L’empire de l’imaginaire : la fin du monde et son rapport à l’histoire dans l’œuvre de Lucian Boia
Résumés
L’imaginaire de la fin du monde est l’une des principales clés de compréhension de l’œuvre de Lucian Boia. Pour cet historien, les récits de la fin du monde renvoient, par-delà leurs différences patentes, aux mêmes structures archétypales, qu’il associe essentiellement aux imaginaires de la divination et de l’évasion. Apparue en France en 2015, la collapsologie fait écho aux prophéties de malheur qui se succèdent depuis des millénaires pour annoncer la fin du monde. L’ampleur et la réalité des menaces relevées par les théoriciens de l’effondrement tendent néanmoins à disqualifier l’analogie entre leur prédiction et les mythes de la fin du monde relevant de croyances religieuses ou de scénarios de science-fiction. De ce point de vue, toutes les fins du monde ne pourraient se valoir. Cet argumentaire ne permet cependant pas d’écarter aussi vite ce que le récit de l’effondrement doit à l’histoire de l’imaginaire et à ses structures. Le cadre théorique de Boia, loin d’être invalidé par le discours des collapsologues, permet au contraire de donner à leur prédiction une profondeur historique, en la resituant dans une généalogie des mythes de la fin du monde et en la reliant à des imaginaires de crise qui se jouent à diverses échelles du temps.
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- 1 Boia, Lucian, Les pièges de l’histoire : L’élite intellectuelle roumaine (1930-1950), Paris, Les Be (...)
- 2 Boia, Lucian, Jules Verne : Les paradoxes d’un mythe, Paris, Les Belles Lettres, 2005.
- 3 Boia, Lucian, Napoléon III : Le mal-aimé, Paris, Les Belles Lettres, 2008.
Né en Roumanie en 1944, Lucian Boia est historien et professeur émérite à l’Université de Bucarest. Ses recherches ont donné lieu à de nombreuses publications consacrées à la question de l’imaginaire et à la persistance de ses structures dans l’histoire. Hormis un essai sur l’élite intellectuelle roumaine de 1930 à 19501 et deux monographies, l’une sur Jules Verne2 et l’autre sur Napoléon III3, les travaux de Boia couvrent de vastes périodes historiques. Son champ d’investigation l’amène en outre à analyser des corpus documentaires massifs et hétérogènes. Si tout type de sources peut présenter de l’intérêt pour l’histoire de l’imaginaire, Boia estime cependant que l’image, l’histoire orale et les textes littéraires restent les sources privilégiées de cet objet d’étude.
- 4 Boia, Lucian, L’exploration imaginaire de l’espace, Paris, la Découverte, 1987.
- 5 Boia, Lucian, La fin du monde : Une histoire sans fin, Paris, La Découverte, 1999 [1ère éd. 1989].
Parmi les nombreux thèmes abordés par l’auteur, figure l’imaginaire de la fin du monde, qui constitue l’une des principales clés de compréhension de son œuvre. Boia s’y intéresse dès L’exploration imaginaire de l’espace4, son premier ouvrage sorti en 1987. C’est toutefois dans La fin du monde, une histoire sans fin5, publié deux ans plus tard, qu’il se consacre pleinement à la question de la fin du monde et de la civilisation. Boia ne cessera d’y revenir dans ses ouvrages suivants, interrogeant tour à tour la sécularisation du millénarisme, les métamorphoses du mythe du déluge, ou la pensée du déclin.
La géographie des fins du monde n’est ni universelle, ni uniforme. Boia évoque ainsi l’existence de zones sans fin du monde. C’est le cas de l’Afrique subsaharienne, et de pays d’Extrême-Orient comme la Chine ou le Japon. À l’inverse, l’historien repère une zone intégrant l’Inde, l’Iran, la Mésopotamie, la Palestine et l’Europe, très réceptive à la fin du monde. Dans son enquête, Boia identifie une somme vertigineuse de fins du monde : fin religieuse, anéantissement par le feu, montée massive des eaux, catastrophe cosmique, éclatement de la croûte terrestre, invasion martienne, guerre nucléaire, mort des civilisations, pandémie foudroyante, empoisonnement global, destruction de la biosphère, prise de contrôle de l’humanité par des machines intelligentes… Par-delà leurs différences patentes, toutes les fins du monde ont toutefois en commun de renvoyer aux mêmes structures archétypales, que Boia associe principalement aux imaginaires de la divination et de l’évasion.
- 6 Servigne, Pablo, Stevens, Raphaël, Comment tout peut s’effondrer : Petit manuel de collapsologie à (...)
Dans Comment tout peut s’effondrer, un ouvrage publié en 2015, Pablo Servigne et Raphaël Stevens proposent d’utiliser le terme collapsologie pour évoquer l’étude de l’effondrement de la civilisation thermo-industrielle6. La théorie de l’effondrement, également désignée par le terme effondrisme, se fonde sur des études scientifiques abordant le dérèglement climatique et la sixième extinction massive, et sur la prédiction d’une descente énergétique et matérielle, qui limitera la capacité de la société industrielle à se maintenir. Pour Servigne et Stevens, l’effondrement est en cours, mais les sociétés n’ont pas encore atteint le seuil critique qui les fera sombrer dans le chaos. Si la chute de la civilisation paraît inéluctable, il est cependant possible d’atténuer ses effets dévastateurs en créant des réseaux d’entraide et des communautés résilientes.
