las semillas por él echas, en el ancho surco de nuestra tierra (Laime, 2015).

43Devant ce type de représentation, nous ne pouvons que penser aux dessins de Felipe Guamán Poma de Ayala dans Nueva Coronica y buen gobierno illustrant les travaux des champs qui ponctuent le calendrier agricole. Dans ce monde agraire, le temps reste immuable en dépit de l’écoulement des années.

Dessin de José Sabogal « El sembrador», couverture de Amauta, n° 6, febrero de 1927.

44Les numéros 8 et 9 s’attachent à des figures féminines qui sont des reproductions de sculptures sur bois. Les traits des personnages sont particulièrement accusés et leur tracé renforce leur caractère pétrifié, presque provocateur. La volonté de donner une image des différentes régions du Pérou est ici clairement exprimée puisque « India ccolla » porte le costume traditionnel du Collao (province du département de Puno) et son chapeau à larges bords, alors que « Cholita cusqueña » est seulement coiffée de tresses, manifestant ainsi son évolution culturelle. Le numéro 12 comporte un simple dessin « Cholita arequipeña ». L’Indienne se tient dans une rue devant des murs et des fenêtres qui semblent être ceux de la Casa del Moral, le musée d’Arequipa, installé dans une ancienne demeure coloniale. Le lien entre le passé et le présent est ainsi symbolisé. La légèreté du trait surprend après les impressionnantes évocations précédentes.

45Le numéro 18 offre la xylographie d’une tête d’Indien en noir et blanc, de profil, aux lignes très stylisées mais particulièrement prononcées, car la perspective met en évidence la protubérance du nez caractéristique du personnage, tout comme les numéros 26 et 29 qui présentent un buste de femme, de face, occupant une pleine page, dont le visage fait forte impression. Ses yeux exorbitants semblent sortir du cadre et son nez écrasé renforce les lignes de fuite et accentue la puissance de son regard. Ses cheveux retombent de chaque côté de son visage et portent, en guise de tresses, le titre de la revue « Amauta », comme si elle était une prêtresse surgie du fond des âges ou une matrone indienne dégageant par sa seule présence une énorme puissance d’attraction.

Sculpture sur bois de José Sabogal, photo de Juan Fajardo,

couverture de Amauta, n° 26, setiembre-octubre de 1929.

46Sur les couvertures des numéros 10 et 30, la composition joue sur le contraste des ombres et de la lumière. À droite, un soleil anthropomorphisé montre son œil derrière les collines dont les versants sont plongés dans les ténèbres, alors qu’à gauche, se dresse un monolithe transformé en un personnage massif à visage humain. La partie de cette sculpture orientée vers l’extérieur est obscure, tandis que celle qui se trouve vers l’intérieur est plus claire. Ce monument de pierre rappelle par sa stature et sa composition ceux de Tiahuanaco. Le Soleil, Inti, et la pierre sont bien les deux caractéristiques du monde andin mais peut-être faut-il aussi y voir le symbole du soleil qui se lève sur cet univers plongé dans les ténèbres et engourdi dans un sommeil de pierre. Le numéro 30, daté d’avril-mai 1930, est un hommage posthume à Mariátegui, décédé le 16 avril. La republication de cette création n’est pas anodine. Le soleil peut également être interprété comme un soleil couchant et l’homme dessiné dans la pierre renvoyer à la pétrification de la mort et transformé en statue. Les teintes grises et violines sont en harmonie avec le deuil et la tristesse qu’éprouvent ses fidèles compagnons de route.

Xylographie de José Sabogal, couverture de Amauta, n° 10, diciembre de 1927.

47Le numéro 21, correspondant au mois de mars 1929, c’est-à-dire à l’équinoxe d’automne, est, lui aussi, un hommage au Soleil. Celui-ci se dégage en jaune sur un fond bleu marine et entoure un Intiwatana à la forme très épurée, qui rappelle celui de Machu Picchu. Au sommet de la pierre d’autel, une lampe à huile dégage sa flamme claire. Il est aussi possible de décoder cette image en y voyant un ostensoir rayonnant comme ceux qui sont exhibés dans les rues lors des processions de la Fête-Dieu. En effet, le catholicisme n’a pas complètement effacé la religion du Tawantinsuyu. « El paganismo aborigen subsistió bajo el culto católico », constate Mariátegui dans son essai sur la religion (Mariátegui, 1992 : 173).

