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Dossier thématique
Combat politique et innovation esthétique

Manuel González Prada et le régime de la propriété.
Idées radicales et esthétique d’une sémiotique intertextuelle de propagande

Joël Delhom

Résumés

L’utilisation récurrente par Manuel González Prada de citations et références est ici analysée comme une esthétique signifiante d’un point de vue sémiotique. L’article se concentre sur les modalités d’expression de l’opinion de l’auteur sur le thème de la propriété, d’abord la propriété intellectuelle puis celle des moyens de production, qui est finalement rapprochée de sa réflexion sur la question indienne au Pérou. Il met en évidence une évolution idéologique radicale qui s’exprime de manière privilégiée à travers des intertextes.

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Texte intégral

Le fait même que cela, ce vers, cette phrase entre guillemets vient d'ailleurs, élargit l'horizon intellectuel que je trace autour du lecteur. C'est un appel ou un rappel, une communication établie : toute la Poésie, tout le trésor de la littérature évoqués brièvement, mis en relation avec mon ouvrage dans la pensée de celui qui le lit.

Valéry Larbaud (1946 : 217).

1Parmi les écrivains latino-américains de son époque, Manuel González Prada est l’un des plus enclins à afficher ses sources, peut-être par assimilation de l’esprit positiviste européen qu’il souhaitait diffuser dans son pays. Environ mille quatre cents références différentes parsèment son œuvre complète, laissant deviner une grande culture littéraire, historique, philosophique et scientifique souvent utilisée pour appuyer ses réflexions politiques (Delhom, 2011). L’essayiste péruvien était pleinement conscient du processus d’élaboration de la pensée par emprunts successifs et multiples, i.e. de la dette sociale de l’auteur, comme l’atteste cette affirmation : « Las ideas que más propias se nos figuran, nos vienen del medio intelectual en que respiramos o de la atmósfera artificial que nos formamos con la lectura » (González Prada, 1924 : 49). Il ne saurait en être autrement des effets de la citation dans l’écriture, ce qui donne à penser que sa mise en œuvre récurrente résultait d’un choix, voire même d’une esthétique signifiante dans la mesure où ces traces de discours exogènes sont visibles, caractéristiques et déterminantes. Elles participent de l’art de persuader en tant que puissances démultiplicatrices de sens tout en produisant un effet esthétique de jeu savant avec le lecteur. Celui-ci, est comme hameçonné par la citation, qu’elle soit précise ou simplement allusive, et conduit vers des livres et des personnages parfois inattendus. Il devient ainsi le jouet d’un auteur qui peut également le lancer sur de fausses pistes. La productivité virtuelle labyrinthique de cette esthétique sémiotique intertextuelle sera ici mise en relief autour du thème très politique de la propriété, sur lequel la pensée de l’auteur a connu une évolution à la mesure de son glissement idéologique du libéralisme radical au communisme anarchiste. Après l’exposé de quelques concepts fondamentaux, le traitement par González Prada de la propriété intellectuelle puis de celle des moyens de production sera abordé, de sorte qu’il puisse être rapproché de sa réflexion sur la question indienne au Pérou.

La citation comme signe : intertexte, interdiscours, sémiosis

  • 1 Sur les principales notions évoquées ici, voir entre autres : Kristeva, 1969 ; Guespin, 1971 ; Haro (...)

2Dans ce travail, nous concevons les manifestations intertextuelles des influences reçues par González Prada à la fois comme signes à l'intérieur du discours et comme lieux privilégiés d'une interférence idéologique. Dans une œuvre, les citations, les références et les allusions à des auteurs ou personnages antérieurs ou contemporains constituent un pivot autour duquel s'élabore, dans l'écart ou le rapprochement, le discours personnel de l'auteur. Elles sont des signes actifs du rejet, de l'appropriation ou de la transformation des discours préexistants, c'est-à-dire de l'interdiscours. À ce titre, elles participent du processus de signification : sources de la pensée, elles sont aussi sources de sens parce qu'elles fournissent des clés pour interpréter le nouveau discours dans lequel elles s'insèrent. La littérature d'idées, dont González Prada est un éminent représentant, est nécessairement une polyphonie idéologique puisque son intelligibilité même s'enracine dans l'interdiscours. Le concept d'interdiscursivité rend compte des interactions conflictuelles entre les différentes formations discursives, dont les frontières instables se déplacent au gré des évolutions des rapports de forces idéologiques. Les discours à caractère politique et polémique sont, peut-être plus que tous les autres, des sortes de collages d’éléments empruntés à des courants de pensée divers et même contradictoires. L'intradiscours étant le lieu de mise en cohérence de l'interdiscours, la citation y apparaît comme l'acte par lequel l'énonciateur assume ce travail de réélaboration de la matière première interdiscursive, précisément parce qu'il le met en évidence1. Ainsi, le statut de la citation n'est-il jamais neutre puisqu'il est le jouet des fondements idéologiques du discours citant :

Bien souvent, la citation est « spéculaire », c'est-à-dire que le détour par l'intertexte est un leurre : sous couleur de donner la parole à d'autres discours, le discours citant ne fait, en réalité, que mettre en œuvre ses propres catégories. C'est particulièrement net pour le discours polémique. (...) Autrement dit, quand on cite le discours de l'adversaire, c'est pour en faire le négatif de son propre discours et rarement pour le saisir dans la régulation qui lui est propre (Maingueneau, 1991 : 136).

3La sémiotique élaborée par le philosophe nord-américain Charles Sanders Peirce (1839-1914) établit une division des signes en trois grandes catégories, selon leur nature matérielle (dimension syntactique), selon les relations qu'ils entretiennent avec leurs objets (dimension sémantique) et selon leurs relations avec leurs interprétants (dimension pragmatique). Nous n'aborderons ici que la troisième trichotomie, la plus pertinente pour l'analyse de la citation comme signe. Un signe est mis pour un objet ; il communique à l'esprit quelque chose d'extérieur qui est sa signification ; l'idée à laquelle il donne naissance est son interprétant. L'interprétant n'est pas le sens ou la signification du signe lui-même, il est un autre signe, déterminé par l'environnement culturel et idéologique, qui ouvre la voie de cette signification. L'interprétant devient donc à son tour un signe impliquant un nouvel interprétant, et ainsi de suite ad infinitum. Cette relation triadique ou action du signe est appelée sémiosis (Peirce, 1978 : 133). Un des intérêts de la sémiotique est précisément qu'elle met l'accent sur la production du sens et la signification. La citation se conçoit, dans le système sémiotique S1 d'où elle est extraite, comme un signe ou partie d'un signe entretenant un rapport avec un ou des objets au moyen de ses interprétants propres. Ses objets et interprétants originels sont a priori absents du système S2 dans lequel elle se trouve greffée, mais la présence du signe-citation les y fait surgir de manière plus ou moins vague en fonction du souvenir que le signe évoque dans l'esprit du lecteur. Le signe-citation devient alors, dans S2, signe-interprétant de l'hypersigne-discours dans lequel il s'insère et sert à guider la compréhension vers l'objet de S2. Si le signe citation n'évoque rien de connu dans l'esprit du lecteur, il n'en reste pas moins un signe interprétant qui agit alors simplement comme un indice de la voie à suivre pour augmenter le champ des interprétants possibles. La nouvelle fonction de la citation comme interprétant dans S2 est alors déterminée par sa première relation à un objet dans S1, parce qu'elle en est le signe. Inversement, l'hypersigne-discours agit aussi comme interprétant du signe-citation dont il déplace la signification de l'objet de S1 à l'objet de S2. Ainsi, la même phrase n'a-t-elle pas la même signification dans S1 que dans S2, même si elle conserve le même sens. Le signe-citation est donc à la fois signe d'objet qu'il représente et montre et signe d'interprétant.

4Nous postulons que la manière dont un écrivain « joue » sur et avec des citations ou références pour emporter l’adhésion du lecteur en amplifiant la production de sens (convaincre) et en créant de la sorte un effet artistique spécifique (plaire) constitue bien une esthétique sémiotique ou pour le moins une forme de rhétorique (Bessière, 1990).

La question de la propriété

5Après ces prolégomènes, voyons quelles furent les idées de González Prada sur la question historiquement très débattue de la propriété et comment il les mit en valeur dans ses écrits. Commençons par un aspect qui relève davantage du droit que de l'économie ou encore plus largement de la culture et de l’éthique : la propriété intellectuelle et sa remise en cause par le plagiat. Elle constitue une introduction d'autant plus intéressante que la position de l’écrivain sur le sujet semble en contradiction avec celle qu'il défendra plus tard sur la propriété matérielle.

La propriété littéraire et artistique

  • 2 Il les résume ainsi : « [...] ese pickpocketismo literario en que el mérito de la sustracción se aq (...)

6González Prada, en désaccord avec les idées qu'il juge laxistes de Nisard et de Valera2, deux critiques conservateurs, leur oppose celles de Proudhon, connu pour son engagement progressiste. Or, c’est ce dernier qui pourfend le plagiat, un point de vue que l’on pourrait aisément qualifier de bourgeois :

Muchos atenúan el plajio con el eufemismo de traducción o imitación i consideran como corsarios con patente legal o marinos caleteros a los más descarados piratas. Supongamos un Derecho marítimo redactado por la tripulación del Draque.

(…)

Conforme a las teorías sentadas por Valera, no plajia quien pone en consonante ajenos pensamientos consignados en prosa llana, o traduce en verso una poesía con tal de conservar o mejorar la hermosura del orijinal. Hurto es apropiarse brillantes u onzas; pero no diamantes en bruto para lapidarles nosotros mismos, ni lingotes de oro para convertirlos en vajillas grabadas con nuestro monograma. Consecuencia práctica: al acercarse el Invierno, róbate la capa del vecino, i para que no te acusen de ratero, mándala teñir.