- 7 Ce succès ne peut s’expliquer sans considérer le sentiment de déclin partagé par une partie de la p (...)
L’effondrisme a connu en France un succès retentissant, qui a eu pour effet de renouveler les débats sur la fin du monde et l’intérêt de l’opinion publique pour cette question7. Des essayistes, des journalistes, des cinéastes, des romanciers, des auteurs de bandes dessinées se sont emparés du sujet. Tout un réseau d’acteurs s’est constitué pour produire et échanger des données scientifiques sur l’effondrement, analyser ce processus, ou se préparer à la chute de la civilisation.
Le discours collapsologique fait écho aux prophéties de malheur qui se succèdent depuis des millénaires pour annoncer la fin du monde. L’ampleur et la réalité des menaces relevées par les effondristes tendent néanmoins à disqualifier l’analogie entre leur prédiction et les mythes de la fin du monde relevant de croyances religieuses ou de scénarios de science-fiction. De ce point de vue, toutes les fins du monde ne pourraient se valoir. L’effondrisme invaliderait-il donc l’approche historique de Boia, consistant à analyser les archétypes auxquels renvoient les récits de la fin du monde et à associer ces derniers à une mythologie ? En guise de réponse, la première partie de cet article propose d’examiner la manière dont Boia relie dans ses ouvrages l’histoire de la fin du monde et la question des représentations du temps. La deuxième partie décrypte les archétypes à l’œuvre dans l’imaginaire de la fin du monde et leur rôle dans la dynamique de l’histoire. La troisième partie démontre enfin que le récit de l’effondrement, loin d’invalider le cadre théorique de Boia, semble plutôt confirmer sa pertinence.
1. La fin du monde depuis l’Antiquité : de la conquête du temps à la crise de l’avenir
- 8 Boia, Lucian, L’exploration imaginaire de l’espace, op. cit.
- 9 Boia, Lucian, Entre l’ange et la bête : Le mythe de l’homme différent de l’Antiquité à nos jours, P (...)
- 10 Boia, Lucian, Pour une histoire de l’imaginaire, Paris, Les Belles Lettres, 1998.
- 11 Boia se démarque de la conception platonicienne et jungienne de l’archétype : « il ne s’agit pas po (...)
Selon Boia, l’imaginaire dispose de ses propres lois et de son propre domaine8. L’auteur considère que certains mythes sont indestructibles et renvoient à des constructions mentales qui obsèdent depuis toujours l’humanité9. Boia propose dès lors de définir l’histoire de l’imaginaire comme une histoire des archétypes10. Constante ou penchant essentiel de l’esprit humain, un archétype est un schéma organisateur, dont la matière change mais dont les contours restent les mêmes11. L’histoire de l’imaginaire se présente d’une part comme une histoire structurelle, au sens où toute construction de l’esprit, aussi sophistiquée soit-elle, peut être réduite à un archétype, et d’autre part comme une histoire très dynamique car les archétypes sont des structures ouvertes qui évoluent en permanence.
- 12 Boia, Lucian, La fin du monde, op. cit.
- 13 Boia reprend la définition que Mircea Eliade donne de l’éternel retour, qu’il considère comme un my (...)
- 14 Boia, Lucian, Pour une histoire de l’imaginaire, op. cit.
Dans son enquête sur l’histoire de la fin du monde, Boia met en tension deux conceptions du temps12. La plus ancienne correspond à l’éternel retour, mythe matriciel de toutes les fins du monde et des conceptions cycliques de l’histoire. Dans ce schéma, le temps se compose d’une succession de cycles, où fins et recommencements se reproduisent de manière perpétuelle13. La seconde conception du temps apparaît sous sa forme originelle dans le mazdéisme, la religion des anciens Perses, qui invente une nouvelle formule historique : un cataclysme provoquera la fin du monde, suivie de la résurrection, du Jugement Dernier et de la vie éternelle. Contrairement à l’éternel retour, la formule mazdéenne s’inscrit dans une conception linéaire du temps et correspond à une histoire qui ne se joue qu’une seule fois. Cette formule, reprise dans la religion juive et chrétienne, conduit à valoriser le temps et à responsabiliser davantage les hommes. En cela, elle constitue la première version cohérente de l’idée de progrès. Pour autant, la temporalité linéaire n’élimine pas la conception cyclique du temps. La formule historique chrétienne intègre ainsi des éléments constitutifs du temps cyclique, tel le mythe du déluge, le retour à un âge d’or primordial à la Fin des Temps, ou le temps liturgique qui se renouvelle chaque année14. Les deux conceptions du temps, l’une cyclique et l’autre linéaire, ont donc continué de coexister dans l’histoire, chacune intégrant une fin différente : fin incomplète pour la première, fin définitive pour la seconde.
