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Construction et circulation des discours

La mirada del otro. La construcción de la identidad nacional, los estereotipos y la imagen de lo vasco : del enigma a la complejidad

Benjamín Tejerina et Joseba García Martín

Résumés


Le stéréotype du basque à l'époque moderne repose sur une vision idyllique et sur l'interprétation d'un passé lointain, dans une large mesure, méconnu. Le récit de la culture basque a fait de l'ignorance des origines une singularité, une exceptionnalité différentielle. La plupart des cas que nous connaissons impliquent des faits et des événements historiques, combinés à des interprétations diverses et des inventions pour donner lieu à des histoires qui racontent une identité persistante que les discours sociaux ont tendance à essentialiser. Sur la question du basque, il n'y a pas d'histoire unique, mais ces derniers temps il a été monopolisé par le nationalisme basque. Dans son évolution, nous mettons en évidence trois moments : 1) le mythe de la noblesse naturelle des Basques, 2) les personnes qui se battent contre le changement, en résistant et en restant fidèle à leurs racines, 3) et, plus récemment, l'émergence d'une image du basque plus complexe, qui puise dans les contradictions internes et les conflits caractéristiques d'une société plurielle.

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Texte intégral

Sobre los conceptos de identidad colectiva y estereotipo

  • 1 Erikson, Erik H., Childhood and society, Nueva York, Norton, 1963.
  • 2 Gleason, Philip, « Identifying identity : a semantic story », Journal of American History 69 (4), O (...)

1El concepto de identidad colectiva se ha introducido recientemente en las ciencias sociales. Erik Erikson1 fue uno de los primeros que desarrolló el término. Su aplicación durante la década de 1950 se extendió en ámbitos como el interaccionismo simbólico, la teoría de roles y los grupos de pertenencia y referencia. La historia del concepto ha sido elaborada por Philip Gleason2, observando que las definiciones suelen situarse en torno a dos polos que denomina reduccionismo psicológico y reduccionismo sociológico. La primera concepción ve la identidad como una característica relativamente fija y estable de una persona. Es un sentido esencialista de la identidad, puesto que trata de describir a alguien como realmente es. Para la segunda concepción, la identidad es el proceso de interiorización o de adopción consciente de características o roles que son socialmente construidos. La identidad, en este caso, tiene un sentido de realidad construida o adquirida. De acuerdo con este último sentido, la identidad puede variar considerablemente en el curso de la vida de un individuo.

  • 3 Erikson, Erik H., op. cit.
  • 4 Berger, Peter L. y Luckmann, Thomas, La construcción social de la realidad, Buenos Aires, Amorrortu (...)
  • 5 Habermas, Jürgen, Teoría de la acción comunicativa, Madrid, Taurus, 1988.

2Existe un creciente acuerdo entre los científicos sociales sobre el hecho de que la identidad personal se produzca como consecuencia de un proceso interactivo que tiene lugar entre el yo y los otros3, entre el individuo y la sociedad4 y entre los procesos de socialización e individualización5. En nuestra opinión, lo que denominamos identidad individual es una combinación de tres procesos diferentes. Primero, la identificación del medio que rodea a un individuo, que es un proceso constante desde los primeros instantes de la vida. Ya en las etapas más tempranas de su desarrollo, la criatura comienza a identificar objetos, personas y todo lo que se relaciona directamente con él/ella o que cae dentro del alcance de sus capacidades perceptivas. En este proceso cada uno de nosotros aprendemos a identificar y diferenciar unos objetos de otros, unas personas de otras, es decir, llegamos al reconocimiento de alguien o algo en cuanto igual a sí mismo. Este proceso viene acompañado por otros dos. Al mismo tiempo que identificamos el medio, somos identificados por este. La sociedad nos define y clasifica en función de nuestro sexo, edad, origen o clase social. Cuando somos identificados de alguna de estas formas nos reconocemos como el sujeto al que corresponden dichas identidades. El tercer momento de este proceso es la identificación con el medio y los grupos de pares : amigos, parientes, colegas, ídolos.

3Este proceso está basado en el funcionamiento de estructuras de interacción. Los individuos somos identificados como pertenecientes a determinados grupos o como portadores de ciertos rasgos socialmente construidos : etnia, religión, nacionalidad. Y nos identificamos reconociéndonos como las personas portadoras de dichos rasgos o como miembros de esos grupos. Una característica de este proceso es que aquello con lo que nos identificamos no tiene que ser real o ser como lo representamos, puede tener un carácter simbólico, en el sentido que simboliza lo que la persona identificante se esfuerza por ser.

  • 6 Graumann, Carl F., « On multiple identities », International Social Sciences Journal 35, UNESCO, 19 (...)

4Un aspecto fundamental de toda identidad es el proceso constante de creación y reproducción. Como ha señalado Carl F. Graumann « la identidad es menos un estado final que un proceso dinámico de construcción y reconstrucción »6. Por lo que hace referencia a la identidad personal ésta puede haber variado a lo largo de un prolongado periodo de tiempo. De hecho así suele suceder y, sin embargo, afirmamos que es la misma persona.

  • 7 Habermas, Jürgen, La reconstrucción del materialismo histórico, Madrid, Taurus, 1981, p. 22.
  • 8 Cohen, Anthony, P., The symbolic construction of community, Chichester, Ellis Horwood/Tavistock, 19 (...)

5Junto a la identidad personal los grupos también proporcionan una identidad colectiva. Para Jürgen Habermas existe una diferencia importante entre ambas identidades. Mientras que la autoidentificación de un yo necesita alguna forma de reconocimiento intersubjetivo por parte de otros yos, la autoidentificación de un grupo no requiere del reconocimiento de otro grupo. Lo único que la constitución del grupo precisa es la identificación de varios yos en un nosotros. Como el propio Habermas sostiene « un yo que se identifica en calidad de nosotros puede quedar confirmado por otro yo que se identifica con un idéntico nosotros »7. En nuestra opinión, aunque para la existencia de un grupo es suficiente que se produzca el reconocimiento mutuo de sus miembros, la definición de dicho grupo siempre toma en consideración la existencia de otros colectivos. Hablar de la constitución de un nosotros no tiene sentido si no es en relación a la existencia de otros grupos, de un otros. La razón estriba en que para el mantenimiento de ese nosotros es fundamental el establecimiento de unos límites, de unas fronteras que constituyen la línea divisoria entre el interior y el exterior del grupo, el nosotros y los otros. Los lazos que vinculan a los individuos en un nosotros se forman a través de procesos de interacción. En estas relaciones sociales los individuos interiorizan pautas culturales, definiciones de la realidad, sistemas de orientación e interpretación de sus acciones que al ser compartidos generan un sentimiento de comunidad y pertenencia. La idea de un nosotros se transforma en una categoría de adscripción e identificación de otros yos, una guía para las prácticas y las definiciones de la realidad de los actores sociales. En este proceso no se produce confrontación entre identidad colectiva e identidad personal ; por el contrario, identidad del yo e identidad de grupo mantienen una relación de complementariedad. Lo que sucede es que la existencia de un nosotros no requiere acudir a otras instancias ajenas al reconocimiento de sus miembros, puesto que, como afirma Anthony Cohen, « la realidad de la comunidad descansa en la percepción que tienen sus miembros de la vitalidad de su cultura »8. El sentimiento de formar una comunidad junto con otros individuos que comparten la misma identidad colectiva se construye mediante prácticas sociales cotidianas. Pero lo importante aquí es que dichas prácticas tienen su significación y su referente en una comunidad construida simbólicamente.