Esto no posee ni el mérito de la novedad, pues muchos sostuvieron lo mismo en términos casi idénticos. "Un autor, en concepto de Nisard, hurta el bien de otros cuando no iguala lo que les toma, como el grajo que se adorna con las plumas del pavo real, pero recobra su bien, como decía Molière, cuando lo que inventa iguala o supera a lo que toma... Lo que sin ninguna violencia se traslada de poeta a poeta pertenece a los dos con el mismo título. Si hubiera violencia, habría robo".*

Compárese las teorías de Nisard i Valera con la opinión del hombre que nunca se manifestó mui favorable al derecho de la propiedad literaria, que hasta escribió un libro para combatirla. "Todos sabemos, dice Proudhon, que "el plajio no sólo consiste en el robo de frases i usurpación de nombre o paternidad sino también (i es la manera más cobarde de robar lo ajeno) en l’apropiación de una doctrina, de un razonamiento, de un método, de una idea".**

* Histoire de la littérature française. Tome troisième, p. 124 et 158. Le transport, sans nulle violence pertenece a La Fontaine, que en materia de plajios no tuvo la conciencia mui limpia.

  • 3 Les notes précédées d’astérisques sont de l'auteur. Nous avons vérifié les citations, qui traduisen (...)

** Les Majorats littéraires3 (González Prada, 1985 : 210-212 ; la partie en gras correspond à un ajout postérieur à la première édition de Pájinas Libres, cf. González Prada, 1894 : 193-195).

7González Prada fait ici défendre par les auteurs cités des opinions diamétralement opposées à celles qu'on leur aurait spontanément prêtées sur la base de leurs biographies. Nisard, qui prônait le respect scrupuleux des conventions du passé, soutient une position qui n'a en fait rien de bourgeois, comme l’attestent ces phrases escamotées par l’essayiste :

Molière n'emprunte que ce qui appartient à la nature ; il le fait sien en le rapprochant, par les choses qu'il y change ou y ajoute, de l'éternel modèle. Si l'observation est du génie dans le poète comique, y a-t-il moins de génie à reconnaître la nature dans l'auteur qu'on lit qu'à la surprendre sur l'original qui passe ? L'imitation est aussi innocente de plagiat dans les pages du poète que sur la toile du peintre ; tout ce qui rend la nature y est fait de génie.

(…)

Ce que La Fontaine définit si délicatement, ce n'est pas l'imitation, c'est la prise de possession du bien commun. Ses amis et lui ne dérobaient pas la propriété d'autrui ; ils reprenaient au poète ce qu'il avait pris lui-même, soit à un devancier, soit à la nature. Ce qui se transporte sans nulle violence, d’un poète dans un autre, appartient à tous les deux au même titre. S’il y avait violence, il y aurait vol (Nisard, 1889 : 125 et 158).

  • 4 « Je dis maintenant qu’il ne serait pas difficile d’englober, dans l’une ou dans l’autre de ces deu (...)
  • 5 Le début, quelques pages plus haut, du raisonnement de Proudhon ne laisse place à aucun doute sur l (...)
  • 6 Deux thèses s'opposaient lors du Congrès sur la propriété littéraire et artistique, du 27 septembre (...)

8Quant à Proudhon, qui revendiquait la plus grande liberté dans la transformation sociale, il est ici présenté comme le partisan d’une définition maximaliste du plagiat alors même que son propos central porte sur un autre objet. En effet, pour la réfuter, le penseur français pousse à son extrême la logique du raisonnement favorable au droit de propriété intellectuelle, comme l’indique la phrase précédant immédiatement celle que cite González Prada : « Un ouvrage de philosophie, d’économie politique, de jurisprudence, qui serait reconnu classique, et dont les idées seraient originales, donnerait l’exclusion à tous les écrits du même genre, qui, variant leur rédaction, retiendraient la même substance. Chacun sait que le plagiat ne consiste pas seulement (…) » (Proudhon, 1862 : 128). Et il étend ses considérations aux œuvres littéraires et artistiques4. Compte tenu d’une ample définition du plagiat, Proudhon considère que « de telles exigences de la part des propriétaires seraient parfaitement fondées, et tôt ou tard le pouvoir, y trouvant son compte, y ferait droit. » Mais il écrit aussi qu’à titre personnel il préfère « la justice de l’opinion à cette police », même si de la sorte – ironise-t-il – « on mettrait un terme à l’invasion des médiocrités (…) et l’on imposerait une barrière au bavardage » (ibid. : 129)5. Il conteste en fait une logique voulant que « de la conversion légale du produit littéraire en propriété rentifère on arrive à l’appropriation des idées elles-mêmes » (ibid. : 130) et s’oppose à l’accaparement individuel d’un fonds commun de production6. Proudhon ne dénonce donc nullement le plagiat dans cet ouvrage, comme le laisse croire González Prada, et il aurait même pu approuver l’opinion de Nisard puisqu’il défend la thèse de la copropriété sociale des œuvres intellectuelles.

9La suppression du contexte de la citation, qui permet au lecteur de l'interpréter correctement dans son système sémiotique originel, en modifie la signification à l'intérieur du système d'accueil et rend caricaturale la pensée des auteurs cités. La signification se construit alors à partir des interprétants propres du discours citant, qui sont croisés avec ceux qu'évoquent dans l'esprit du lecteur les noms des auteurs cités. Le lecteur, dont l’approbation est de surcroît ici requise par la proposition « todos sabemos », qui le dissuade s’il s’identifie aux idées de Proudhon de s’écarter de son avis, se trouve en quelque sorte harponné par le système sémiotique intertextuel mis en œuvre par l’essayiste. Même la contradiction conceptuelle entre la condamnation du plagiat et le rejet de l’idée de propriété des auteurs sur leurs œuvres est retournée en argument par González Prada : si celui qui est opposé à la propriété littéraire réprouve le plagiat qu’il définit de la manière la plus large, que penser alors de ceux qui s’en font les avocats ? L’idée du vol, qui présuppose nécessairement celle de la propriété et se trouve à la base de ces énoncés, est rendue plus efficace encore par la métaphore de la cape teinte, compréhensible par le lecteur le moins cultivé qui ignorerait tout de Proudhon et de Nisard. González Prada se paye même le luxe d’illustrer sa pensée par un trait d'humour en montrant que Valera plagie lui-même Nisard sur le plagiat ! C'est donc bien au niveau des interprétants que se situe la manipulation signifiante dans ses trois dimensions, les sémiosis de production, de réélaboration et de réception.

  • 7 Outre l'essai sur Valera d'où est extraite la citation que nous commentons, voir par exemple sa « C (...)
  • 8 Remarquons que González Prada se désintéresse de la thèse centrale de l'ouvrage de Proudhon qui déf (...)

10Il convient de remarquer toutefois que la condamnation du plagiat lato sensu par l’écrivain péruvien entre en contradiction avec sa propre pratique de poète, puisqu’il a produit nombre d’imitations et de traductions tout en manifestant du mépris en tant que critique littéraire pour l’absence d’originalité7. S’il dénonce le plagiat sans se préoccuper du problème de la propriété littéraire8, c'est sans doute qu'il est conscient de la contradiction logique intrinsèque, mais aussi qu'il raisonne en termes de morale, opposant la vertu individuelle au droit institutionnel, et non en termes juridiques. Quoi qu'il en soit, González Prada montre habilement qu'on peut adopter une définition stricte du plagiat sans être pour autant un partisan de la propriété littéraire. Proudhon semble lui servir de caution révolutionnaire contre ceux qui seraient tentés de voir là une opinion bourgeoise. Ce recours à Proudhon nous apparaît d'autant plus comme une justification ou une réaction défensive que les deux derniers paragraphes, presqu’exclusivement constitués de la citation de Nisard et de celle de Proudhon, sont des ajouts de l'auteur postérieurs à l’édition de 1894 de Pájinas libres, qui datent peut-être de l’époque où il professait des idées anarchistes. En associant Valera au critique réactionnaire Nisard, González Prada fait porter le discrédit sur l'auteur espagnol en se positionnant lui-même dans le camp progressiste, puisqu'il semble partager, sans toutefois l'affirmer explicitement, les idées de Proudhon. À l’inverse, s’il ne mentionne pas Lamartine qui, en 1858, s'était déclaré fervent partisan du principe de la propriété littéraire et avait attaqué Proudhon, c’est probablement parce que le poète français étant aussi perçu comme un progressiste, les interprétants qui lui sont associés auraient brouillé le message du Péruvien.

  • 9 Elle est, en effet, sensée permettre l'égalité entre tous les hommes, tous devant pouvoir devenir p (...)