La fin de l’Antiquité constitue un premier temps fort dans l’histoire de la fin du monde. Dès le IVe siècle, des auteurs évoquent la décadence de Rome et sa fin imminente, qui conduira à la fin du monde. L’Empire romain d’Occident s’effondre en 476, mais sa fiction lui survit et le monde continue d’exister. La fin de l’Antiquité montre en conséquence que la frontière entre la fin du monde et la fin d’un monde reste incertaine, comme le confirment les périodes de grands bouleversements survenues par la suite.
- 15 Boia, Lucian, Quand les centenaires seront jeunes : L’imaginaire de la longévité de l’Antiquité à n (...)
Pour les hommes du Moyen Âge, le monde n’a que quelques millénaires et sa fin est plus proche que son commencement. Aussi, le temps ne cesse-t-il de se rétrécir, tandis que le séjour des hommes sur Terre reste très bref. Cette double limite stimule l’intérêt de certains penseurs pour les mythes de longévité et donne lieu à des projets, comme celui de Roger Bacon au XIIIe siècle, visant à allonger l’espérance de vie15. Si les terreurs de l’an mil relèvent d’un mythe inventé à l’époque romantique, les peurs apocalyptiques se manifestent en revanche au cours des siècles suivants, dans des sociétés en proie à toutes sortes de calamités et soumises à de profondes transformations structurelles. Ces terreurs perdurent pendant la Renaissance. Les hommes continuent alors de croire en une histoire courte et de se référer à la Bible pour fixer l’âge du monde. Après la fin de l’Antiquité, Boia repère ainsi un deuxième temps fort dans l’histoire de la fin du monde, qui correspond à l’émergence du monde moderne.
- 16 Boia, Lucian, La fin du monde, op. cit.
Au tournant du XVIIe siècle, les sociétés gagnent en stabilité, l’esprit scientifique progresse et les grandes peurs déclinent. Au XVIIIe siècle, Anne Robert Turgot et Nicolas de Condorcet théorisent l’idée moderne de progrès – dont Jean Bodin et Francis Bacon étaient les précurseurs au XVIe siècle. Des travaux scientifiques bouleversent la représentation du temps. Le comte de Buffon recule l’âge de la Terre de plusieurs dizaines de milliers d’années et pense que la vie ne s’éteindra pas avant 168 000 ans. La conquête du temps se poursuit au XIXe siècle. Avec sa théorie de l’évolution, Charles Darwin propose un récit en mesure de se substituer à celui de la Bible. L’évolution des espèces, amenée à se poursuivre durant des millénaires, conduit à l’effacement du récit du Jugement Dernier16. Pionnier de l’archéologie préhistorique, Jacques Boucher de Perthes apporte de son côté les preuves matérielles de l’ancienneté de l’espèce humaine. Ses découvertes jouent un rôle décisif : les deux extrémités du temps se sont mises à partir de ce moment à reculer très vite, à la fois vers le passé et le futur.
Au XIXe siècle, le discours sur l’avenir reste dans l’ensemble rassurant, mais les récits de la fin du monde ne disparaissent pas complètement. Le progrès technique suscite des inquiétudes, qui s’intensifient à la fin du siècle. Vers 1900, l’optimisme finit par s’effondrer. La crise de la modernité débute, et marque un nouveau tournant dans l’histoire de la fin du monde. La société bourgeoise et ses valeurs sont remises en cause. Le progrès est critiqué de toutes parts et l’on assiste au grand retour des anciennes peurs apocalyptiques. Les sociétés redécouvrent alors la mort des civilisations et l’histoire cyclique, que le triomphe du progrès avait permis d’occulter.
- 17 Boia, Lucian, L’homme face au climat : L’imaginaire de la pluie et du beau temps, Paris, Les Belles (...)
- 18 Boia, Lucian, Pour une histoire de l’imaginaire, op. cit.
Si le pessimisme règne, la fin de l’humanité n’est pourtant pas pour demain : elle ne surviendra qu’à l’extrême limite de l’évolution, dans un futur suffisamment éloigné pour ne pas être trop inquiétant. La Première Guerre mondiale révèle toutefois que les humains ont libéré des forces inouïes de destruction. La Seconde Guerre mondiale renforce cette idée. Après Hiroshima et Nagasaki, la fin du monde signifie surtout la guerre nucléaire, que Boia qualifie de déluge de notre temps17. Dans les années suivantes, hormis quelques exceptions, les récits de guerre nucléaire inscrivent le destin de l’humanité dans le schéma de l’éternel retour et dans la perspective d’une fin du monde incomplète18. L’espèce humaine disparaît presque entièrement, la civilisation s’effondre, mais des hommes parviennent malgré tout à survivre. L’humanité poursuit sa route, tandis que s’ouvre un nouveau cycle de l’histoire.
1Dans les années soixante et soixante-dix, l’urgence écologique est déclarée. Comme la guerre nucléaire, les récits éco-catastrophistes ont tendance à prédire la fin de la civilisation suivie d’un recommencement, plutôt que l’extinction de l’humanité. Le XXe siècle s’achève comme il avait débuté, sous de sombres présages. L’entrée dans le nouveau millénaire n’apaise pas les esprits. La fin du monde, dans sa version immédiate ou différée, définitive ou incomplète, religieuse ou sécularisée, nucléaire ou biosphérique, continue de renvoyer aux mêmes archétypes et de s’adapter aux évolutions des sociétés, de plus en plus sensibilisées à la question écologique.