  • 9 Hervieu-Léger, Danièle, La religión, hilo de memoria, Barcelona, Herder, 2005.

6La identidad colectiva de un grupo permite asegurar la continuidad de las prácticas y los símbolos del grupo. Ello no quiere decir que permanezca inmutable sin sufrir transformaciones. Por el contrario, la identidad colectiva nos permite establecer un sentido de continuidad del grupo que por medio de un metafórico hilo de memoria vincula dicha comunidad simbólica más allá de la perspectiva biográfica de sus miembros9. Lo importante es que a partir de los cambios existentes, la identidad colectiva continúa determinando la manera en que esa comunidad establece unas fronteras frente a su entorno y al resto de los grupos sociales. Las fronteras que delimitan a una comunidad se constituyen en el horizonte de significación de las acciones de sus miembros. En el interior del grupo se producen prácticas sociales y estructuras de interacción que organizan la actividad entre los individuos. La significación de la interacción social descansa en la existencia de símbolos, creencias y valores compartidos en unas determinadas coordenadas espaciales y temporales. Sobre estos elementos simbólicos compartidos descansa el funcionamiento de mecanismos de interacción entre los miembros del grupo, posibilitando la continuidad de los límites del grupo frente al exterior.

7La comunidad generada a partir de estas prácticas sociales y valores compartidos constituyen un elemento simbólico central de la identidad colectiva. Como ha expuesto Cohen :

  • 10 Cohen, Anthony, P., op.cit., p. 98.

Para comprender el fenómeno de la comunidad debemos mirar las relaciones sociales constitutivas como depósito de significado para sus miembros, no como una especie de vínculo mecánico. El significado es problemático pues no es susceptible de una descripción objetiva, sino sólo de interpretación. La comunidad existe en las mentes de sus miembros y no debe ser confundido con una afirmación de hecho geográfico o sociográfico. Por extensión, la diferenciación de comunidades y, así, la realidad de sus fronteras, igualmente descansa en la mente, en los significados que los individuos le atribuyen, no en sus formas estructurales. [...] Esta realidad de la comunidad es expresada y preservada simbólicamente.10

  • 11 Durkheim, Émile, Educación como socialización, Salamanca, Sígueme, 1976, pp. 52 y 73.
  • 12 Melucci, Alberto « Getting involved : Identity and mobilization in social movements », Internationa (...)

8Aunque resulta innegable que la realidad de la comunidad pertenece al mundo simbólico de los actores sociales, la pregunta es si descansa exclusivamente en el ámbito de la subjetividad o, por el contrario, también está presente en las prácticas sociales y en sus formas estructurales, utilizando las palabras de Cohen. La comunidad pertenece al mundo de las construcciones mentales, al ámbito de las realidades simbólicas y de las representaciones colectivas. Estas representaciones colectivas emanan de la actividad de los individuos que actúan cooperativamente : « la vida colectiva está constituida por representaciones ; [...] las representaciones (colectivas) constituyen la trama de la vida social y brotan de las relaciones de los individuos »11. Las creencias y los valores compartidos por una comunidad de individuos son mantenidos y reproducidos a través de estructuras de interacción y de prácticas sociales. Al mismo tiempo, estas prácticas sociales están dotadas de significación social para los miembros del grupo porque vienen referidas a un mismo horizonte interpretativo. Aquellos elementos de carácter simbólico capaces de dar significación social a las acciones de los individuos y convertir la significación en algo compartido forman el núcleo central de la identidad colectiva. Como Alberto Melucci ha afirmado, la identidad colectiva es un proceso que envuelve tres dimensiones interrelacionadas que pueden ser analíticamente separadas : a) formula sistemas de interpretación relativos a los fines, los medios y el ámbito de la acción ; b) activa relaciones entre los actores que interactúan, se comunican, se influencian mutuamente, negocian y toman decisiones ; y c) realizan inversiones emocionales que permite a los individuos reconocerse a sí mismos12.

  • 13 Melucci, Alberto, Nomads of the present : Social movements and individual needs in contemporary soc (...)
  • 14 Eisenstadt, Shmuel N., (1969), « El Estado, la sociedad y la formación de centros. Algunos problema (...)

9El problema que Melucci13 está planteando en este intento de operacionalización de su definición es la cuestión de la cristalización de la identidad colectiva. Para Shmuel N. Eisenstadt, se basa « en atributos comunes o en la participación en hechos simbólicos comunes »14, que se constituyen en elementos importantes de solidaridad social.

10Los atributos comunes en los que se fundamenta la identidad de un grupo son convertidos por los actores sociales en categorías de adscripción e identificación, a través de los cuales sus miembros se identifican a sí mismos y son identificados por otros. La persistencia de los grupos sociales depende del mantenimiento de dichos límites, del establecimiento de unas fronteras que delimiten el espacio social del grupo hacia el interior, y que establezcan diferencias socialmente significativas con los miembros de los grupos sociales circundantes. Sólo identificando estas categorías de adscripción e identificación es posible dar cuenta de los procesos de cambio en la identidad colectiva que operan en todo grupo social. Refiriéndose a los grupos étnicos Fredik Barth ha visto con claridad el funcionamiento de dichas categorías y su importancia para analizar sus transformaciones :

  • 15 Barth, Fredrik, Los grupos étnicos y sus fronteras, México, FCE, 1976, p. 16.