11La polémique littéraire masque donc un arrière-plan idéologique. Le discours fonctionne alors sur un mode manichéen : le moral vs l'immoral, le progressiste vs le réactionnaire. Mais on remarque aussi une complexité plus grande du fait qu'un certain ordre implicite, celui des a priori idéologiques, se trouve renversé. En jouant avec ses références, González Prada suggère que les voleurs (plagiaires) ne sont pas ceux que l'on croit : les conservateurs bourgeois, s'ils portent haut les couleurs de la propriété, pratiquent en toute hypocrisie ce vol de l'intelligence qu'est le plagiat, comme ils s’approprient injustement les fruits du travail des prolétaires. Cette analogie introduit un lien intertextuel avec le fameux coup de tocsin de Proudhon, « La propriété c'est le vol ! », sur lequel nous reviendrons plus loin. Ceux qui apparaissent comme les véritables défenseurs de la morale, ce sont les socialistes libertaires, pour lesquels la propriété n'a rien de sacré, mais qui ont le sens de la justice ! González Prada se livre ici à un jeu subtil d'écriture, dans son double sens littéraire et comptable, où ce qui est porté au crédit des uns est débité du compte des autres. Il ne produit pas de nouvelles valeurs sociales, il se contente de transférer celles qui existent d'une formation idéologique à une autre. Pour ce faire, son propre discours tisse une nouvelle trame d'interprétants qui peut constituer le code d'une contre-culture. En élevant une question littéraire et juridique à un débat d'ordre éthique, González Prada procède à une nouvelle hiérarchisation des concepts et des valeurs : il soutient, indirectement, que la justice (morale) est supérieure au droit (propriété), parce que la première est un principe transcendant alors que le second n'est qu'une institution contingente. C'est précisément ce que Proudhon a mis en relief dans son premier mémoire sur la propriété, Qu'est-ce que la propriété ? ou Recherches sur le principe du droit et du gouvernement, où il s'attache à démontrer l'inaptitude de la propriété à réaliser le principe de justice qu'on lui attribue comme fondement (Proudhon : 1966)9. Ce que González Prada semble considérer comme légitime, ce n'est pas de revendiquer un droit de propriété dont on espère tirer un bénéfice matériel, c'est de prôner le strict respect d'une éthique fondée sur la justice. Si chacun s'attachait à mettre en œuvre les principes moraux, les institutions concrètes, qui sont supposées les garantir mais les ont trop souvent pervertis, s'avèreraient totalement inutiles. L'opprobre social constituerait une sanction suffisante pour les contrevenants. Voilà l’utopie anarchiste, contraire au désordre et exigeant davantage de vertu que l’hypocrite état de droit bourgeois !

La propriété des moyens de production

12Passons maintenant à la propriété matérielle qui – nous avons pu le constater –, est inséparable de la réflexion sur la propriété des choses de l'esprit. González Prada se définit lui-même en 1902 comme un révolutionnaire libéral, par opposition au libéralisme bourgeois, parlementariste et réformiste :

Se abusa tanto del Liberalismo, sirve para disimular tan groseros contrabandos, que las gentes concluirán por hacer algunas restricciones al oírse llamar liberales. Si el Liberalismo no excluye al revolucionario de buena ley, si admite en su seno a los Kropotkine, a los Reclus, a los Pi y Margall, a los Faure, dejémonos tratar de liberales; si únicamente acepta a reformadores en la órbita parlamentaria, a guardianes de la Iglesia y el Estado, a defensores del vetusto régimen económico y social, rechacemos el nombre. Rechacemos ese Liberalismo burgués (...) (González Prada, 1924 : 159).

  • 10 Marcel Prélot et Georges Lescuyer (1994) établissent une distinction entre l'« anarchisme socialist (...)

13En choisissant comme références des auteurs anarchistes presqu’exclusivement ‑ Pi y Margall, le seul républicain dont le fédéralisme le rapproche des libertaires, a lui-même traduit Proudhon et diffusé sa pensée dans le monde hispanique ‑, González Prada suggère qu’il n’y a de libéralisme authentique que radical, anticlérical, anti-étatique, fédéraliste et anti-capitaliste ; que celui-ci peut donc être identifié à une forme d'anarchisme. Il réfute la pensée politique dominante, qui a domestiqué le libéralisme originel pour en faire une doctrine modérée de gouvernement, et condamne les libéraux complaisants envers le catholicisme et les injustices sociales. Ce faisant, l’essayiste ne réduit pas l'anarchisme à un courant du socialisme10, autrement dit à une dimension prolétarienne d’inversion des rapports de domination et de production, mais il l’inscrit dans la continuité de l’individualisme libéral dont il serait une forme avancée : l'anarchisme serait en quelque sorte le meilleur fruit de l’évolution du libéralisme parce qu'il l’enrichirait d'une exigence d’équité sociale tout en poussant à son ultime conséquence – la dissolution totale – la critique de l'État et du pouvoir. Nonobstant, l’héritage socialiste est aussi pleinement assumé puisque Kropotkine, Reclus et Faure sont des anarchistes communistes. En 1902, González Prada revendique déjà le plus généreux égalitarisme, ce qui implique logiquement la socialisation des richesses, mais à cette époque il est possible qu’il n’envisage encore qu’une redistribution équitable de celles-ci :

A la añeja teoría de al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios, sucede hoy el principio de al hombre lo que es del hombre. Y ¿qué es del hombre? la Tierra. ¿A qué tiene derecho? a la felicidad. Todo ser humano tiene derecho, no sólo al agua y al pan, al aire y al abrigo, sino al amor, al confortable, al goce, al saber, en resumen, a la vida más intensa y más extensa. Los bienes monopolizados por una clase, debe disfrutarles toda la especie. El Planeta es de la Humanidad, todo pertenece a todos. Según la justicia divina, muchos son los llamados y pocos los elegidos; según la justicia humana, todos son llamados, todos son elegidos (González Prada, 1924 : 165 ; souligné dans le texte).

  • 11 L'anarchisme religieux et non-violent de Tolstoï, est opposé à la propriété mais postule que chaque (...)
  • 12 « Or, le fait essentiel et constitutif de notre nature, c'est que nous sommes des êtres vivants, se (...)
  • 13 Cette doctrine fut élaborée en 1880 et s’opposait au collectivisme bakouninien, qui préconisait une (...)

14Sa conception n'est pas minimaliste ou quasi ascétique comme celles de Proudhon et de Tolstoï11, qui recherchaient le bonheur dans une vie austère et frugale, mais au contraire maximaliste : le superflu est aussi nécessaire pour être heureux. Bien que le concept de « vie la plus intensive et la plus extensive » soit directement emprunté à la morale de Guyau12 – un philosophe alors très prisé par les anarchistes –, ce droit à l'aisance, au maximum équitable de bien-être, est aussi revendiqué par l’anarcho-communisme dont la devise est à chacun selon ses besoins ou encore tous les produits dus au travail de tous doivent appartenir à tous et chacun doit en prendre librement sa part (Guérin, 1976 : 60-62)13.

15En 1905, lors de la première célébration au Pérou du Premier mai, González Prada prononce un discours devant les membres de la Federación de Obreros Panaderos, de tendance anarchiste, dans lequel il déclare :

Lo que nos toca, debemos tomarlo porque los monopolizadores, difícilmente nos lo concederán de buena fe y por un arranque espontáneo. (…) Como símbolo de la propiedad, los antiguos romanos eligieron el objeto más significativo –una lanza. Este símbolo ha de interpretarse así: la posesión de una cosa no se funda en la justicia sino en la fuerza; el poseedor no discute, hiere; el corazón del propietario encierra dos cualidades del hierro: dureza y frialdad. Según los conocedores del idioma hebreo, Caín significa el primer propietario. No extrañemos si un socialista del siglo XIX, al mirar en Caín el primer detentador del suelo y el primer fratricida, se valga de esa coincidencia para deducir una pavorosa conclusión: La propiedad es el asesinato (González Prada, 1924 : 75 ; souligné dans le texte).

  • 14 Proudhon écrit dans son chapitre premier : « (...) nous acceptons comme bonnes toutes les raisons a (...)
  • 15 « Le règne de Caïn, le possesseur terrien, commence ; il prévaut contre celui d’Abel, le gardeur de (...)
  • 16 « Sans violence et sans meurtre, la propriété ne saurait se maintenir. Si nous détenons la propriét (...)

16On peut voir là une allusion à Proudhon qui intitule « La propriété est impossible, parce qu'elle est homicide » sa quatrième proposition du chapitre IV du livre Qu'est-ce que la propriété ? Le fait que ce révolutionnaire connaissait l'hébreu et que la Bible était pour lui une source féconde d'inspiration incitent également à penser à lui (interprétants). Cependant, au moins deux raisons font douter qu’il s’agisse vraiment de Proudhon. Premièrement, il est surprenant que González Prada le qualifie de « socialiste » alors que dans son œuvre il réserve ce mot aux marxistes, partisans de l’action parlementaire et du maintien de l’État après la révolution dans le cadre d’une dictature du prolétariat. En deuxième lieu, Proudhon ne mentionne à aucun moment Caïn ou la Bible dans la démonstration de sa quatrième proposition, qu’il résume de la manière suivante : « En somme, la propriété, après avoir dépouillé le travailleur par l'usure, l'assassine lentement par l'exténuation ; or, sans la spoliation et l'assassinat, la propriété n'est rien (...) » (Proudhon, 1966 : 216). Qui plus est, sa démarche intellectuelle est différente de celle qu'évoque González Prada et il n'affirme pas non plus que l'occupation du sol repose sur la violence14. On ne peut donc, sur la base de ce seul livre, assimiler Proudhon à ce « socialiste du XIXe siècle », mais encore faut-il l’avoir lu pour s’en rendre compte. Il faut recourir à un autre ouvrage bien moins connu, Théorie de la propriété, pour trouver une référence à Caïn et à un épieu – qui rappelle la lance évoquée par González Prada – au chapitre III, intitulé « Différentes manières de posséder la terre : en communauté, en féodalité, en souveraineté ou propriété »15. La citation pourrait également trouver son origine chez Tolstoï, qui insiste sur le lien entre la propriété et la violence dans sa « Lettre aux Doukhobors émigrés au Canada » (1902), mais l’écrivain russe n’y mentionne pas Caïn et le qualificatif de socialiste ne lui conviendrait guère mieux qu’à Proudhon16.