2. Les archétypes à l’œuvre dans l’imaginaire de la fin du monde et leur rôle dans la dynamique de l’histoire
Boia a établi un découpage composé de huit structures archétypales, fortement enchevêtrées, couvrant les principales manifestations de l’imaginaire dans l’histoire. La fin du monde renvoie essentiellement à deux de ces structures. La première correspond au déchiffrement de l’avenir :
- 19 Boia, Lucian, Pour une histoire de l’imaginaire, op. cit., p. 34.
L’imaginaire divinatoire comprend une grande variété de méthodes et de pratiques visant la connaissance et le contrôle des temps à venir. Le sort particulier de chaque individu est en cause mais aussi et surtout la destinée de l’homme, le sens de l’histoire et du monde.19
L’auteur associe à cet imaginaire divinatoire l’occultisme, l’astrologie, les prophéties, la futurologie, l’histoire cyclique ou linéaire, les fins du monde, les millénarismes, le progrès ou la décadence.
La seconde structure archétypale à laquelle se réfère la fin du monde est l’évasion, qui témoigne du refus de la condition humaine et de l’histoire :
- 20 Ibidem.
L’homme aspire à échapper aux contraintes, à sortir de sa peau, à changer de condition, dans toutes les variantes imaginables : ascension (élévation spirituelle, connaissance, pouvoirs surnaturels, sainteté) ou régression (vers l’état de nature), fuite en avant ou retour aux sources…20
- 21 Boia, Lucian, La fin du monde, op. cit.
Pour échapper au monde réel, diverses stratégies ont été déployées au cours de l’histoire, comme celle consistant à recréer l’homme et la société. Selon Boia, cette stratégie a donné lieu à trois types de projets. Le premier s’inscrit dans la logique de l’éternel retour. Il s’agit de l’âge d’or, situé selon les versions au début ou à la fin des temps. Le deuxième projet consiste à imaginer des utopies. Contrairement à l’âge d’or, l’utopie ne signifie pas un retour aux sources. Elle implique un dépassement de la condition humaine et idéalise l’ordre, là où l’âge d’or magnifie la liberté. Le troisième projet correspond au millénarisme, qui procède de l’âge d’or et de l’utopie, tout en intégrant des traits spécifiques. Si le millénarisme vise à restaurer la pureté des origines, il aspire aussi à la rigueur. Son but est de briser le monde et de mettre fin à l’histoire. En cela, le millénarisme est la seule formule antihistorique à participer de manière effective à l’histoire. Il se manifeste surtout dans des périodes de déséquilibre et de rupture, son projet ralliant derrière lui les marginaux, les déracinés et autres vaincus de l’histoire. L’Apocalypse de saint Jean, rédigée vers 90, sert ainsi à redonner de l’espoir et du courage aux chrétiens, humiliés et persécutés sous le règne de Domitien. Face aux peurs et aux désillusions, le millénarisme chrétien constitue une solution compensatoire, qui renvoie autant à l’imaginaire divinatoire qu’à celui de l’évasion, la prédiction de la fin des temps répondant au besoin d’échapper à un monde d’une grande injustice. Mais en même temps qu’elle console, la fin du monde peut également servir d’arme politique à des groupes révolutionnaires, tels les mouvements millénaristes du XVIe siècle, brandissant la menace apocalyptique contre leurs adversaires21.
Dans son enquête, Boia souligne l’ambiguïté de la fin du monde, qui exprime à la fois attraction et rejet, peur et espoir, mort et retour à la vie. Symptôme de crise et de vitalité, la fin du monde est un moyen de mobiliser les individus et de les inciter à agir. L’imaginaire de la fin du monde est en cela un moteur de l’histoire, comme la suite le précise.
Selon Boia, il manquait aux Anciens un projet d’avenir, du fait de leur croyance en une conception cyclique de l’histoire. À l’inverse, la religion chrétienne apporte avec elle une formule historique fondée sur une conception sagittale du temps, valorisant de manière égale le début et la fin. Le temps se retrouve dès lors chargé de sens. L’expansion du christianisme et la diffusion de sa philosophie de l’histoire ont ainsi ouvert de nouvelles perspectives, qui ont permis à la civilisation occidentale de se constituer autour d’un projet d’avenir, consistant à transformer le monde et la condition humaine.
- 22 Boia, Lucian, L’Occident : Une interprétation historique, Paris, Les Belles Lettres, 2007.