Cuando se les define como grupos adscriptivos y exclusivos, la naturaleza de la continuidad de las unidades étnicas es evidente : depende de la conservación de un límite. Los aspectos culturales que señalan este límite pueden cambiar, del mismo modo que se pueden transformar las características culturales de los miembros ; más aún, la misma forma de organización del grupo puede cambiar. No obstante, el hecho de que subsista la dicotomía entre miembros y extraños nos permite investigar también la forma y el contenido culturales que se modifican.15

Los atributos comunes sobre los que los actores sociales hacen descansar el carácter distintivo del grupo al que pertenecen pueden cambiar dependiendo del contexto histórico. El hecho de que los atributos de un grupo no estén dados y puedan cambiar, plantea el problema de cómo llegan a adquirir dicho carácter diferencial. Pudiera pensarse que la diferenciación entre un grupo A y un grupo B es la suma de las diferencias entre los rasgos, atributos y características de cada uno de los grupos. Sin embargo, la realidad es bien distinta. Los miembros de cada uno de los grupos A y B no tienen necesariamente que utilizar estas diferencias. Aunque algún rasgo o atributo común diferenciador han de usar, pueden no coincidir los elementos denominados objetivos y aquellos que los miembros de los grupos consideran socialmente significativos. En palabras de Barth :

  • 16 Barth, Fredrik, op. cit., p. 15.

Aunque las categorías étnicas, presuponen diferencias culturales, es preciso reconocer que no podemos suponer una simple relación de paridad entre las unidades étnicas y las similitudes y diferencias culturales. Los rasgos que son tomados en cuenta no son la suma de diferencias objetivas, sino solamente aquellas que los actores mismos consideran significativas.16

  • 17 Tejerina, Benjamín, « El poder de los símbolos. Identidad colectiva y movimiento etnolingüístico en (...)

Lo que Barth mantiene en relación con la identidad y las categorías étnicas es aplicable a cualquier otra forma de identidad grupal o colectiva. En otro lugar hemos mantenido que el concepto de identidad colectiva se refiere a un sentimiento de pertenencia compartido por los miembros de un grupo o por varios grupos, mediante el que es interpretada y definida la realidad, orientando las acciones de los que participan de dicho sentimiento. La identidad colectiva puede cristalizar y objetivarse, pero está sometida en todo momento a la posibilidad de cambio y reelaboración. La identidad colectiva no es algo puramente simbólico –que pertenece al mundo de los símbolos y de las interpretaciones–, también pertenece al mundo de las prácticas sociales17.

Los atributos o signos manifiestos comunes así como los valores, creencias y normas que sirven para orientar y juzgar la actuación de los miembros del grupo, constituyen los elementos fundamentales sobre los que se construye la identidad colectiva. Aunque la identidad descansa en las estructuras de interacción y en los procesos de socialidad que los miembros construyen en el interior de sus organizaciones y grupos, no debemos olvidar la fuerza de las relaciones interétnicas que sus miembros establecen con miembros de otros grupos en los procesos de construcción de la identidad. En este proceso de interiorización y exteriorización cobran relevancia los procesos de estereotipación.

  • 18 Herrero Cecilia, Juan, « La teoría del estereotipo aplicada a un campo de la fraseología : las locu (...)

11El concepto de estereotipo (del griego : stereós, sólido y typos, impresión, molde) es una imagen que se atribuye a un tipo específico de individuo o colectivo por el hecho de compartir algún rasgo o característica. Los estereotipos gozan de relativa estabilidad ya que comparten un pasado común y, mediante una gran economía de recursos cognitivos, permiten anticipar el comportamiento de un colectivo. Resultan esquemas de pensamiento preconstruidos que se aplican a los componentes de una misma comunidad social o cultural18.

  • 19 Ubillos, Silvia, Páez, Darío, y Mayordomo, Sonia, « Actitudes : definición y medición. Componentes (...)

12Como el resto de actitudes, el estereotipo presenta un carácter cognitivo (cierto conocimiento que tenemos con carácter previo en el que encajamos el nuevo conocimiento), un componente afectivo (positivo hacia el endogrupo, negativo hacia el exogrupo), y un elemento comportamental, que mueve a la acción hacia el otro19. Hay un elemento o sentimiento hacia el portador del estereotipo : respeto, admiración, hostilidad, prejuicio, discriminación o estigma, en función del grado de proximidad o alejamiento respecto de ‘mi-nuestro’ grupo.

13No son muchos los estudios recientes sobre estereotipos en España a pesar del marcado carácter regional de ciertas costumbres y pautas culturales. Uno de los primeros fue el realizado por Pinillos en Madrid, seguido posteriormente por otros : Ovejero, Javaloy, Cornejo y Bechini, y Sangrador. Existen datos de 1963, 1979, 1987, 1992 y 2002 sobre andaluces, gallegos, castellanos, vascos, catalanes, españoles y europeos en distintas fuentes. En el Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS)20, existen investigaciones sobre estereotipos regionales realizados en 1981 y 1994 y sobre autonomías en 1996 y 200521.

Los estereotipos de lo vasco y su evolución

14La identidad colectiva se compone de elementos tomados de la historia pasada, creados y recreados a través del tiempo, que de manera selectiva cosifica una interpretación de ciertos hechos constitutivos de una memoria compartida. Esta interpretación es altamente compleja, al igual que sus interpretaciones, que pueden variar a lo largo del tiempo en función de determinadas circunstancias. Las identidades colectivas nacionales no son sino un caso particular de estos procesos de construcción colectiva. Los nacionalismos en general, el vasco por supuesto también, ubican su origen más allá de límites temporales, lejos de la capacidad humana para situar el primer día que da sentido al presente vivido y al futuro por vivir. En esta figuración iniciática, tanto el territorio como el tiempo son dos variables fijas, necesarias y cardinales para la construcción histórica del nacionalismo. A grandes rasgos, y para la consecución exitosa de este proceso son dos las operaciones necesarias a realizar : de un lado, estaría la labor de construcción de las fronteras étnicas que delimiten el nosotros nacional de otras subjetividades nacionales ; y del otro, una sacralización del espacio-tiempo de la nación para constituir la comunidad nacional. En este sentido, una paradoja se instala en este punto :

  • 22 Santiago, Jose, Siete lecciones de sociología de la religión y del nacionalismo, Barcelona, Anthrop (...)

Si acordamos que las naciones son entidades modernas, ¿cómo explicar entonces que sean concebidas por los nacionalistas como comunidades premodernas ? La explicación hay que buscarla en el nacionalismo, que concibe las naciones como entidades que existen desde un tiempo (casi) inmemorial.22

  • 23 Hobsbawm, Eric y Ranger, Terence (eds.), The invention of tradition, Cambridge, Cambridge Universit (...)
  • 24 Pérez-Agote, Alfonso, La reproducción del nacionalismo. El caso vasco, Madrid, CIS/Siglo XXI, 1984, (...)