  • 17 C'est le cas des théologiens moralistes du Moyen âge, de Bossuet, de Montesquieu, des législateurs (...)
  • 18 Par exemple, Mercier de la Rivière, Destutt de Tracy, V. Cousin, A. Thiers, F. Bastiat...

17En restant vague, González Prada ouvre grand l’éventail des interprétants possibles dans l’absolu, mais en réalité il oriente le lecteur moins cultivé vers un nombre très réduit de noms : les plus connus pour leurs positions audacieuses et Proudhon en premier lieu. A un siècle de distance nous n’avons pas été en mesure d’établir une source précise et il n’est pas certain que cela eût été plus facile à l’époque de la publication. Par ce type d’écriture basée sur l’interdiscours, l’auteur crée un puzzle de références dont il propose au lecteur la recomposition. L’énigme que constitue l’identification des personnages s’apparente à un rébus que celui-ci est invité à déchiffrer. En maintenant le lecteur dans l’ignorance ou le doute, l’auteur sollicite sa curiosité et l’incite à participer à un jeu de décryptage. Peut-être même González Prada triche-t-il parfois un peu en associant malicieusement des références différentes pour égarer le lecteur, en ne prenant pas explicitement position et en entretenant sciemment le flou… Il s’écarte donc du modèle du discours scientifique aux références explicites pour entrer pleinement dans la littérature : il glisse de l’objectif au subjectif, du régime dénotatif au connotatif. Ici, l’essayiste suggère bien plus qu’il n’affirme ce qu’il pense, mais son intention reste perceptible y compris dans une lecture élémentaire. En faisant de la force l'origine et la seule justification du droit de propriété, ne veut-il pas en montrer le caractère illégitime ? González Prada s'oppose ainsi à la tradition libérale, issue de ce droit romain qu’il détestait et qui tirait de la loi civile la légitimité du droit de propriété, c'est-à-dire qui considérait que la propriété était une institution établie dans l'intérêt public par la souveraineté sociale17, ou bien qui voyait dans la liberté même des hommes sa légitimité et en faisait par suite un droit antérieur et supérieur à la société18. Bien sûr, l'emploi de l'expression « no extrañemos » introduit une certaine distance dans l'énonciation de l’auteur par rapport aux propos rapportés : il ne prend pas forcément à son compte l'affirmation du « socialiste », même s'il peut la comprendre. Y adhère-t-il ? Il le laisse entendre sans pour autant le revendiquer haut et fort. Cette ambiguïté vient s'ajouter à celle qui est propre au phénomène de la citation lui-même et de l'intertextualité. González Prada suggère habilement ce qu'il pense, sans avoir à s'en porter garant. C'est plutôt surprenant de la part d’un homme qui n'avait pas l'habitude de mâcher ses mots et avait enjoint les écrivains de parler vrai dès 1888 : « Rompamos el pacto infame i tácito de hablar a media voz. Dejemos la encrucijada por el camino real, i l’ambigüedad por la palabra precisa » (González Prada, 1985: 73). En fait, la radicalité de son discours n’est pas diminuée par ces ambiguïtés volontaires ; elle est peut-être même accrue par le détour qu’il impose par d’autres auteurs. L’apparence même de la contradiction plaide en faveur d’un choix esthétique de l’essayiste.

18Tout en partageant avec lui la volonté de montrer le caractère illégitime de la propriété, González Prada est en réalité beaucoup plus radical que Proudhon sur cette question, car ce dernier n'appelait pas les victimes du « vol » à reprendre la part du bien commun qui leur revient :

La justicia consiste en dar a cada hombre lo que legítimamente le corresponde; démonos, pues, a nosotros mismos la parte que nos toca en los bienes de la Tierra. El nacer nos impone la obligación de vivir, y esta obligación nos da el derecho de tomar, no sólo lo necesario, sino lo cómodo y lo agradable. (...) Si la Tierra es un buque y nosotros somos pasajeros, hagamos lo posible para viajar en primera clase (...). ¿Abundan las provisiones? pues todos a comer según su necesidad. ¿Escasean los víveres? pues todos a ración, desde el capitán hasta el ínfimo grumete (González Prada, 1924 : 73-74).

  • 19 Celui-ci écrivait en effet : « L'anarchie positive se situe au terme d'une évolution pacifique qu'i (...)

19Dans son argumentation, le fait que la propriété soit fondée sur la violence lui permet d’avancer que l’usage de la force par les spoliés n'est que légitime défense contre la violence première des spoliateurs. Ce leitmotiv de la propagande révolutionnaire est étranger à la pensée de Proudhon19. Ce que revendique González Prada est un droit naturel, dont le fondement est la vie même. Au nom d'un droit au bonheur et au plaisir proche de l'eudémonisme mais profondément socialiste par sa dimension égalitaire, il récuse dans le paragraphe suivant la morale chrétienne qui prêche le sacrifice volontaire des victimes : « No puede aceptarse que los poseedores digan a los desposeídos: sacrifíquense y ganen el cielo, en tanto que nosotros nos apoderamos de la Tierra » (ibid. : 74-75). En résumé, tout ce que l'on peut affirmer avec certitude quant aux idées de l'auteur sur la propriété jusqu’en 1905, c'est qu'il en conteste le principe. Il ne se prononce pas explicitement sur ce qui pourrait la remplacer, comme l'avait fait par exemple Proudhon en distinguant possession et propriété, mais il considère que son caractère illégitime justifie l'expropriation révolutionnaire.

20Deux ans plus tard, en octobre 1907 dans un article publié dans le journal libertaire Los Parias, il prend indirectement position pour l'abolition de la propriété privée en donnant sa définition de l’anarchie : « El ideal anárquico se pudiera resumir en dos líneas: la libertad ilimitada y el mayor bienestar posible del individuo, con la abolición del Estado y la propiedad individual » (González Prada, 1940 : 16). Un autre texte, postérieur à 1912 et peut-être resté inédit du vivant de l’auteur, aborde à nouveau cette question en apportant des précisions intéressantes tant du point de vue du fond que de la forme. González Prada y fait référence au juriste bordelais Léon Duguit, qu'il avait déjà cité quelques années auparavant à propos de l'État (González Prada, 1940 : 19) :

  • 20 L'édition française de l'ouvrage de Duguit date de 1912 et la traduction espagnole de la même année (...)

Como en ningún pueblo ha llegado el hombre al pleno goce de los medios para realizar la vida más intensa y más extensa, siempre sobran motivos suficientes para una revolución. Donde el individuo no sufre la tiranía de un gobierno, soporta la de la ley. Dictada y sancionada por las clases dominadoras, la ley se reduce a la iniquidad justificada por los amos. El rigor excesivo de las penas asignadas a los delitos contra la propiedad revela quiénes animaron el espíritu de los códigos. Duguit afirma: "Se ha podido decir, no sin razón, que el Código de Napoleón es el código de la propiedad y que es preciso sustituirlo por el código del trabajo." (Las Transformaciones generales del Derecho privado desde el Código de Napoleón, traducción de Carlos G. Posada) (González Prada, 1940 : 30)20.

  • 21 Dans sa deuxième conférence, Duguit présente les quatre éléments essentiels du système qu’il appell (...)
  • 22 « Quant à la propriété, elle n’est plus dans le droit moderne le droit intangible, absolu que l’hom (...)
  • 23 « D’autre part, je prends comme un fait la détention de la richesse capitaliste par un certain nomb (...)

21La référence à Duguit joue ici, de la manière la plus traditionnelle qui soit, le rôle d'autorité qui valide le discours citant même si, comme précédemment dans le cas de Proudhon vs Nisard, le personnage cité n’est pas celui auquel le lecteur aurait pu s’attendre. Il est extérieur au mouvement anarchiste, pas même socialiste, mais professeur d'université et juriste de renom, un « porte parole de la science officielle » comme l’écrit González Prada à la page suivante. L’essayiste n’en fait pas le « négatif de son propre discours » (Maingueneau, 1991 : 136) mais plutôt un négatif détourné en positif, puisqu’il va puiser des arguments chez ses adversaires idéologiques. Il contraint la citation de Duguit en lui transférant par les phrases qui la précèdent une signification justifiant l’expropriation révolutionnaire, dont elle est originellement dépourvue ; il asservit en fait l'autorité pour lui faire dire ce qu'il pense à titre personnel et non ce qu’elle dit réellement21. Ce juriste, influencé par Comte et Durkheim, considère que la propriété est une fonction sociale au service du bien commun et conteste son caractère de droit absolu et exclusif rattaché à l’individu, mais il s’oppose catégoriquement à la propriété collective, qui serait pour lui « un retour à la barbarie »22, et juge que c’est « un crime de prêcher la lutte des classes »23. Or pour le lecteur, le contexte immédiat (intradiscours) constitue un signe interprétant du signe-citation qui fait dériver, ici de manière radicale, l'idée qu'avait exprimée le juriste. En considérant de manière isolée la citation, on ne peut manquer d’observer que Duguit se contente de répéter une proposition que d'autres que lui ont avancée, en admettant avec une certaine tiédeur son bien-fondé ; nous disons tièdement car « no sin razón » est une formule négative impliquant une réserve absente de l'expression positive. De surcroît, l’assertion du juriste n'implique nullement un jugement moral tel celui émis par González Prada sur le Droit dans la phrase précédente. Les interprétants propres du passage de Duguit étant substitués par ceux du système sémiotique élaboré par l’écrivain péruvien, la signification originelle de la citation ainsi que son sens strict se trouvent corrompus et le texte citant lui fait signifier des choses que la formation discursive dont elle est issue ne lui permet pas de signifier. C'est l'effet des contradictions idéologiques résultant du passage d'une formation discursive à une autre, qui déplacent les limites signifiantes.