Boia prend l’exemple de Christophe Colomb pour montrer le rôle de la pensée apocalyptique et du millénarisme dans l’élaboration du projet occidental22. Le navigateur œuvre pour l’unification du monde, dont la fin est selon lui imminente. Son objectif est à la fois d’amasser de l’or et de répandre la religion chrétienne. Les richesses qu’il rapporte de ses voyages permettront d’organiser une nouvelle croisade pour christianiser la Terre et conduire à l’accomplissement des Écritures. Le matérialisme et l’idéalisme de Colomb constituent par conséquent deux registres difficiles à dissocier. Pour Boia, la carrière du navigateur traduit l’essence de la culture occidentale, fondée sur l’esprit de conquête et stimulée par un extraordinaire volontarisme.
- 23 Boia, Lucian, Pour une histoire de l’imaginaire, op. cit., p. 72.
- 24 Boia, Lucian, La mythologie scientifique du communisme, Paris, Les Belles Lettres, 2000.
- 25 Boia, Lucian, La Roumanie : Un pays à la frontière de l’Europe, Paris, Les Belles Lettres, 2007.
Élément constitutif du projet historique de l’Occident, le millénarisme religieux, loin d’être anéanti par l’esprit scientifique, s’est retrouvé incorporé dans sa logique. L’avenir promis par la science se présente comme la version rationalisée du royaume de mille ans que la doctrine millénariste situe avant le Jugement Dernier. La fin du monde religieuse et l’idée moderne de Progrès sont donc loin d’être étrangères l’une à l’autre. Boia les considère comme les pôles opposés d’une même idéologie du salut, chacun refusant d’accepter une histoire contraignante et une condition humaine jugée insatisfaisante23. Pour l’auteur, l’expression la plus aboutie de la sécularisation du millénarisme reste l’expérience communiste24. Celle-ci s’inscrit dans un imaginaire très profond, renvoyant notamment aux structures archétypales de la divination et de l’évasion. Par son projet de faire table rase pour créer un monde et un homme nouveaux, le communisme a remplacé la réalité par une réalité parallèle. C’est la raison pour laquelle il est si difficile de sortir du communisme, processus qui réclame de réinventer entièrement le monde réel25.
- 26 Boia, Lucian, Le mythe de la démocratie, Paris, Les Belles Lettres, 2002.
- 27 Boia, Lucian, La fin de l’Occident ? : Vers le monde de demain, Paris, Manitoba, 2018.
Boia estime que le piège historique le plus dangereux consiste à franchir la ligne invisible qui sépare le réalisable de l’irréalisable26. En cela, son oeuvre est une invitation à la prudence : vouloir aller trop vite, trop loin sur les chemins de l’imaginaire peut se révéler catastrophique. Face aux dangers des utopies révolutionnaires, Boia défend le modèle occidental, qui représente pour lui le seul modèle de développement industriel et technologique réussi. Mais l’auteur souligne également que l’Occident a commencé à donner des signes de fatigue27. Par-delà les difficultés matérielles qui le minent de l’intérieur et la concurrence des puissances émergentes, l’Occident subit une grave crise morale, qui relève d’un déficit de croyance en de grands projets transcendants. Or, Boia rappelle que cette absence d’objectif sublime à atteindre a déjà porté préjudice il y a deux millénaires à la civilisation gréco-romaine. C’est dans ce contexte de crise civilisationnelle que le récit de l’effondrement est apparu en France, sur fond d’urgence écologique.
3. L’effondrisme au prisme de l’histoire de l’imaginaire
- 28 Fressoz, Jean-Baptiste, « La collapsologie : un discours réactionnaire ? », Libération, 7 novembre (...)
2L’effondrisme a valu à ses théoriciens une pluie de critiques. Celles-ci signalent entre autres le caractère pseudoscientifique de la collapsologie, ses incohérences, la notion ambiguë d’effondrement, ou la non-prise en compte par les effondristes de la robustesse des systèmes complexes. L’historien Jean-Baptiste Fressoz estime quant à lui que le récit de l’effondrement soulève quatre grands problèmes : le terme d’effondrement est beaucoup trop anthropocentrique ; son discours est très occidentalocentré ; il mélange deux choses : la perturbation du système Terre et la sixième extinction massive, phénomènes avérés, et l’épuisement des ressources fossiles, sans cesse différé ; il conduit enfin à la dépolitisation de la question écologique28.
- 29 Boia, Lucian, Pour une histoire de l’imaginaire, op. cit.
- 30 Boia, Lucian, Le mythe de la démocratie, op. cit.
- 31 Boia, Lucian, Pour une histoire de l’imaginaire, op. cit.
3Ces critiques soulignent les failles conceptuelles du discours collapsologique et interrogent sa capacité à servir la cause environnementale. Mais en procédant à une analyse rationnelle de l’effondrisme, elles en oublient que la chute de la civilisation relève du domaine de l’imaginaire. Le cadre théorique de Boia invite en revanche à considérer le récit de l’effondrement sous l’angle du mythe. Il paraît en conséquence plus adapté que l’approche précédente pour examiner cette prédiction. Boia conçoit le mythe comme une construction imaginaire29. À ce titre, un mythe n’est ni vrai, ni faux : il définit de manière symbolique une croyance et un but à atteindre pour mettre les sociétés en mouvement30. L’auteur qualifie ainsi le progrès, la nation, l’âge d’or, l’éternel retour, le déluge ou encore le millénarisme de mythe, dont la concordance ou la discordance avec la réalité reste secondaire. Boia propose de dépasser la dichotomie entre la réalité et l’imaginaire et de renoncer à la raison comme mesure de toute chose31. L’imaginaire agit sur le monde réel et le monde réel agit sur lui. Mais il constitue par essence une réalité indépendante, et présente une logique et des règles qui lui sont propres.