48Deux dessins de Julia Codesido, disciple de José Sabogal, illustrent les jaquettes des numéros 13 et 18. « Indio », une sanguine, reproduit le portrait réalisé par le maître, « Amauta » (1927), présenté lors de l’exposition à Buenos Aires (Amauta, 16, 1928 : 10). Par contre, le dessin du numéro 18 évoque la rencontre de deux paysannes, avec leurs tresses, leurs chapeaux, leurs llicllas et leurs polleras dans un paysage agraire dominé de cactus. Les personnages se détachent en noir sur fond jaune, la couleur du soleil. La simplicité de cette composition est un hymne à la vie quotidienne de la Sierra.

« Dibujo de indígena » de Julia Codesido, couverture de Amauta, n° 13, marzo de 1928.

49Des reproductions de mates, ces coloquintes séchées et décorées, qui peuvent recueillir des liquides, figurent sur les couvertures des numéros 14, 15, 17 et 32. La mise à l’honneur de cet artisanat populaire relève de la volonté de démontrer la valeur de ces modestes œuvres d’artistes anonymes. José Sabogal, dans son article « Los “mates” y el yaraví », les définit ainsi :

Los artistas anónimos de Huanta y de Huancayo nos dan la expresión pura y sana de nuestra sierra pintoresca y musical en los burilados de sus primorosos “mates”. Estos “mates” que hoy traducen su folklore son hermanos naturales de una alta y genuina estirpe, la de los artísticos “qqueros” del antiguo imperio, que entonces, como hoy, traducían su vida (Sabogal, 26, 1929 : 19).

50Trois scènes sont associées à des activités festives. Dans tous les cas, des couples dansent accompagnés de musiciens jouant de la guitare dans une ambiance urbaine pour la « marinera », de la harpe dans un cadre champêtre ou entourés d’oiseaux de toutes sortes, qui, sans doute, les bercent de leurs chants. Le mate de Huancayo figure une Indienne suivant ses deux lamas chargés à travers un paysage bucolique dominé par un oiseau.

51L’art textile, caractéristique des anciennes civilisations précolombiennes mais encore pratiqué par les femmes, est également exalté dans les numéros 20 et 27. Ce tissu qui rappelle par sa forme la coupe d’un poncho peut aussi être pris pour un masque, similaire à ceux qu’arborent les Indiens lors du Carnaval et des fêtes de villages. En effet, les lettres du titre de la revue « Amauta » sont disposées de telle sorte qu’elles dessinent des yeux, un nez et une bouche, donnant ainsi un aspect humain burlesque à cette évocation.

52Les couvertures des numéros 19, 23 et 28 se composent d’un simple tracé géométrique avec quatre paliers ascendants que l’on peut interpréter comme une maison en construction ou une usine. Il symbolise aussi le mouvement idéologique en voie d’organisation, auquel travaille la revue. En effet, le numéro 19 de novembre-décembre 1928 revient sur les grèves de mai 1919, organisées par les anarcho-syndicalistes. Les couleurs de leur drapeau sont le noir en bas et le rouge en haut séparés par une diagonale. Cette couverture inverse la symbolique des couleurs, le noir domine la partie supérieure et se retrouve dans le liséré inférieur, alors que le rouge recouvre la figure géométrique, située dans la deuxième partie de la page. Les différents paliers rappellent la diagonale du drapeau anarchiste. Cette inversion est porteuse de sens : le motif de couleur rouge renvoie au marxisme défendu par José Carlos Mariátegui puisqu’en octobre, il a officiellement fondé le Parti Socialiste. Celui-ci s’est bâti sur les bases posées par les mobilisations ouvrières antérieures. Enfin, cette figure renvoie à la nouvelle esthétique qu’entend promouvoir la revue.