22La page suivante du même article, à peine plus explicite quant aux idées de l'essayiste, s’avère à première vue moins manipulatrice des citations, car les limites signifiantes fixées par les formations discursives respectives semblent mieux respectées, mais il s’agit encore d’une illusion :

(...) la Anarquía persigue el mejoramiento de la clase proletaria en el orden físico, intelectual y moral; concede suma importancia a la organización armónica de la propiedad; mas no mira en la evolución de la Historia una serie de luchas económicas. (…)

Los profesores de la universidad o voceros de la ciencia oficial no se atreven a decir con Proudhon: "La propiedad es un robo"; mas algunos llegarían a sostener con Duguit: "La propiedad no es un derecho subjetivo, es una función social" (Le Droit Social, etc.). Cómo ejercerán esa función las sociedades futuras –si por las confederaciones comunales; si por los sindicatos profesionales; etc.– no lo sabemos aún: basta saber y constatar que hasta enemigos declarados de la Anarquía niegan hoy al individuo su tradicional y sagrado derecho de propiedad.

Y con razón (González Prada, 1940 : 31; souligné dans le texte).

  • 24 González Prada se désintéresse de la distinction entre la propriété productrice de revenus, la prop (...)
  • 25 « Je ne dis pas, je n’ai jamais dit, je n’ai jamais écrit que la situation économique qu’est la pro (...)
  • 26 Nous avons bien trouvé ceci : « Je ne dis pas que la propriété individuelle disparaisse ; je dis se (...)

23Que pouvons-nous déduire de ce passage ? Que González Prada semble d'accord avec la célèbre phrase provocatrice de Proudhon, bien qu’il ne retienne rien d’autre de ses idées24 ; que l'opinion d'un « ennemi » de l'anarchisme tel que Duguit est progressiste, mais moins que celle de Proudhon, et que l’auteur semble la partager aussi (« con razón ») ; qu'une fraction des intellectuels bourgeois serait susceptible d'adhérer au point de vue de Duguit. Mais alors qu’il n’est question chez ce dernier que d’une remise en cause de certains concepts juridiques25, l’écrivain conduit subrepticement le lecteur à en déduire une négation pure et simple de la propriété. González Prada greffe l'opinion d'un individu (Duguit) sur une collectivité (« algunos », « enemigos declarados de la Anarquía ») au moyen d'une hypothèse émise au conditionnel (« llegarían a sostener ») dont il déduit une conclusion affirmative au présent de l'indicatif (« niegan »). Inutile de préciser qu’il s’agit d’un raisonnement abusif d'un point de vue strictement logique. Citer est ici un moyen de donner l'illusion d'une démonstration rationnelle incontestable, prenant appui sur une autorité extérieure. Il faut signaler, par ailleurs, que la source de la citation de Duguit est peut-être erronée car nous ne sommes pas parvenu à la localiser dans l’ouvrage référencé26.

  • 27 Selon Proudhon, à la propriété privée doit succéder une copropriété fédérative de l'ensemble des pr (...)
  • 28 Il n’évoque pas plus une autre source de divisions entre les anarchistes collectivistes et communis (...)

24Dans l'extrait cité, González Prada, qui établit au préalable une opposition avec le déterminisme historico-économique marxiste, fait clairement référence à un débat qui divisait les anarchistes depuis la fin des années 1860. L'abolition de la propriété privée et la socialisation des biens de production pose un double problème : celui de la structure collective qui va en assurer la gestion et celui de la rétribution des travailleurs, ou plus précisément, de la répartition des richesses produites27. La question de l’articulation entre les communes et le syndicalisme ouvrier, définis par Proudhon et Bakounine comme les structures de base de l’autogestion, faisait l'objet de discussions, certains concevant la commune comme l'assemblée générale des habitants et d'autres comme la fédération locale des corps de métiers. C'est à la double structure fédérative de la société libertaire du futur que fait ici référence González Prada : la fédération des associations ouvrières et la fédération des communes. On constate qu'il se contente d’activer les interdiscours mais ne se prononce pas personnellement, la question du choix ne semblant d'ailleurs guère le préoccuper. Sans doute juge-t-il illusoire de vouloir anticiper une décision qui n'appartient qu'aux générations futures28.

25En contestant à la propriété son statut de droit et en la regardant comme une simple « fonction sociale », devant être harmonieusement organisée l’essayiste oriente de manière progressive le lecteur vers l’idée d’une socialisation de la propriété en tant que moyen de production. La suite immédiate du texte le confirme :

Y con razón. La conquista y urbanización de la Tierra, el acopio enorme de capitales (entendiéndose por capital así los bienes materiales como las ciencias, las artes y las industrias) no son obra de un pueblo, de una raza ni de una época, sino el trabajo de la Humanidad en el transcurso de los siglos. (...) si, en una palabra, conseguimos saborear la dulzura de vivir, todo lo debemos a la incesante y fecunda labor de nuestros antepasados. La Humanidad de ayer produjo y capitalizó; a la Humanidad de hoy toca recibir la herencia: lo de todos pertenece a todos. ¿Qué derecho tiene, pues, el individuo a monopolizar cosa alguna? Donde un individuo apañe los frutos de un árbol, otro individuo puede hacer lo mismo, porque es tan hijo de la Tierra como él; tan heredero de la Humanidad como él. Nos reiríamos del hombre que dijera mi vapor, mi electricidad, mi Partenón, mi Louvre o mi Museo Británico; pero oímos seriamente al que nos habla de su bosque, de su hacienda, de su fábrica y de sus casas (González Prada, 1940 : 31-32; souligné dans le texte).

  • 29 Dans le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755), Rousseau s (...)
  • 30 Comme nous l'avons déjà signalé, Proudhon condamne la propriété foncière productrice de revenus par (...)

26Dans ce passage non dépourvu de réminiscences rousseauistes29, qui affirme l'égalité fondamentale de tous les hommes et le destin commun de l'humanité, González Prada s'écarte de Proudhon, dont les idées sur la propriété furent assez ambiguës30, et rejoint résolument les partisans de la socialisation des moyens de production. On perçoit mieux maintenant la contradiction que nous avions soulignée lors de l'analyse de la propriété intellectuelle : si « lo de todos pertenece a todos », il ne peut y avoir de droit d'auteur et la notion de plagiat ne peut relever que de l'éthique individuelle.

27Dans le paragraphe suivant, l'essayiste rejette l'idée d'un partage individuel équitable des biens qui pourraient être expropriés dans le futur, tant au nom de la rationalité scientifique que des principes sociaux de l'anarchisme qui contrebalancent l'égoïsme individualiste :

Para el vulgo ilustrado (el más temible de los vulgos) los anarquistas piensan resolver el problema social con un solo medio expeditivo: el reparto violento de los bienes y hasta del numerario, a suma igual por cabeza. (...). Inútil argüir que la Anarquía persigue la organización metódica de la sociedad y que esta repartición violenta implicaría una barbarie científica. Además, entrañaría la negación de los principios anárquicos; destinado al provecho momentáneo del individuo lo perteneciente a la colectividad, se sancionaría el régimen individualista y con el hecho se negaría que la propiedad no fuera sino una función social (González Prada, 1940 : 32-33).

28González Prada dénonce ainsi les stéréotypes dénigrants que l'idéologie dominante véhicule sur l'anarchisme, mais ne s'engage pas sur la forme que l'organisation future de la société pourrait prendre, puisqu'il ne se prononce explicitement ni pour le collectivisme de Bakounine, ni pour le communisme de Kropotkine. Cependant, son point de vue maximaliste le rapproche clairement de ce dernier.

Considérations finales : question indienne et propriété foncière

  • 31 Nous nous basons sur la version retranscrite du journal La Integridad (16 mai 1891) par L. A. Sánch (...)
  • 32 González Prada développera en 1898 l’idée d’un faux-semblant démocratique instauré par l’élite blan (...)
  • 33 « A vosotros, maestros d’escuela, toca galvanizar una raza que se adormece bajo la tiranía del juez (...)
  • 34 Les sixième et septième mesures ont aussi une incidence sociale, en ce sens qu'elles tendent vers p (...)