15Algunos componentes de las identidades actuales hunden sus raíces en hechos acontecidos en un pasado remoto, cuya certeza es difícil de dilucidar en términos científicos. Como han señalado Eric Hobsbawn y Terence Ranger23 muchas tradiciones que parecen ser o reclaman ser viejas, son frecuentemente de origen reciente y, algunas veces, inventadas. Más allá de su carácter verdadero o falso desde un punto de vista científico, lo relevante desde una perspectiva sociológica es hasta qué punto funcionan o son capaces de condicionar o determinar el comportamiento y las interpretaciones de la identidad con posterioridad. Para los objetivos de este artículo, nos interesa revisar una suerte de síntesis genética de la identidad de lo vasco que pasará, posteriormente, al nacionalismo vasco a través de los estereotipos construidos en su entorno puesto que « las ideas, creencias y representaciones son realidad objetiva, porque existen ; y son realidad objetiva relevante para el científico social porque en alguna manera determinan el comportamiento social de los actores »24.

16Con el propósito de comprender cómo han ido cambiando los contenidos de la representación de la identidad en relación a lo vasco en la historia reciente, trazaremos cuatro momentos constituyentes que establecen un hilo de memoria que se articula hasta la actualidad : 1) orígenes protohistóricos de lo vasco, 2) un recorrido a la construcción del nacionalismo, 3) ruptura del hilo tradicional a partir de la emergencia de ETA y una nueva deriva como pueblo insurgente, y 4) explosión del estereotipo de la mano del fin del terrorismo en la actualidad.

Los orígenes de lo vasco

17Un marcador de la diferencialidad de la identidad colectiva de lo vasco tiene que ver con la lengua, el euskara, y las incertidumbres sobre su origen. La falta de correspondencia de la lengua vasca con otras lenguas de su entorno ha llevado a borrar cualquier vestigio de lo existente con anterioridad, hasta el punto de que durante mucho tiempo la lengua ha ejercido como núcleo central del origen mítico de la identidad colectiva vasca :

  • 25 Tovar, Antonio, Mitología e ideología sobre la lengua vasca, Madrid, Alianza, 1980, p. 194.

Hoy estamos seguros [...] de que el vascuence es lengua indígena de la región donde vive todavía. Podemos afirmar [...] que los romanos ya encontraron allí el euskera. Podemos también decir que no hay duda de que los territorios vascones, caristios y várdulos (y posiblemente de autrigones) fueron ya entonces, por lo menos en su parte septentrional, territorio de lengua euskera.25

18Se suele afirmar, que el euskara precedió a la llegada de los pueblos de origen indoeuropeo que se establecieron en su territorio, posiblemente diez siglos antes de nuestra era :

  • 26 Tovar, Antonio, op.cit., p. 195.

Indoeuropeos se establecieron sin duda en las zonas euskericas, pero no impusieron su lengua, a diferencia de lo que ocurrió en otras regiones [...]. Así sobrevivió el vasco con su plena personalidad, como única lengua preindoeuropea de toda Europa occidental.26

  • 27 Mitxelena, Koldo, « El largo y difícil camino del euskera », en VV.AA., El libro blanco del euskera(...)
  • 28 Mitxelena, Koldo, op. cit., p. 19-20.

19En el mismo sentido se manifiesta Koldo Mitxelena, afirmando que el euskara es una « lengua aislada, genéticamente aislada »27. Durante los años de gobierno romano en la península, también según Tovar, son dos las razones por las que esta amplia extensión de territorio vasco pudo permanecer al margen de la cultura romana. Por un lado, la escasa fuerza e intensidad del propio proceso de romanización en comparación con otras áreas geográficas y, por otra, la rápida desintegración del aparato romano, que impidió que se llevara a cabo la aculturación de la « parte de la zona euskara, que había logrado mantenerse fiel a los modos de vida tradicionales »28. La conservación del euskara, por otra parte, se dio debido a otras dos razones :

  • 29 Tovar, Antonio, op. cit., p. 198.

La primera, el aislamiento e independencia del país a la caída del Imperio Romano ; los vascones rebeldes contra los visigodos y francos no están sometidos a la administración de estos reinos, que continúan la obra romanizadora ; y al no haber entrado el cristianismo en el país, tampoco la Iglesia cristiana, gran elemento de romanización, influye. La segunda, que la lengua vasca como no indoeuropea, no se prestaba a asimilaciones progresivas y al desarrollo de formas intermedias.29

20Este entramado cambia en sus elementos históricos, pero no en sus representaciones esencialistas con la llegada de las sociedades estamentales y el comercio acontecidos entre los siglos XI-XV. La emergencia de las villas como núcleos territoriales significativos, así como la actitud condescendiente de la nobleza y la Iglesia respecto del euskera y la anexión de los territorios de Álava, Guipúzcoa y Vizcaya a la Corona de Castilla cerraron filas en torno a un nosotros étnico.

La identidad colectiva y el estereotipo de lo vasco en la tradición premoderna

  • 30 Hobsbawm, Eric, Naciones y nacionalismos desde 1780, Barcelona, Crítica, 1991.

21El momento de transición de la sociedad tradicional a la modernización es un momento clave en el que es posible encontrar muchas interpretaciones de lo vasco que perduran hasta hoy. Este periodo en el que ciertos vínculos tradicionales comienzan a desaparecer o transformarse y nuevas estructuras económicas, sociales y políticas se institucionalizan, es clave para entender la afirmación de Hobsbawn de que el nacionalismo precede a las naciones y, por lo tanto, inventa naciones donde no existen30. Se trataría de un protonacionalismo popular que se consolidaría con el éxito o desaparecería con el fracaso. La historia de Europa de los últimos doscientos años es una lucha entre nacionalismos que pugnan por consolidarse e institucionalizarse.

22Se trata de dotar de estructuras políticas lo suficientemente sólidas a una idea concreta de identidad nacional, en palabras de Anthony Smith :

  • 31 Smith, Anthony, La identidad nacional, Madrid, Trama, 1997, p. 13.

La nación como un grupo humano-designado por un gentilicio y que comparte un territorio histórico, recuerdos históricos y mitos colectivos, una cultura de masas pública, una economía unificada y ‘derechos y deberes legales iguales para todos sus miembros’.31

  • 32 Anderson, Benedict, Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionali (...)
  • 33 Ibid. p. 23.

23Este proceso de construcción guarda relación con lo que Benedict Anderson ha llamado la construcción de una comunidad imaginada32. Parafraseando a Robert Seton-Watson, Anderson señala que la nación es una comunidad política imaginada como inherentemente limitada y soberana, añadiendo que « es imaginada porque aun los miembros de la nación más pequeña no conocerán jamás a la mayoría de sus compatriotas, no los verán ni oirán siquiera hablar de ellos, pero en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión »33.