4Dans l’argumentaire qu’ils mobilisent, les effondristes se démarquent toutefois clairement des mythes de la fin du monde. Pour eux, si la fin du monde a été maintes fois annoncée dans l’histoire, la situation actuelle est entièrement neuve. D’une part, une limite a été atteinte à l’échelle de la planète ; d’autre part, il est possible de le prouver, contrairement aux époques précédentes. Selon Renaud Duterme, auteur d’un essai sur l’effondrement :
- 32 Duterme, Renaud, De quoi l’effondrement est-il le nom ? : La fragmentation du monde, Paris, Édition (...)
À l’inverse des catastrophismes des siècles passés (mouvements millénaristes, prophéties religieuses…), les menaces qui pèsent sur notre monde ne sont pas que des élucubrations sans fondements visant à effrayer leurs adeptes, mais sont bien réelles et pour certaines prouvées scientifiquement.32
Cet argumentaire ne permet cependant pas d’écarter aussi rapidement ce que l’effondrisme doit à l’histoire de l’imaginaire et à ses structures. La suite propose dès lors de resituer le récit de l’effondrement dans l’histoire de la fin du monde, en le reliant à des imaginaires de crise qui se jouent à diverses échelles du temps.
- 33 Quenet, Grégory, « XVIIIe siècle : la passion du volcan », 5 000 ans de catastrophes : Du Déluge au (...)
- 34 Servigne, Pablo, Stevens, Raphaël, Chapelle, Gauthier, Une autre fin du monde est possible : Vivre (...)
- 35 Les collapsologues appellent notamment à faire le deuil de la civilisation industrielle.
- 36 Lacroix, Alexandre, « La fin du monde, vous la voulez comment ? », Philosophie magazine, n° 136, fé (...)
- 37 Jensen, Derrick, « le résistant », Commaret, Manon, Pantel, Pierrot (dir.), L’effondrement de l’emp (...)
À l’échelle du présent, l’effondrisme traduit l’urgence d’agir dans un temps qui ne cesse de se contracter, et invite à redéfinir notre rapport au vivant en envisageant de nouvelles formes d’organisation sociale. La collapsologie telle que définie par Servigne et Stevens présente, sous l’apparence d’une démarche scientifique, un projet politique visant à établir une société sans État, fondée sur les principes de la solidarité et de l’entraide33. Mais en 2018, le discours collapsologique connaît une inflexion. Servigne, Stevens et Chapelle proposent désormais d’ouvrir la collapsologie à des questions éthiques et spirituelles34. Ils qualifient cette démarche de collapsosophie, prônant de cette manière une sagesse de l’effondrement35. Selon le philosophe Alexandre Lacroix, cette dimension crypto-religieuse de l’effondrisme rappelle les sectes chrétiennes du premier siècle et explique en grande partie le succès de ce récit36. D’autres approches, beaucoup plus radicales que la collapsosophie, existent également au sein de la galaxie effondriste. L’activiste Derrick Jensen, co-fondateur de l’organisation écologique Deep Green Resistance, a ainsi pour objectif le démantèlement de la civilisation, dont l’effondrement s’avère selon lui nécessaire pour pouvoir mettre un terme à la destruction des écosystèmes37. Malgré les différences qui les animent, les effondristes partagent toutefois un même récit prédictif, qui a pour particularité de jouer sur les leviers de la peur (la chute de la civilisation) et de l’espérance (sauver le vivant). À l’instar du mythe millénariste décrypté par Boia, le récit de l’effondrement constitue donc une solution compensatoire, qui peut également servir d’arme politique pour faire table rase de l’existant.
- 38 Fressoz, Jean-Baptiste, L'apocalypse joyeuse : Une histoire du risque technologique, Paris, Le Seui (...)
- 39 Jarrige, François, « Panne : la terreur du manque », Testot, Laurent, Aillet, Laurent (dir.), Colla (...)
- 40 Jarrige, François, Gravelle, Zisly et les anarchistes naturiens contre la civilisation industrielle(...)
- 41 Cochet, Yves, Devant l’effondrement, Paris, Les liens qui libèrent, 2019.
- 42 Ibid.
- 43 Taguieff, Pierre-André, « L’obsession de la décadence », L’Histoire, n° 316, janvier 2007, pp. 68-7 (...)