29La question indienne au Pérou donnait à González Prada l'occasion de passer de la réflexion générale au cas concret. Dans la déclaration de principes de l'Unión Nacional, qu’il rédigea en 1891 en tant que président-fondateur31, figure un début de réflexion sur les liens entre l’émancipation indienne et la propriété foncière. Le quatrième paragraphe, d'inspiration positiviste et libérale, est consacré à l'éducation déficiente, source de tous les déséquilibres politiques, économiques et sociaux du Pérou. La division de la société en classes et l’exclusion de facto d’une grande majorité de la population de la citoyenneté active sont clairement posées, mais le parti ne vise que l'émancipation de l'individu pour en faire un citoyen digne de ce nom32. La déclaration de principes fait à la fois allusion aux masses indiennes abandonnées à leur sort et à l'incapacité culturelle des élites à réformer la société (Sánchez, 1977 : 122). Le souci pour la participation politique des indigènes est articulé, dans le cinquième paragraphe, à l'affirmation de leurs droits économiques, la propriété de la terre étant posée comme fondement de la citoyenneté, à la suite d'Helvétius et des physiocrates : « Pero el miembro del Estado, para constituir una verdadera personalidad, necesita ejercer el derecho de propiedad, poseer lo que nunca disfrutaron los naturales de nuestro país: facilidades para adquirir y garantías para conservar lo adquirido » (ibid. : 123). C'est là la preuve d'une évolution remarquable de González Prada par rapport à son discours au théâtre Politeama de 1888, dans lequel il soulignait bien l'asservissement des Indiens dans un État néo-féodal, mais prônait l'éducation comme unique solution, sans mentionner le problème économique sous-jacent33. Sur ce point, le programme de l'Unión anticipe l'analyse plus profonde qui sera faite en 1904 dans le célèbre essai inachevé « Nuestros indios ». La première des dix mesures concrètes qui constituent le programme politique du parti, s'écartant du modèle français qui inspire souvent l’essayiste, vise à passer progressivement du centralisme au fédéralisme. L'Unión Nacional promeut, à plus long terme, le suffrage universel direct, mais on peut penser que sa mise en œuvre reste conditionnée à « l'élévation morale » des Indiens au moyen de l'éducation et de la propriété. Le problème foncier est abordé dans la huitième mesure, où il est question de restituer aux communautés indigènes les terres dont elles ont été dépossédées : « Recuperar, por iniciativa oficial, las propiedades usurpadas a las comunidades indígenas » (ibid. : 124). On notera que cette formulation semble reconnaître à la communauté un statut légal, mais qu'elle ne précise pas le régime de la propriété, bien que la logique veuille, si les communautés sont reconnues, que ce soit sous la forme collective, sans exclure pour autant la possibilité de la propriété individuelle. Il faut également souligner que ce point constitue une rupture avec la tradition libérale, sans être pour autant révolutionnaire dans le sens où il adopte une position légaliste d'action des autorités en faveur des justiciables au lieu d'appeler à la mobilisation collective des Indiens eux-mêmes pour recouvrer leurs biens34. Il s’agit d’un programme de compromis, bien en retrait par rapport à certaines idées de González Prada et aux évolutions qu’elles allaient encore connaître.

  • 35 Voir la troisième partie de sa conférence « Los partidos y la Unión Nacional » (González Prada, 192 (...)
  • 36 À compter de mai 1900, il cesse toute activité au sein du parti qu'il quitte officiellement en avri (...)

30Rentré au Pérou en 1898 après avoir séjourné sept ans en Europe où sa pensée s’est radicalisée, l’écrivain préconise désormais un mouvement franchement révolutionnaire et non plus réformiste. L'influence anarchiste est déjà très clairement perceptible : autonomie de l'individu, mais foi dans l’action collective acéphale ; fédéralisme décentralisé et non hiérarchisé ; antiparlementarisme ; primat du social sur le politique35. Mais González Prada se rend compte assez vite qu'il est incapable de faire évoluer l'Unión Nacional dans le sens désiré et il décide de s'en écarter36. Toutefois, de 1898 à 1904, malgré la tradition communautaire incaïque, l'essayiste péruvien penchait encore en faveur de la petite propriété privée, comme l’indiquent ces passages extraits respectivement de « Los partidos y la Unión Nacional » (1898) et de « Nuestros indios » (1904) :

Los pueblos, [...] deben averiguar si después de los combates pagarán menos contribuciones, sacudirán la tutela de los hacendados y dejarán la condición de jornaleros y yanaconas para convertirse en hombres libres y pequeños propietarios (González Prada, 1924 : 37).

Ocupar en la Tierra el puesto que le corresponde en vez de aceptar el que le designan: pedir y tomar su bocado; reclamar su techo y su pedazo de terruño, es el derecho de todo ser racional.

  • 37 L’auteur semble voir également dans la propriété privée un moyen de péruvianiser les immigrés : « C (...)

Nada cambia más pronto ni más radicalmente la psicología del hombre que la propiedad: al sacudir la esclavitud del vientre, crece en cien palmos. Con sólo adquirir algo el individuo asciende algunos peldaños en la escala social, porque las clases se reducen a grupos clasificados por el monto de la riqueza. (…) Al que diga la escuela, respóndasele: la escuela y el pan (ibid. : 336-337)37.

  • 38 Treize essais de ce recueil portent en effet la marque caractéristique du possessif : « Nuestro per (...)

31Bien que ces textes entrent en contradiction avec d'autres passages anarchisants de Horas de lucha, il est incontestable que González Prada, au moins jusqu'en 1904, restait sous l'influence des idées libérales radicales et faisait de la petite propriété privée, associée à une ambitieuse politique d'éducation, le moyen principal d'intégration sociale de l'Indien au Pérou. Son adhésion à la socialisation des moyens de production est tardive, puisqu'elle date de la période 1905-1912. L'essai « Nuestros indios », considéré comme un des textes fondateurs de l'indigénisme, ne reflète donc pas l'évolution postérieure de la pensée de l'auteur sur la question de la propriété. Peut-être est-ce même la raison pour laquelle González Prada n’a pas voulu l’intégrer à la première édition de Horas de Lucha (1908), alors que le titre indique qu’il aurait dû y figurer38. Il est vraisemblable qu’il souhaitait remanier considérablement cet essai et nous ne saurons jamais pourquoi il ne l’a pas fait. Néanmoins, dans « Nuestros indios » il préconise clairement un soulèvement à la fois ethnique et de classe, visant à récupérer les terres perdues :

Si el indio aprovechara en rifles y cápsulas todo el dinero que desperdicia en alcohol y fiestas, si en un rincón de su choza o en el agujero de una peña escondiera un arma, cambiaría de condición, haría respetar su propiedad y su vida. A la violencia respondería con la violencia, escarmentando al patrón que le arrebata las lanas, al soldado que le recluta en nombre del Gobierno, al montonero que le roba ganado y bestias de carga.

Al indio no se le predique humildad y resignación sino orgullo y rebeldía (ibid. : 337-338).

32Il n’y manque que la proposition de socialiser les domaines ou de les administrer sur le mode de la propriété communautaire, qui aurait accru radicalement la portée de ce texte en Amérique latine.

33Il peut paraître surprenant que González Prada, qui avait suivi des études de Droit et avait le goût de la philosophie et de l'économie pratique, ne se soit pas lancé dans une réflexion approfondie sur les questions économiques, administratives et juridiques telles que l'industrialisation, l'autogestion, la concurrence, la planification, les services publics, le fédéralisme, la décolonisation, etc., auxquelles se sont intéressés aussi bien les penseurs libéraux que les anarchistes de Proudhon à Kropotkine. Tout au plus effleure-t-il très superficiellement le thème de la propriété en privilégiant le détour par différents intertextes. González Prada était avant tout un homme sensible aux questions éthiques et esthétiques, que son objectif de « propaganda i ataque » (González Prada, 1985 : 163-177), imposant d'être compris de tous et en particulier des plus humbles, écartait des traités systématiques et savants. Exigeant quant à sa réflexion personnelle jusqu'à l'érudition, il se présente au public plutôt comme un vulgarisateur. Cependant, González Prada innove au sein de son environnement culturel en déployant dans ses discours, essais ou articles une esthétique de la complexité signifiante qui joue délibérément sur les interdiscours et la multiplicité des interprétants, notamment pour exprimer un point de vue radical. Dans cette écriture à tiroirs, il propose plusieurs niveaux d’accès par le détour des sources qu’il met souvent au premier plan mais qu’il occulte aussi parfois, laissant le lecteur dans l’incertitude pour le pousser à l’approfondissement. Il peut ainsi exprimer sa pensée avec un certain flou qui se dissipe ou au contraire s’épaissit par le truchement des œuvres ou personnages cités. La limpidité unanimement célébrée de son style (Mead, 1955 : 16-22) dissimule en fait une richesse et une profondeur sémiotiques passées inaperçues de la plupart des critiques. González Prada ne se cache pas pour autant derrière ses sources en les mettant en avant, bien qu’il suggère plus qu’il n’assène des idées, recourant de surcroît à de nombreuses métaphores : il déstabilise son lecteur dont il titille la curiosité en ouvrant au maximum ses possibilités d’interprétation et d’imagination, l’incite à entrer dans le labyrinthe de sa bibliothèque secrète et à participer au jeu de pistes qu’il lui a savamment préparé. Quand il ne se joue pas même de ses sources…

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Notes

1 Sur les principales notions évoquées ici, voir entre autres : Kristeva, 1969 ; Guespin, 1971 ; Haroche, Henry, Pêcheux, 1971 ; Angenot, 1978 et 1983 ; Compagnon, 1979 ; Reboul, 1980 ; Courtine, 1981 ; Genette, 1982 ; Maingueneau, 1991 ; Rabau, 2002.

2 Il les résume ainsi : « [...] ese pickpocketismo literario en que el mérito de la sustracción se aquilata por la destreza del operador » (González Prada, 1985 : 212).

3 Les notes précédées d’astérisques sont de l'auteur. Nous avons vérifié les citations, qui traduisent correctement les textes français originaux. Nous respectons l’orthographe de l’auteur, qui avait aussi souhaité réformer la langue (González Prada, 1894 : 234-243 et 269) ; sur ce sujet voir Ward, 2017.

4 « Je dis maintenant qu’il ne serait pas difficile d’englober, dans l’une ou dans l’autre de ces deux catégories, savoir, les livres de science, dont le fond emporte la forme, et les livres de foi, [dont] la forme emporte le fond, toutes les productions de la littérature et de l’art ; d’approprier, tantôt la forme en vertu de l’idée, tantôt l’idée en vertu de la forme » (Proudhon, 1862 : 128).