24En este momento histórico arraiga una definición de lo vasco en la que se entremezclan elementos de un estereotipo positivo y una cierta construcción mítica de su naturaleza diferencial que descansa en el ya mencionado origen desconocido del euskara y su falta de parentesco con otras lenguas como signo de antigüedad y asentamiento estable en este territorio. A este vendrían a añadirse otro rasgo con una notable carga ideológica, la condición irredenta de lo vasco, pueblo no conquistado e independiente, que siempre ha tomado sus propias decisiones libremente uniéndose a otros pueblos desde una independencia primigenia frente a celtas, íberos, romanos, árabes y castellanos. Alineado con ese planteamiento de la autonomía del pueblo vasco numerosos autores se han hecho eco de una hidalguía universal atribuida a los vascos. Como señala Jaime de Kerexeta :

  • 34 El hecho jurídico arranca de finales del siglo XIII y culmina normativamente con su reconocimiento (...)

Vizcaya y Guipúzcoa, como es sabido, estaban consideradas como solar conocido de notorios hijosdalgo. Todos los originarios de ambas provincias que descendieran de padres, abuelos, y abuelos de los abuelos y aún más de la misma región, y de una casa determinada, por modesta que fuese, eran tenidos por hijosdalgo, sin que fuera necesaria ninguna otra prueba. Ambas gozaban del título de solar conocido de hidalguía, por interpretación in­memorial declaratoria en favor de todo un territorio, según lo habían confirmado numerosas Provisiones Reales, acuer­dos de las Audiencias de Valladolid y Granada, y en lo que respecta a Vizcaya, consta expresamente en su Fuero.34

25A estos datos que gozan de certificación histórica se añaden otras interpretaciones sobre el origen bíblico del vasco, como nos encontramos en Esteban de Garibay (1533-1600) y Andrés de Poza (1530-1595) que defienden que los vascos son descendientes directos de Túbal, nieto de Noé, quinto hijo de Jafet. En ella se cuenta que Jafet y su tribu, los íberos, partieron hacia la península Ibérica estableciéndose entre los pirineos y el río Ebro justo después de la confusión de las lenguas de Babel.

26Algunos de estos estereotipos se han instalado en el imaginario popular de cómo se ven y son vistos los vascos que forman parte de programas de entretenimiento y de películas recientes como Ocho apellidos vascos (2014) del director Emilio Martínez-Lázaro con guión de Borja Cobeaga y Diego San José, donde se ahonda en algunos de estos supuestos rasgos de la identidad de lo vasco.

27Más allá de juzgar lo acertado o erróneo de definiciones tan remotas, nos interesa detenernos en cómo ciertos estereotipos de lo vasco han permeado la auto-imagen y la hetero-imagen que de lo vasco se puede encontrar en medios como el cine y las series de televisión, en tanto que vehículos característicos de una cultura de masas que contribuye a consolidar y transformar la idea y las interpretaciones del nosotros vasco.

La imagen romántica y ruralizante de lo vasco en la modernidad 

  • 35 Geertz, Clifford, The interpretation of cultures : Selected essays, New York, Basic Books, 1973.

28El primer nacionalismo vasco dejó una profunda huella en el imaginario a través de textos, discursos y prácticas. Esa imagen estereotipada fue calando progresivamente en toda una serie de productos culturales como el cine. Nos interesa este último por su capacidad para sintetizar en unas pocas imágenes o secuencias escenas de la vida cotidiana que condensan, siguiendo a Clifford Geertz, una « narración simbólicamente densa »35. Detengámonos en una serie de documentales y películas que abordan el tema de la sociedad vasca. Un primer ejemplo de la concepción de la identidad vasca ruralizante, tradicional e inmutable la encontramos en el film dirigido por Mauro Azcona e inspirado en las ideas de Sabino Arana titulado El mayorazgo de Basterretxe (1928), que se presenta como una « película nacional de ambiente vasco ». En ella se exaltan las costumbres tradicionales, idealizando la vida del caserío que se sitúa en oposición a la frenética, contaminada y corrupta ciudad moderna e industrial. En el primer intertexto del film (recordemos que es un film mudo) sobre Euskadi y la disposición de sus habitantes se dice « pueblo eterno. Su alma de acero ha triunfado sobre las avalanchas de la historia ».

  • 36 De Pablo, Santiago, Creadores de sombras. ETA y el nacionalismo vasco a través del cine, Madrid, Te (...)

29Similar es la imagen que proyecta Euzkadi (1933), de la que conocemos a partir de lo que quedó escrito al ser presumiblemente y según testimonios de la época destruida en Donostia-San Sebastián por las tropas franquistas durante la guerra civil36. Película propagandística del Partido Nacionalista Vasco (PNV-EAJ) sitúa la ikurriña, el euskera, el territorio, la naturaleza y el caserío en el centro simbólico de una identidad vasca ruralizante, tradicional e inmutable.

  • 37 Documental Im lande der Basken (En tierra de vascos, 1944). Disponible en : https ://www.youtube.co (...)
  • 38 De Pablo, Santiago y Sandoval, Teresa, « Im Lande der Basken (1944). El País Vasco visto por el cin (...)

30La imagen de comunidad alejada de una sociedad moderna también la encontramos en Im lande der Basken (En tierra de vascos, 1944)37 realizado por el documentalista alemán Herbert Brieger, donde se la define así : « en los montes solitarios, con sus bosques oscuros y sus prados pobres, el vasco vive su vida trabajadora y austera, vinculada fuertemente a su familia »38. A lo largo del documental se intenta mostrar la diferencialidad de lo vasco en relación con España y Francia, cuyo centro simbólico se identifica con los paisajes, tradiciones, deportes y bailes, la ikurriña y el caserío. Sin embargo, muy influenciado por las corrientes dominantes en la Alemania de la época, el atributo central es la raza –y su pureza– en tanto que elemento definidor de la diferencialidad y rasgo inmune al contagio.

31Paradójicamente, si esta visión podía ser entendida como resultado de la influencia de la ideología nazi de la época, no resulta fácil entender sus concomitancias con la obra The Land of the Basques (1955)39 de Orson Welles, donde aparecen y se amplifican las imágenes románticas de una sociedad rural, íntegra y aislada de la modernidad. A lo largo de 40 minutos encontramos todos los componentes de una comunidad tradicional opuesta a la modernidad, una Euskadi « virginal », « auténtica », « medieval », una sociedad de pastores. Como señala un reciente trabajo, « reflejando esa idea de oasis, tan (cerca) a la mentalidad nacionalista, este documental describía una sociedad ajena al progreso, sumida en un mundo idílico, con el deporte de la pelota como el símbolo de la identidad del pueblo más antiguo de Europa »40.

  • 41 La contemporánea fiebre por conservar el patrimonio cultural vasco, la proliferación de museos de s (...)