53Alors que toutes les illustrations des couvertures concernent la réalité péruvienne, celle du numéro 24 (juin 1929) fait exception. Elle comporte un dessin du Mexicain Diego Rivera représentant José Guadalupe Rodríguez, militant communiste paysan, fusillé sans jugement le 14 mai 1929. La proximité des dates illustre la rapidité avec laquelle les informations circulent au sein du réseau communiste international. De plus, cet internationalisme donne l’ampleur du mouvement idéologique qui parcourt l’Amérique latine et les autres pays du monde, dont Amauta veut être la caisse de résonnance. Dans ce cadre, le Mexique, qui présente des caractéristiques similaires au Pérou et a su réaliser la révolution agraire, occupe une place privilégiée car il sert de modèle au Pérou futur que souhaite promouvoir Mariátegui. D’ailleurs, celui-ci affichait, dès le premier numéro, sa volonté d’aborder les problèmes locaux avec un regard universel : « Consideraremos siempre al Perú dentro del panorama del mundo » (Mariátegui, 1, 1926 : 1).

54L’iconographie des couvertures s’avère très variée mais elle est toujours au service du projet de la revue : révéler le Pérou profond dans toutes ses dimensions pour construire un pays nouveau fondé sur la population autochtone, son passé, sa culture d’hier et d’aujourd’hui.

55Avec Manuel González Prada et José Carlos Mariátegui, l’Indien, jusque-là ignoré, devient un sujet de préoccupation. En effet, il constitue, à l’époque, la majorité de la population péruvienne. Leur réflexion sur son intégration à la Nation, problème central du Pérou républicain au début du XXe siècle, met en lumière des constantes, car la situation a peu évolué en cinquante ans, et des différences dans la préconisation des solutions pour y remédier. Manuel González Prada, le premier à dénoncer le scandale que représente la mise à l’écart et le servage dans lesquels est maintenue la population autochtone, alors qu’elle est la force vitale du pays, a indéniablement influencé les intellectuels des générations suivantes car, tous, à sa suite, voient la résolution de sa marginalisation dans la réforme de la structure économico-sociale de la propriété de la terre. La proposition de José Carlos Mariátegui de faire de la communauté indigène la base de la société socialiste qu’il veut instaurer va beaucoup plus loin que ce qu’avait envisagé son prédécesseur. De plus, son projet politique se double d’un volet culturel dont Amauta est la vitrine. Cependant, l’histoire a relégué son plan au rang de l’utopie. Néanmoins, même si les résultats concrets de toutes ces luttes ont été minimes sur le moment, le brassage des idées auquel elles ont donné lieu n’a pas été vain car les courants qu’elles ont favorisés ont été des mouvements d’avant-garde. Leurs réclamations essentielles mettront des années avant de se concrétiser. Il faudra attendre 1969 pour voir se réaliser à grande échelle la réforme agraire, 1980 pour que tous les citoyens aient le droit de vote et 2001 pour que le premier Indien, Alejandro Toledo, accède à la magistrature suprême. Malheureusement, beaucoup de Péruviens des milieux populaires restent encore en marge du développement et de la culture.

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Sabogal, José, « Los “mates” y el yaraví », Amauta, n° 26, setiembre-octubre de 1929, p. 19-20.

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Notes

1 Selon le recensement de 1876, les Indiens sont 1 554 678 sur une population totale de 2 699 106 habitants.  Le quart de la population rurale vit dans 4 400 domaines. Seulement 15 % de la population réside dans des villages (Gootenberg, 1995 : 13).

2 Ces précisions sont apportées par Luis Alberto Sánchez dans le prologue à l’édition de Páginas libres, « La prosa de Manuel González Prada », (González Prada, 1985 : XII, XIV).

3 Faut-il s’étonner d’ailleurs de cette attitude de l’Indien qui n’a pas été intégré à la Nation, à qui rien n’appartient et dont l’univers se limite aux espaces restreints, que lui concède le propriétaire terrien en échange de ses services,  auxquels il a accès pour sa vie quotidienne ? Non, pour Manuel González Prada : « El indio no reconoce patria, porque no tiene propiedad. La verdadera patria del hombre es la choza que habita, el terreno que siembra, el río donde abreva su ganado y la loma donde lo lleva el [sic] pasto » (González Prada, 1945 : 220, n° 199).

4 L’édition de 1894 est moins explicite et se réduit à une phrase : « El verdadero substratum nacional permanece como en tiempo de los españoles: hasta vamos haciendo el milagro de matar en el indio lo que rara vez muere en el hombre, la esperanza » (Id., 1894 : 157). Nous lui avons donc préféré celle de 1985, beaucoup plus précise.