5 Le début, quelques pages plus haut, du raisonnement de Proudhon ne laisse place à aucun doute sur l’opinion de l’auteur qui vient de poser les trois aspects principaux de l’esprit du projet de la loi de monopole perpétuel des auteurs sur leurs œuvres : « 1° déclaration de vénalité à l’égard de choses qui par nature ne sont pas vénales ; 2° abandon du domaine public ; 3° violation de la loi de collectivité » : « La conséquence invincible, fatale, de ces prémisses, malgré toutes les réserves que ferait le législateur, malgré les protestations des postulants du monopole littéraire eux-mêmes, c’est que, par la concession à perpétuité de ce monopole, ce n’est pas seulement le travestissement d’un produit en propriété que l’on a opéré, c’est l’idée elle-même, l’idée universelle, impersonnelle, incessible, inaliénable, qui se trouve appropriée. (…) D’où la conséquence qu’en dehors du livre monopolisé on ne pourra ni lire ni écrire ; en dehors de la pensée de l’écrivain propriétaire, on ne pensera plus » (ibid. : 125-126).

6 Deux thèses s'opposaient lors du Congrès sur la propriété littéraire et artistique, du 27 septembre 1858 à Bruxelles. Les adversaires de la perpétuité des droits d'auteur, dont fut Proudhon, affirmaient que même s'il était juste que l'auteur fût rémunéré pour son travail, les productions intellectuelles n'étaient pas susceptibles d'appropriation privée. Aussitôt divulguées, elles entrent dans le domaine commun et chacun en jouit sans les épuiser, sans les appauvrir. La société a un droit de copropriété sur l'œuvre produite car l'auteur n'a créé que la forme, puisant l'idée dans le fonds commun des intelligences, et parce que l'auteur est redevable à la société de sa culture et du développement de ses facultés par l'éducation, qui est un bienfait de l'état social. Les partisans de la perpétuité du droit d'auteur et de l'absolue et normale propriété des œuvres de l'esprit, dont fut Lamartine, répudiaient la théorie de la copropriété sociale. L'auteur est propriétaire de son œuvre par le droit du travail créateur. En puisant dans le fonds commun, l'auteur ne l'amoindrit pas, au contraire, il l'accroît : la société gagne et ne perd rien à cet emprunt.

7 Outre l'essai sur Valera d'où est extraite la citation que nous commentons, voir par exemple sa « Conferencia en el Ateneo de Lima » de 1886 (González Prada, 1894 : 3-34), qui commence par cette phrase : « Los hombres de jenio son cordilleras nevadas, los imitadores no pasan de riachuelos alimentados con el deshielo de la cumbre ». Son recueil de poésies Baladas contient dans le Livre second une première partie de Traductions et une seconde partie d’Imitations (González Prada, 1939 : 153-345).

8 Remarquons que González Prada se désintéresse de la thèse centrale de l'ouvrage de Proudhon qui défend la non-vénalité des œuvres de l'esprit. Pierre Haubtmann, grand spécialiste du penseur franc-comtois, écrit que Proudhon « distingue le monde de l'utile du monde du vrai, du juste, du beau et, s'il ne condamne pas toute rémunération de l'auteur, il la considère comme une subvention de la société » (Haubtmann, 1988 : 156).

9 Elle est, en effet, sensée permettre l'égalité entre tous les hommes, tous devant pouvoir devenir propriétaires.

10 Marcel Prélot et Georges Lescuyer (1994) établissent une distinction entre l'« anarchisme socialiste » et l'« anarchisme libéral ». On peut en effet considérer que la primauté de l'individu et de la liberté dérive du libéralisme et que la doctrine sociale relève du socialisme. Toutefois, l'héritage de Proudhon, l'action des anarchistes au sein de la Première Internationale, le conflit entre Bakounine et Marx, etc., ont définitivement situé l'anarchisme comme la branche anti-autoritaire du socialisme, malgré sa diversité et son puissant courant individualiste.

11 L'anarchisme religieux et non-violent de Tolstoï, est opposé à la propriété mais postule que chaque homme doit travailler selon ses forces et ne recevoir que ce qui lui est nécessaire (Arvon, 1968 : 62).

12 « Or, le fait essentiel et constitutif de notre nature, c'est que nous sommes des êtres vivants, sentants et pensants; c'est à la vie, sous sa forme à la fois physique et morale, que nous avons dû demander le principe de la conduite. (...) Ce principe, nous croyons l'avoir trouvé dans la vie la plus intensive et la plus extensive possible, sous le rapport physique et mental. La vie, en prenant conscience de soi, de son intensité et de son extension, ne tend pas à se détruire : elle ne fait qu'accroître sa force propre » (Guyau, 1903 : 244-245). Souligné dans le texte.

13 Cette doctrine fut élaborée en 1880 et s’opposait au collectivisme bakouninien, qui préconisait une redistribution sur le principe à chacun selon son travail.

14 Proudhon écrit dans son chapitre premier : « (...) nous acceptons comme bonnes toutes les raisons alléguées en faveur de la propriété, et nous nous bornons à en chercher le principe, afin de vérifier ensuite si ce principe est fidèlement exprimé par la propriété. En effet, la propriété ne pouvant être défendue que comme juste, l'idée, ou du moins l'intention de justice doit nécessairement se retrouver au fond de tous les arguments qu'on a faits pour la propriété (...). Par cette méthode d'examen, nous arrivons bientôt à reconnaître que tous les raisonnements que l'on a imaginés pour défendre la propriété, quels qu'ils soient, concluent toujours et nécessairement à l'égalité, c'est-à-dire à la négation de la propriété » (Proudhon, 1966 : 78-79). Par ailleurs, les conclusions de Proudhon sur l'origine de la propriété étaient, à n'en pas douter, totalement irrecevables pour un positiviste tel que González Prada. En effet, le philosophe français considère qu'elle serait « née de la faculté de raisonner » : « Ainsi, le mal moral, c'est-à-dire, dans la question qui nous occupe, le désordre dans la société s'explique naturellement par notre faculté de réfléchir. Le paupérisme, les crimes, les révoltes, les guerres, ont eu pour mère l'inégalité des conditions, qui fut fille de la propriété, qui naquit de l'égoïsme, qui fut engendrée du sens privé, qui descend en ligne directe de l'autocratie de la raison » (ibid. : 281).

15 « Le règne de Caïn, le possesseur terrien, commence ; il prévaut contre celui d’Abel, le gardeur de troupeaux ; la guerre éclate entre le labourage et la vaine pâture, entre le producteur de blé sédentaire et le berger nomade. Cet instant dramatique, auquel toutes les traditions rapportent la fin de l’âge d’or, que la cosmogonie hébraïque a maudit, et probablement calomnié en la personne de Caïn le fratricide, est devenu au contraire, chez les peuples d’Italie, le point de départ de la religion. La famille est sanctifiée ; son chef, paterfamilias, est juge, prêtre et guerrier ; l’épieu dont il forme sa palissade, et avec lequel il combat à la guerre, signe de sa dignité et de sa force, est en même temps le symbole du Dieu qui préside à la guerre et à la possession » (Proudhon, 1866 : 85).

16 « Sans violence et sans meurtre, la propriété ne saurait se maintenir. Si nous détenons la propriété sans commettre nous-mêmes des violences, c’est uniquement parce que notre propriété est garantie par les violences des professionnels qui ont pour tâche de maintenir la propriété. Admettre la propriété, c’est admettre la violence et le meurtre (…) » (Tolstoï et al., 1902 : 209).

17 C'est le cas des théologiens moralistes du Moyen âge, de Bossuet, de Montesquieu, des législateurs de la Révolution tels que Mirabeau et Robespierre, de Benjamin Constant et de Stuart Mill.

18 Par exemple, Mercier de la Rivière, Destutt de Tracy, V. Cousin, A. Thiers, F. Bastiat...

19 Celui-ci écrivait en effet : « L'anarchie positive se situe au terme d'une évolution pacifique qu'il nous appartient d'accélérer en faisant triompher la Justice dès à présent dans la mesure de nos moyens » (cité par Arvon, 1968 : 46).

20 L'édition française de l'ouvrage de Duguit date de 1912 et la traduction espagnole de la même année ou de la suivante. Il s’agit d’un recueil de six conférences prononcées à l’Université de Buenos Aires en août et septembre 1911.

21 Dans sa deuxième conférence, Duguit présente les quatre éléments essentiels du système qu’il appelle « civiliste » : la liberté individuelle, l’inviolabilité du droit de propriété, le contrat et la responsabilité individuelle pour faute. C’est dans le cadre de la présentation du « principe de l’inviolabilité du droit de propriété, compris comme le droit absolu d’user, de jouir et de disposer d’une chose » qu’il écrit : « La propriété individuelle conçue comme droit est l’élément fondamental de tout le système civiliste ; et l’on a pu dire, non sans raison, que le Code Napoléon était le code de la propriété et qu’il fallait lui substituer le code du travail » (Duguit, 1912 : 31-32). Les arguments de l’auteur sont développés bien plus loin, dans la sixième conférence (ibid. : 147-178).

22 « Quant à la propriété, elle n’est plus dans le droit moderne le droit intangible, absolu que l’homme détenteur de la richesse a sur elle. Elle est et elle doit être ; elle est la condition indispensable de la prospérité et de la grandeur des sociétés et les doctrines collectivistes sont un retour à la barbarie. Mais la propriété n’est pas un droit ; elle est une fonction sociale. Le propriétaire, c’est-à-dire le détenteur d’une richesse a, du fait qu’il détient cette richesse, une fonction sociale à remplir ; tant qu’il remplit cette mission, ses actes de propriétaire sont protégés. S’il ne la remplit pas ou la remplit mal, si par exemple il ne cultive pas sa terre, laisse sa maison tomber en ruine, l’intervention des gouvernants est légitime pour le contraindre à remplir sa fonction sociale de propriétaire, qui consiste à assurer l’emploi des richesses qu’il détient conformément à leur destination » (Duguit, 1912 : 21).