32Esta imagen puede encontrarse tanto en estos productos de la modernidad como en aquellos destinados a comprender el pasado y sus cambios41. Todos comparten en gran medida un sesgo que realza ciertos rasgos e ignora otros hasta el punto de recluir la identidad en un puñado de elementos con marcado carácter simbólico que señalan claros límites y fronteras étnicas prácticamente impermeables a los cambios históricos o, en otras palabras, de valor intemporal.

La resistencia e insurgencia frente a la ocupación

33Tenemos que esperar al final de la década de 1970 y, sobre todo, a las dos posteriores, para encontrar una imagen radicalmente divergente en los hechos, pero coincidente con la salvaguarda de una sociedad tradicional que está siendo sojuzgada y que resiste a la opresión.

34En el documental titulado El proceso de Burgos (1979) dirigido por Imanol Uribe se reconstruye, con los testimonios de los protagonistas directos del macroproceso político a presos del franquismo, el proceso de socialización política y militancia antifranquista, los prolegómenos y el juicio, así como los actos que dieron lugar a la mayor movilización nacional e internacional contra el régimen de Franco y en solidaridad con los juzgados por un Tribunal Militar con su condena a 9 penas de muerte y su posterior indulto.

35A través de los testimonios de activistas vascos se reconstruye una época de resistencia e insurgencia de un pueblo que lucha frente a la brutalidad de un régimen opresor, sublevándose frente a la invasión. Como señala De Pablo, el documental acaba siendo una recreación del estereotipo del pueblo resistente :

  • 42 De Pablo, Santiago, Creadores de sombras. ETA y el nacionalismo vasco a través del cine, Madrid, Te (...)

[En la introducción general a la historia del pueblo vasco y de ETA como prólogo a la película] Ortzi explica la historia de un pueblo vasco casi independiente desde la noche de los tiempos, que había luchado varias guerras de liberación, incluyendo entre ellas las guerras carlistas y la de 1936. ETA aparecía en esta historia como la culminación de un proceso histórico y la auténtica representante del pueblo vasco, al haber logrado fusionar por fin la liberación nacional con la revolución social.42

36En una serie de documentales y películas, que aquí simplemente apuntamos, el pueblo vasco se asimila con ETA, y el disfrute y apego a la tradición se transforma en resistencia y defensa a ultranza de las señas de identidad de una colectividad que lucha por su liberación. El director Gillo Pontecorvo realiza en 1979 Operación Ogro, cuya sinopsis señala :

Cuando finaliza 1973, Franco todavía gobierna España con mano de hierro. Los partidos de oposición están prohibidos ; los sindicatos son reprimidos ; y los nacionalistas vascos son perseguidos sin piedad. El caudillo está envejeciendo y la continuidad del régimen está en cuestión. Un hombre tiene la confianza de Franco, la suficiente autoridad y experiencia para asumir el liderazgo y un historial impecable en el trato con los enemigos del Estado : el almirante Carrero Blanco. Para la asediada organización clandestina vasca ETA, Carrero Blanco debe ser derribado. Se hacen planes atrevidos, que requieren una ejecución meticulosa...43

37Aunque la película reconstruye los preparativos del atentado contra el Vicepresidente del Gobierno Carrero Blanco, el verdadero protagonista parece ser ETA y su acciones, vista positivamente en consonancia con el cine social de la década de 1970 que resaltaba el papel de los movimientos sociales de liberación frente a dictaduras militares.

38Un tercer ejemplo de esta visión renovada la encontramos en el documental Euskadi hors d’État (1981) de Arthur MacCaig44 en el que el País Vasco se define como « un país tranquilo, apacible, [...] una perfecta postal europea », pueblo que lucha contra la opresión. Se hace eco de la independencia primitiva vasca identificada con los Fueros, afirmando que :

Hasta el siglo XIX, los vascos gozaron de una gran autonomía. Sin embargo, en el reparto que se organizó entonces entre los grandes Estados modernos, se les dejó completamente al margen. Este pueblo, de orígenes misteriosos, [...] no consigue otro puesto en Europa que el que se le impone, desgarrado entre Francia y España.

39La tradición, el folclore y la lengua aparecen como elementos centrales de la identidad vasca. La transición a la democracia a la muerte de Franco continuó la opresión que existía durante la dictadura. Resulta un documental con tintes claramente esencialistas y propagandísticos, que desliza la idea de que ETA ha derrotado a la dictadura y que, sin embargo, siguen sin atender sus reivindicaciones territoriales y culturales.

40Aunque existe una multiplicidad de producciones sobre las primeras décadas de la democracia, con contenidos muy diversos, gran número de ellas presenta un giro parcial de la imagen previa de lo vasco : de presentar un pueblo que habita paisajes idílicos, amante de sus tradiciones, que vive en armonía pacífica con la naturaleza, se pasa a una representación de una comunidad en lucha contra la opresión, y un pueblo que se resiste a aceptar la injusticia de quienes intentan someterlo.

La complejidad de la identidad en una sociedad posmoderna

41Los documentos a los que hemos hecho referencia hasta aquí subrayan la condición sólida y persistente en el tiempo del ser vasco sobre el que se ha ido construyendo el estereotipo. Si bien la imagen se ha transformado, la esencia se ha mantenido inmutable en sus rasgos más generales : el vínculo con el territorio, el culto a la naturaleza, el amor a la libertad y autonomía, entre otros. Sin embargo, en esta identidad performativa se han producido cambios significativos.

42La que ha funcionado como la primera de las lógicas identitarias vinculada al mundo rural, severamente arraigada a las costumbres e inmune al contagio cultural dio paso, en la medida en que el propio País Vasco se adentraba en la modernidad avanzada, a una imagen muy politizada que si bien guardaba evidentes vínculos con el hilo de memoria anterior, emprendía un nuevo terreno representado por la imagen militante de ETA. La distensión del conflicto vasco a raíz del anuncio del cese definitivo de la actividad armada de ETA estableció las condiciones de posibilidad para la aparición de un estereotipo más complejo y polifacético que, por medio de la utilización de la parodia, suaviza la gravedad esencialista, casi determinista, con la que se ha representado lo vasco tanto dentro como fuera del País Vasco.

  • 45 Hall, Stuart, « Introducción : ¿quién necesita « identidad » ? », Hall, Stuart y Du Gay, Paul (comp (...)
  • 46 Martínez de Albeniz, Iñaki, « El arte como tecnología de la identidad : de la obra a la instalación (...)
  • 47 Así ejemplificamos la performatividad de dos aspectos concretos que han vertebrado la imagen del Pa (...)
  • 48 Nacionalismo vasco.