À l’échelle de la civilisation industrielle, l’effondrisme renvoie à un imaginaire de crise de longue date. Il trouve ses racines dans les craintes suscitées par le progrès scientifique, les excès de l’industrialisation38 et la complexification du monde matériel39, qui se manifestent dès le XIXe siècle. L’effondrisme fait en cela écho au naturianisme, mouvement anarchiste formé en 1895 sous l’impulsion d’Émile Gravelle. Farouchement opposés à la civilisation, les naturiens adhèrent au récit millénariste de l’âge d’or perdu et prônent un retour à la vie naturelle40. Effondristes et naturiens ont en commun de rejeter le projet occidental de transformation du monde par le développement technique, de dénoncer les effets délétères de la société industrielle et de militer pour un mode de vie frugal. Les naturiens associent la civilisation à la décadence. Les effondristes partagent cette idée et envisagent, comme les naturiens, de réensauvager le monde pour reconnecter l’homme à la nature. Mais les effondristes s’intéressent aussi d’une autre manière à la question de la décadence, en assimilant la période qui suivra la chute de la civilisation à une phase de régression. Yves Cochet relate ce processus dans son essai consacré à l’effondrement41. L’auteur considère que la chute de la société industrielle est imminente. Après l’effondrement systémique mondial, débutera un intervalle de survie. Une grande partie de l’humanité sera anéantie par les guerres, les épidémies, le manque de nourriture et de médicaments. Des groupes humains parviendront cependant à s’adapter au monde d’après et à se réapproprier les compétences essentielles pour permettre à la civilisation de renaître. Après une période de régression, les humains qui auront survécu à l’effondrement seront donc amenés à reconstruire une civilisation authentiquement humaine, selon les mots de Cochet42. Pour l’historien Pierre-André Taguieff, la décadence peut être abordée soit comme un invariant de la conception cyclique de l’histoire, soit comme l’envers du concept moderne de progrès43. Les travaux de Boia permettent de concilier les deux approches. Dans le récit de Cochet, la période de régression de l’humanité résulte de la faillite absolue d’un modèle de société fondé sur le progrès technique et un développement industriel illimité. Mais en suivant Boia, cette régression, en plus de signifier une vision négative du progrès, s’inscrit également dans le schéma de l’éternel retour, mythe redécouvert au XIXe siècle en Occident en même temps que la mort des civilisations.
- 44 Servigne, Pablo, Stevens, Raphaël, Comment tout peut s’effondrer, op. cit.
- 45 Servigne, Pablo, « L’effondrement qui vient », NEXT, web-série documentaire, 18 septembre 2017.
- 46 Servigne, Pablo, « L’entraide comme seule issue », Commaret, Manon, Pantel, Pierrot (dir.). L’effon (...)
5À l’échelle de l’histoire, l’effondrisme ne constitue plus, dans son essence, qu’une expression de la pensée archétypale telle que Boia la définit. À ce niveau, ce n’est plus tant le sentiment de crise qui s’impose, que l’anxiété suscitée par la méconnaissance du futur, qu’il s’agit de peupler de repères pour le rendre moins incertain. Les effondristes se sont ainsi risqués à prédire la date de la chute de la civilisation. En 2015, Servigne et Stevens annoncent que l’effondrement pourrait se produire entre 2050 et 210044. En 2017, Servigne considère que l’effondrement est très probable avant 2020 et certain avant 203045. En 2020, le collapsologue revient néanmoins sur ses positions : il évoque la survenue de petits effondrements, tout en restant plus prudent sur la possibilité d’un effondrement systémique46. Servigne a donc entrepris de nuancer sa prédiction. Si son discours et celui de beaucoup d’autres effondristes ont connu des évolutions, le récit de l’effondrement continue toutefois de se référer dans l’ensemble aux mêmes schémas organisateurs, en renvoyant d’une part à l’imaginaire divinatoire, qui aspire à la connaissance et au contrôle du futur, et d’autre part à l’imaginaire de l’évasion, visant à échapper au monde réel. L’effondrisme s’intègre de cette manière dans la longue série des mythes de la fin du monde qui se sont succédé dans l’histoire. Comme tous ces mythes, le récit de l’effondrement conduit à interroger la limite entre la fin du monde et la fin d’un monde. Sur ce point, les effondristes n’excluent pas le scénario, à plus ou moins brève échéance, d’une extinction totale de l’humanité et de la vie sur Terre. Mais la majorité d’entre eux mise sur une fin du monde incomplète, s’inscrivant dans une conception cyclique de l’histoire. Il n’y a pas lieu de s’en étonner : leur prédiction se doit d’entretenir l’espoir – aussi mince soit-il – de survivre à l’effondrement, au risque sinon de fermer le champ des possibles et de devenir parfaitement inopérante.
6Pour Boia, les récits de la fin du monde participent d’une mythologie commune. L’originalité de son œuvre est de considérer l’imaginaire à travers le prisme des archétypes qui se manifestent dans l’histoire. Pour autant, l’idée de permanence n’exclut pas celle de changement, et de nouveaux rapports peuvent s’instituer entre les phénomènes historiques et les structures de l’imaginaire. L’effondrisme présente ainsi des traits spécifiques, en lien avec l’urgence écologique, qui différencient cette prédiction des fins de civilisation annoncées au cours des siècles précédents. Si la prise en compte de ces spécificités est importante, elle n’est pourtant pas suffisante pour décrypter les mécanismes à l’œuvre dans le récit de l’effondrement. En ce sens, il est crucial de donner à l’effondrisme une profondeur, en l’intégrant dans une durée et en restituant une généalogie des mythes de la fin du monde. Comme tout mythe, la chute de la civilisation industrielle relève de la croyance. En cela, le récit de l’effondrement appartient tout entier à l’empire de l’imaginaire.