23 « D’autre part, je prends comme un fait la détention de la richesse capitaliste par un certain nombre d’individus. Je n’ai point à critiquer ou à justifier ce fait (…) Je ne recherche pas non plus si, comme le prétendent certaines écoles, il y a une opposition irrémédiable entre ceux qui détiennent la richesse et ceux qui n’en ont point, entre la classe propriétaire et la classe prolétarienne, celle-ci devant exproprier et anéantir bientôt celle-là. Mais je ne peux me tenir cependant de dire qu’à mon sens ces écoles ont une vision tout à fait erronée des choses : la structure des sociétés modernes est beaucoup plus complexe. En France notamment un grand nombre d’individus sont à la fois propriétaires et travailleurs. C’est un crime de prêcher la lutte des classes, et je crois que nous marchons, non point vers l’anéantissement d’une classe par l’autre, mais au contraire vers un régime de coordination et de hiérarchisation des classes » (ibid. : 160-161).

24 González Prada se désintéresse de la distinction entre la propriété productrice de revenus, la propriété concentrée, source d'oisiveté, illégitime aux yeux du penseur français, et la possession, légitime, qui est l'usage, l'usufruit, le droit de vivre et de travailler. Il retient essentiellement la critique de la propriété privée en tant que droit absolu de disposition accordé au propriétaire, que Proudhon conçoit moins comme un droit de jouir d'un bien que celui d'empêcher les autres d'en jouir. En définitive, comme l'écrit Émile James dans son introduction à Qu’est-ce que la propriété ?, Proudhon n'a souhaité qu'une réforme du droit de propriété, notamment en faisant reconnaître par le législateur le droit au travail (1848), ce qui nous ramène à la citation de Duguit. D'ailleurs, à la fin de sa vie, dans Théorie de la propriété (1866, posthume), Proudhon abandonne la théorie possessionniste et revient au droit de propriété absolue, sans répudier la critique qu'il en a fait. Il estime alors qu'il se justifie par sa fonction sociale et politique en tant que condition essentielle de la décentralisation et de la fédération, car il s'oppose à l'État.

25 « Je ne dis pas, je n’ai jamais dit, je n’ai jamais écrit que la situation économique qu’est la propriété individuelle disparaisse, doive disparaître. Je dis seulement que la notion juridique sur laquelle repose sa protection sociale se modifie » (Duguit, 1912 : 160).

26 Nous avons bien trouvé ceci : « Je ne dis pas que la propriété individuelle disparaisse ; je dis seulement qu'elle cesse d'être un droit individuel pour devenir une fonction sociale » (Duguit, 1908 : 20-21) et cela : « Mais il n'est pas douteux que la conception de la propriété droit subjectif disparaît pour faire place à la conception de la propriété fonction sociale » (ibid. : 148), qui peuvent être rapprochés de : « La propriété n’est plus le droit subjectif du propriétaire ; elle est la fonction sociale du détenteur de la richesse » (Duguit, 1912 : 158). Ajoutons que dans la première partie de sa troisième conférence, Duguit répudie clairement le syndicalisme révolutionnaire et la grève générale, basés sur la violence, ainsi que le marxisme (Duguit, 1908 : 105-111).

27 Selon Proudhon, à la propriété privée doit succéder une copropriété fédérative de l'ensemble des producteurs. C’est cette conception libertaire de l'autogestion qu’ont adoptée les congrès de la Première Internationale réunis à Lausanne (1867) et à Bruxelles (1868). Bakounine, partant de l'idée de Proudhon, valorise ensuite le rôle des syndicats comme moyen d'organisation et voit dans les fédérations nationales et internationales des corps de métiers les instruments de la planification économique, l'articulation de l'autogestion. Proudhon avait aussi réfléchi à la structure politique chargée de l'administration territoriale et avait défini la commune comme entité naturelle, autonome et souveraine. « Bakounine [écrit Daniel Guérin] intègre, de façon plus conséquente que Proudhon, la commune dans l'organisation de la société future. Les associations ouvrières de production devront être librement alliées au sein des communes ; et les communes, à leur tour, librement fédérées entre elles » (Guérin, 1976 : 56, 67-68, 70).

28 Il n’évoque pas plus une autre source de divisions entre les anarchistes collectivistes et communistes, surtout dans les années 1880 après l'expérience de la Commune de Paris : la commune devait-elle être administrée selon un système représentatif, comme l'avait envisagé Bakounine, ou bien sur un mode encore plus démocratique, ainsi que le soutenait Kropotkine ? Sur ce point, sa condamnation de la « tyrannie de la majorité » et de la délégation de pouvoir nous laisse penser que González Prada était plus proche du second que du premier.

29 Dans le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755), Rousseau s'insurge déjà contre la propriété qui corrompt les hommes et développe l'inégalité et le despotisme : « Le premier qui ayant enclos un terrain s'avisa de dire : Ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d'horreurs n'eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables : "Gardez-vous d'écouter cet imposteur ; vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à tous, et que la terre n'est à personne !" » (Rousseau, 1971 : 205).

30 Comme nous l'avons déjà signalé, Proudhon condamne la propriété foncière productrice de revenus parce qu'elle fait obstacle à l'universalisation de la possession et au droit au travail. Mais il admet la petite propriété morcelée de celui qui fait valoir lui-même son patrimoine et la propriété privée des moyens de production pour la petite entreprise artisanale et commerciale. Il rejette fermement la propriété collective, excepté dans le cas de la grande industrie moderne exigeant beaucoup de main d'œuvre et une grande mécanisation, qui doit être gérée par des associations ouvrières. L'association est conçue comme une combinaison de collectivisme et de propriété (cf. l'introduction d'Émile James in Proudhon, 1966 et Guérin, 1976 : 52-55).

31 Nous nous basons sur la version retranscrite du journal La Integridad (16 mai 1891) par L. A. Sánchez (1977 : 122-126). L'intention de Prada était de constituer un parti radical, mais sans guère se faire d'illusions, si l'on en croit ses déclarations à Félix del Valle. Il en élabora lui-même le programme, après que deux des membres du Círculo Literario chargés de le rédiger avec lui se furent désistés. Il est probable que son contenu ait fait l'objet de compromis considérables par rapport aux idées radicales de l'auteur, afin de susciter une adhésion plus large (Del Valle, 1917).

32 González Prada développera en 1898 l’idée d’un faux-semblant démocratique instauré par l’élite blanche : « Ellos promulgaron constituciones y leyes sin educar ciudadanos para entenderlas y cumplirlas, ellos fundieron un metal sin cuidarse de ver si el molde tenía capacidad para recibirle, ellos decretaron la digestión sin conceder medios de adquirir el pan. Las desheredadas masas de indios se hallan en el caso de apostrofarles: –¿De qué nos sirve la instrucción gratuita si carecemos de escuelas? ¿De qué la Ley de Imprenta si no sabemos ni leer? ¿De qué el derecho de sufragio si no podemos ejercerle conscientemente? ¿De qué la libertad de industria si no poseemos capitales, crédito ni una vara de tierra que romper con el arado? » (González Prada, 1924, 30).

33 « A vosotros, maestros d’escuela, toca galvanizar una raza que se adormece bajo la tiranía del juez de paz, del gobernador i del cura, esa trinidad embrutecedora del indio » (González Prada, 1985: 89).

34 Les sixième et septième mesures ont aussi une incidence sociale, en ce sens qu'elles tendent vers plus d'égalité, mais restent vagues : « VI - Reformar el sistema tributario, dando preferencia a las contribuciones directas. // VII - Elevar la condición social del obrero » (Sánchez, 1977 : 123-124).

35 Voir la troisième partie de sa conférence « Los partidos y la Unión Nacional » (González Prada, 1924 : 22-34). À titre d’exemple : « ¡Fuera política, vengan reformas sociales! [...] se verá si somos idealistas anodinos u hombres capaces de consumar una justa y completa liquidación social » (ibid. : 33-34).

36 À compter de mai 1900, il cesse toute activité au sein du parti qu'il quitte officiellement en avril 1902, reprenant ainsi sa liberté de parole pour propager ses idées anarchisantes.

37 L’auteur semble voir également dans la propriété privée un moyen de péruvianiser les immigrés : « Cuando en el Perú se habla de inmigración, no se trata de procurarse hombres libres que por cuenta propia labren el suelo y al cabo de algunos años se conviertan en pequeños propietarios: se quiere introducir parias que enajenen su libertad y por el mínimum de jornal proporcionen el máximo de trabajo » (ibid. : 322). On peut rapprocher sa position de celle d'Élisée Reclus qui, dans sa jeunesse était persuadé que la propriété de la terre était nécessaire à la liberté de l'individu.

38 Treize essais de ce recueil portent en effet la marque caractéristique du possessif : « Nuestro periodismo », « Nuestros Conservadores », « Nuestros Liberales », etc.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Joël Delhom, « Manuel González Prada et le régime de la propriété.
Idées radicales et esthétique d’une sémiotique intertextuelle de propagande
 », Amerika [En ligne], 17 | 2017, mis en ligne le 31 janvier 2018, consulté le 24 avril 2018. URL : http://journals.openedition.org/amerika/8393 ; DOI : 10.4000/amerika.8393

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Auteur

Joël Delhom

Université de Bretagne-Sud – ERIMIT (EA 4327)
joel.delhom@univ-ubs.fr

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