5 Sur les évènements de Chucuito de cette époque et Teodomiro Gutiérrez Cuevas, qui fut sous-préfet de la ville en 1903 et 1904, voir Arroyo Reyes (2005 : 89-91).

6 Outre ces avancées, il fit ouvrir une école à Juli (Jancsó, 2009 : 43).

7 Cet article « Autoridad humana » fut écrit en 1905 et publié anonymement dans la revue El Indio, vraisemblablement en 1905 ou 1906.

8 Il fut intégré par sa veuve à la seconde édition de Horas de lucha parue en 1924, la première fut publiée du vivant de l’auteur en 1908.

9 Comme le remarque Joël Delhom, la position de Manuel González Prada sur la question de la propriété a évolué avec le temps. Dans le programme du parti qu’il fonde en 1891, « Unión Nacional », « le souci pour le statut politique des indigènes est immédiatement articulé, dans le cinquième paragraphe, à l'affirmation de leurs droits économiques, la propriété de la terre étant posée comme fondement de la citoyenneté » (Delhom, 1996 : 231-232). Selon lui, « Manuel González Prada, au moins jusqu'en 1904, était favorable à la petite propriété privée et il en faisait même, aux côtés de l'éducation, le moyen principal d'intégration sociale de l'Indien au Pérou. Il était donc, jusqu'à cette époque, sous l'influence dominante des idées libérales, ou tout au plus de celles de Proudhon. Son adhésion à la socialisation des moyens de production est très tardive, puisqu'elle ne peut dater que de la période 1905-1912 » (Ibid. : 335).

10 Nous avons travaillé sur cette version approuvée par l’auteur qui met en italique le refrain, alors que toutes les publications de ce poème le retranscrivent avec la typographie romaine, et avons respecté la ponctuation originale.

11 Les quarante-cinq poèmes qui constituent Baladas peruanas furent écrits avant la Guerre du Pacifique entre 1871 et 1879, période pendant laquelle González Prada a séjourné dans un domaine de la vallée de Mala, près de Lima, où il a eu l’occasion de fréquenter la population autochtone. Ils n’ont jamais été retouchés par l’auteur qui n’avait sans doute pas l’intention de les publier, à l’exception de quatre d’entre eux, selon Luis Alberto Sánchez : « La cena de Atahualpa », « Las flechas del Inca » et « El mitayo » parus dans El Correo del Perú et « Canción de la india » dans Los Parias. (Sánchez, « Prólogo » de l’édition de Baladas peruanas de 1935). Nous ignorons à quelle date González Prada écrivit cette chanson. « El mitayo » fut également publié dans le numéro 150 de El Perú ilustrado le 22 mars 1890, p. 1593 (http://digital.iai.spk-berlin.de/viewer/image/819022519/5/LOG_0013/). Le recueil publié par Isabelle Tauzin-Castellanos, Baladas, regroupe tous les poèmes de l’auteur sélectionnés par son fils : Baladas peruanas (1935) et Baladas (1939) et se compose de trois grands ensembles : les quarante-sept ballades –deux ont été ajoutées à l’édition de 1935– se référant à la thématique péruvienne qui retracent les grandes étapes de l’histoire du pays, sa mythologie et ses légendes, des poèmes touchant des sujets généraux et des poésies traduites de l’allemand, du français, de l’italien et du catalan (González Prada, 2004 : 278-310 ).

12 À ce sujet, voir notre article « Pedro Zulen et la défense des droits des Indiens : de l’Association Pro-Indigène à la radicalité » dans ce même numéro.

13 Tous les hommes de dix-huit à soixante ans devaient participer à ces travaux publics six à douze jours par an.

14 Nous les avons consultées en ligne sur le site de l’Ibero-Amerikanisches Institut de Berlin : http://digital.iai.spk-berlin.de/viewer/toc/812949153/0/LOG_0000/

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Pour citer cet article

Référence électronique

Nicole Fourtané, « La réflexion de Manuel González Prada et José Carlos Mariátegui sur l’intégration de l’Indien à la Nation : Aspects idéologiques et esthétiques », Amerika [En ligne], 17 | 2017, mis en ligne le 10 février 2018, consulté le 21 juillet 2018. URL : http://journals.openedition.org/amerika/8372 ; DOI : 10.4000/amerika.8372

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