43La utilización de esta técnica de producción de identidad está estrechamente vinculada a la idea de que más que un proceso terminado, la identidad es una construcción performativa sujeta a constante cambio45. Mediante un par de sketches del programa humorístico Vaya Semanita (2003-2016) nos gustaría mostrar « el esfuerzo que hay que hacer para que las cosas sigan siendo las mismas »46 en lo relativo a la liquidez de la identidad en una sociedad posmoderna. Este cambio hacia una identidad más compleja y contradictoria puede observarse a partir de la problematización de algunos de los que habían sido, hasta ahora, los grandes ejes47 articuladores del estereotipo de la identidad vasca : el euskera y el abertzalismo48.

  • 49 Sketch de Vaya Semanita titulado Cómo diferenciar a un vasco. Disponible en : https ://www.youtube. (...)
  • 50 Centro donde se imparte la enseñanza del euskera, generalmente para adultos.

44El primero de los casos nos lleva a un serie completa dentro del programa dedicado a la enseñanza de euskera para adultos. La parte final del sketch al que nos referimos49 nos muestra a un inglés que, mirando al cielo y en un magnífico euskera, comenta lo bonito y despejado que ha quedado el cielo después de una tormenta. Próximo a él, un hombre de mediana edad le escucha y, mirando a cámara después de que el inglés se hubiese ido, dice : « el guiri este en diez días ya ha aprendido euskera y yo, que llevo diez años en el euskaltegi50, y nada : (con signo de satisfacción en el rostro) ¡Dios, pero qué vasco soy ! ».

  • 51 Lectores del ABC, votantes conservadores, en lugar de decir Euskadi lo llaman Vascongadas y pronunc (...)

45El segundo caso recupera otra serie de sketches célebres que tomaban el caso de una familia de Castilla y León emigrada en la década de 1970 a trabajar al País Vasco, Los Sánch(tx)ez51. El matrimonio tiene una visión dicotómica del conflicto vasco (buenos-malos / nosotros-ellos). Los hijos tienen una visión más compleja del asunto. El mayor de los dos, Patxi, trabaja para la policía autonómica, la Ertzaintza ; por el contrario, Antxon, más politizado, está vinculado a la izquierda abertzale. En todos los videos que grabaron en el marco de esta serie los dos años de emisión (2003-2005), se muestran sistemáticamente las múltiples lógicas contradictorias que acontecen en los procesos de construcción identitaria de cada uno de los miembros de la familia : padres (españoles) con hijos (vascos), uno de los hijos defiende los intereses sistémicos del estado de las autonomías (ertzaina) mientras que el otro busca subvertir el sistema y disponer del derecho de autodeterminación del pueblo vasco. Esta representación ayuda a comprender que la identificación de un individuo se construye permanentemente y en oposición a los demás pero que, en cualquier caso, no cancela la diferencia y ayuda a la permanente búsqueda de la identificación con los iguales.

46La asunción paródica de estos dos planteamientos contribuye a la puesta en cuestión tanto de los postulados esencialistas de la identidad vasca formulados y mantenidos hasta el momento como del planteamiento de una reflexión sobre la identidad en la posmodernidad, etapa en la que los grandes relatos se han visto erosionados ante el cuestionamiento de propuestas más performativas, relacionales y procesuales. La identidad vasca –como tantas otras– es también, en este momento, construida en oposición a la alteridad, pero articulada sobre una base móvil que se afianza a través de la repetición generadora de diferencia.

Conclusión

47A partir de documentos, interpretaciones de datos y acontecimientos históricos la identidad colectiva vasca se ha ido simplificando hasta verse reducida a un conjunto de rasgos diferenciales con un alto contenido simbólico. Como toda identidad colectiva, posee un centro simbólico en el que se sitúa determinado rasgo o conjunto de rasgos, que son utilizados como elementos capaces de marcar límites y fronteras en relación con otros grupos. Estos rasgos de adscripción son utilizados como diacríticos para generar solidaridad hacia el interior, y construir un hilo de memoria en el que se puedan reconocer la mayoría de sus miembros. Durante mucho tiempo, la identidad colectiva vasca ha descansado sobre un pasado remoto y, en parte, desconocido digno de respeto y admiración, posibilitando la idealización de una sociedad tradicional arraigada en lo premoderno. Con el proceso de urbanización e industrialización que comienza en el siglo XIX y, sobre todo, se profundiza en el XX, esa imagen se transforma muy ligeramente, permaneciendo con leves cambios hasta la segunda mitad del siglo XX. El nacionalismo vasco, con distintos matices, ha asumido e incorporado en su definición de la identidad vasca esos rasgos. Las condiciones políticas excepcionales de la dictadura posterior a la guerra civil (1936-1939) y durante las primeras décadas de la transición a la democracia posibilitaron la emergencia de una imagen de lo vasco que sin romper con la anterior profundiza el estereotipo de pueblo resistente a la opresión. Los últimos años han dado paso a una imagen más compleja de lo vasco que durante mucho tiempo se ha negado u ocultado. Aunque es necesaria mayor profundización en esta idea, mediante la ampliación de futuras investigaciones, aportando más indicios y productos culturales que reflejen los estereotipos de la identidad vasca y sus cambios, consideramos que este artículo contribuye a repensar las relaciones entre identidad colectiva, cultura y política en contextos de modernidad avanzada.

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Notes

1 Erikson, Erik H., Childhood and society, Nueva York, Norton, 1963.

2 Gleason, Philip, « Identifying identity : a semantic story », Journal of American History 69 (4), Oxford, 1983, pp. 910-931.

3 Erikson, Erik H., op. cit.

4 Berger, Peter L. y Luckmann, Thomas, La construcción social de la realidad, Buenos Aires, Amorrortu, 1979.

5 Habermas, Jürgen, Teoría de la acción comunicativa, Madrid, Taurus, 1988.

6 Graumann, Carl F., « On multiple identities », International Social Sciences Journal 35, UNESCO, 1983, pp. 309-321.

7 Habermas, Jürgen, La reconstrucción del materialismo histórico, Madrid, Taurus, 1981, p. 22.

8 Cohen, Anthony, P., The symbolic construction of community, Chichester, Ellis Horwood/Tavistock, 1985, p. 118.

9 Hervieu-Léger, Danièle, La religión, hilo de memoria, Barcelona, Herder, 2005.

10 Cohen, Anthony, P., op.cit., p. 98.

11 Durkheim, Émile, Educación como socialización, Salamanca, Sígueme, 1976, pp. 52 y 73.

12 Melucci, Alberto « Getting involved : Identity and mobilization in social movements », International Social Movements Research 1, Stanford, p. 343.

13 Melucci, Alberto, Nomads of the present : Social movements and individual needs in contemporary society, Londres, Hutchinson Radius, 1989, p. 35.

14 Eisenstadt, Shmuel N., (1969), « El Estado, la sociedad y la formación de centros. Algunos problemas en la evolución de la Sociología Política », Revista Española de Investigaciones Sociológicas 18 (9), CIS, 1969, p. 40.

15 Barth, Fredrik, Los grupos étnicos y sus fronteras, México, FCE, 1976, p. 16.

16 Barth, Fredrik, op. cit., p. 15.

17 Tejerina, Benjamín, « El poder de los símbolos. Identidad colectiva y movimiento etnolingüístico en el País Vasco », Revista Española de Investigaciones Sociológicas 88, CIS, 1999, p. 79.

18 Herrero Cecilia, Juan, « La teoría del estereotipo aplicada a un campo de la fraseología : las locuciones expresivas francesas y españolas », Espéculo. Revista de estudios literarios 32, UCM, 2006.

19 Ubillos, Silvia, Páez, Darío, y Mayordomo, Sonia, « Actitudes : definición y medición. Componentes de la actitud. Modelo de acción razonada y acción planificada », Fernández, Itziar, Ubillos, Silvia, Zubieta, Elena y Páez, Darío (coords.), Psicología social, cultura y educación, Madrid, Pearson, 2004, pp. 301-326.

20 Banco de Datos de Encuestas. Consultable en : http://www.cis.es/cis/opencm/ES/1_encuestas/index.jsp. Última consulta : 04/11/2017 ; Banco Integrado de Datos. Consultable en : http://analisis.cis.es/fid/fid.jsp. Última consulta : 04/11/2017.

21 En aquel estudio se comparaban opiniones en ocho comunidades. Sobre un máximo de cinco rasgos, los habitantes de Cataluña y País Vasco (las comunidades autónomas con un sentir nacional propio muy significativo) eran vistos —no por casualidad— como los menos « buena gente » o « amables » además de, unida también Galicia, reconocidos como muy amantes de su tierra. Para la mirada del español medio en esa encuesta el vasco era, por este orden : « separatista », « fuerte », « bruto », « violento » y (algo) « noble ».

22 Santiago, Jose, Siete lecciones de sociología de la religión y del nacionalismo, Barcelona, Anthropos, 2015, p. 144.

23 Hobsbawm, Eric y Ranger, Terence (eds.), The invention of tradition, Cambridge, Cambridge University Press, 1983.

24 Pérez-Agote, Alfonso, La reproducción del nacionalismo. El caso vasco, Madrid, CIS/Siglo XXI, 1984, p. 46.

25 Tovar, Antonio, Mitología e ideología sobre la lengua vasca, Madrid, Alianza, 1980, p. 194.

26 Tovar, Antonio, op.cit., p. 195.

27 Mitxelena, Koldo, « El largo y difícil camino del euskera », en VV.AA., El libro blanco del euskera, Bilbao, Euskaltzaindia, 1977, p. 15-29.

28 Mitxelena, Koldo, op. cit., p. 19-20.

29 Tovar, Antonio, op. cit., p. 198.

30 Hobsbawm, Eric, Naciones y nacionalismos desde 1780, Barcelona, Crítica, 1991.

31 Smith, Anthony, La identidad nacional, Madrid, Trama, 1997, p. 13.

32 Anderson, Benedict, Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo, México, FCE, 1983, p. 23.

33 Ibid. p. 23.

34 El hecho jurídico arranca de finales del siglo XIII y culmina normativamente con su reconocimiento a nivel general en 1527.

35 Geertz, Clifford, The interpretation of cultures : Selected essays, New York, Basic Books, 1973.

36 De Pablo, Santiago, Creadores de sombras. ETA y el nacionalismo vasco a través del cine, Madrid, Tecnos, 2017, p. 41.

37 Documental Im lande der Basken (En tierra de vascos, 1944). Disponible en : https ://www.youtube.com/watch ?v =pfXR4wR683k. Última consulta : 03/11/2017.

38 De Pablo, Santiago y Sandoval, Teresa, « Im Lande der Basken (1944). El País Vasco visto por el cine nazi », Sancho el Sabio : Revista de Cultura e Investigación Vasca 29, Vitoria, 2008, p. 177.

39 Documental The Land of the Basques (1955). Disponible en : https ://www.youtube.com/watch ?v =hJlKx3NPuts. Última consulta : 03/11/2017.

40 De Pablo, Santiago, Creadores de sombras. ETA y el nacionalismo vasco a través del cine, Madrid, Tecnos, 2017, p. 47.

41 La contemporánea fiebre por conservar el patrimonio cultural vasco, la proliferación de museos de sociedad y de identidad vasca así como ciertas producciones culturales de las ciencias sociales son otros tantos ejemplos contemporáneos atravesados por esta dialéctica.

42 De Pablo, Santiago, Creadores de sombras. ETA y el nacionalismo vasco a través del cine, Madrid, Tecnos, 2017, p. 140.

43 Sinopsis de la película Operación Ogro (1979) en la página IMDb. Disponible en : http://www.imdb.com/title/tt0079655/plotsummary ?ref_ =tt_ov_pl. Última consulta : 04/11/2017.

44 Fragmento del documental Euskadi hors d’État (1981) disponible en : https ://www.youtube.com/watch ?v =5RmpCr-rj-M. Última consulta : 05/11/2017.

45 Hall, Stuart, « Introducción : ¿quién necesita « identidad » ? », Hall, Stuart y Du Gay, Paul (comps.), Cuestiones de identidad cultural, Buenos Aires, Amorrortu, 2003, pp. 13-39.

46 Martínez de Albeniz, Iñaki, « El arte como tecnología de la identidad : de la obra a la instalación », Papeles del CEIC. International Journal on Collective Identity Research 1, 2017, p. 2.

47 Así ejemplificamos la performatividad de dos aspectos concretos que han vertebrado la imagen del País Vasco y que en su problematización y parodización conforman la matriz de la identidad actual : la lengua y la lucha política.

48 Nacionalismo vasco.

49 Sketch de Vaya Semanita titulado Cómo diferenciar a un vasco. Disponible en : https ://www.youtube.com/watch ?v =VBH-rjmh6so. Última consulta : 04/11/2017.

50 Centro donde se imparte la enseñanza del euskera, generalmente para adultos.

51 Lectores del ABC, votantes conservadores, en lugar de decir Euskadi lo llaman Vascongadas y pronuncian mal cualquier palabra en euskera.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Benjamín Tejerina et Joseba García Martín, « La mirada del otro. La construcción de la identidad nacional, los estereotipos y la imagen de lo vasco : del enigma a la complejidad  », Amnis [En ligne],  | 2018, mis en ligne le 10 mars 2018, consulté le 23 octobre 2018. URL : http://journals.openedition.org/amnis/3287 ; DOI : 10.4000/amnis.3287

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