Notes
1 Boia, Lucian, Les pièges de l’histoire : L’élite intellectuelle roumaine (1930-1950), Paris, Les Belles Lettres, 2013.
2 Boia, Lucian, Jules Verne : Les paradoxes d’un mythe, Paris, Les Belles Lettres, 2005.
3 Boia, Lucian, Napoléon III : Le mal-aimé, Paris, Les Belles Lettres, 2008.
4 Boia, Lucian, L’exploration imaginaire de l’espace, Paris, la Découverte, 1987.
5 Boia, Lucian, La fin du monde : Une histoire sans fin, Paris, La Découverte, 1999 [1ère éd. 1989].
6 Servigne, Pablo, Stevens, Raphaël, Comment tout peut s’effondrer : Petit manuel de collapsologie à l’usage des générations présentes, Paris, Le Seuil, 2015.
7 Ce succès ne peut s’expliquer sans considérer le sentiment de déclin partagé par une partie de la population française, sensibilisée depuis le XIXe siècle à ce thème. Cf. Boia, Lucian, Hégémonie ou déclin de la France ? : La fabrication d’un mythe national, Paris, Les Belles Lettres, 2009.
8 Boia, Lucian, L’exploration imaginaire de l’espace, op. cit.
9 Boia, Lucian, Entre l’ange et la bête : Le mythe de l’homme différent de l’Antiquité à nos jours, Paris, Plon, 1995.
10 Boia, Lucian, Pour une histoire de l’imaginaire, Paris, Les Belles Lettres, 1998.
11 Boia se démarque de la conception platonicienne et jungienne de l’archétype : « il ne s’agit pas pour nous de l’investir d’un sens transcendant, ni de l’appliquer, comme Jung, à un vague inconscient collectif à travers une justification psychanalytique. Il nous semble, tout simplement, que l’homme est "programmé" pour penser, pour sentir et pour rêver d’une manière bien définie. Ce sont ces permanences mentales qui se cristallisent dans ce qu’on peut nommer des "archétypes" ». Cf. Boia, Lucian, Pour une histoire de l’imaginaire, op. cit., p. 17.
12 Boia, Lucian, La fin du monde, op. cit.
13 Boia reprend la définition que Mircea Eliade donne de l’éternel retour, qu’il considère comme un mythe quasi universel. Cf. Eliade, Mircea, Le mythe de l’éternel retour : Archétypes et répétition, Paris, Gallimard, 1969 [1ère éd. 1949].
14 Boia, Lucian, Pour une histoire de l’imaginaire, op. cit.
15 Boia, Lucian, Quand les centenaires seront jeunes : L’imaginaire de la longévité de l’Antiquité à nos jours, Paris, Les Belles Lettres, 2006.
16 Boia, Lucian, La fin du monde, op. cit.
17 Boia, Lucian, L’homme face au climat : L’imaginaire de la pluie et du beau temps, Paris, Les Belles Lettres, 2004.
18 Boia, Lucian, Pour une histoire de l’imaginaire, op. cit.
19 Boia, Lucian, Pour une histoire de l’imaginaire, op. cit., p. 34.
20 Ibidem.
21 Boia, Lucian, La fin du monde, op. cit.
22 Boia, Lucian, L’Occident : Une interprétation historique, Paris, Les Belles Lettres, 2007.
23 Boia, Lucian, Pour une histoire de l’imaginaire, op. cit., p. 72.
24 Boia, Lucian, La mythologie scientifique du communisme, Paris, Les Belles Lettres, 2000.
25 Boia, Lucian, La Roumanie : Un pays à la frontière de l’Europe, Paris, Les Belles Lettres, 2007.
26 Boia, Lucian, Le mythe de la démocratie, Paris, Les Belles Lettres, 2002.
27 Boia, Lucian, La fin de l’Occident ? : Vers le monde de demain, Paris, Manitoba, 2018.
28 Fressoz, Jean-Baptiste, « La collapsologie : un discours réactionnaire ? », Libération, 7 novembre 2018.
29 Boia, Lucian, Pour une histoire de l’imaginaire, op. cit.
30 Boia, Lucian, Le mythe de la démocratie, op. cit.
31 Boia, Lucian, Pour une histoire de l’imaginaire, op. cit.
32 Duterme, Renaud, De quoi l’effondrement est-il le nom ? : La fragmentation du monde, Paris, Éditions Utopia, 2016, p. 84.
33 Quenet, Grégory, « XVIIIe siècle : la passion du volcan », 5 000 ans de catastrophes : Du Déluge aux collapsologues, Les collections de L’Histoire, n° 86, janvier 2020, p. 92.
34 Servigne, Pablo, Stevens, Raphaël, Chapelle, Gauthier, Une autre fin du monde est possible : Vivre l’effondrement (et pas seulement y survivre), Paris, Le Seuil, 2018.
35 Les collapsologues appellent notamment à faire le deuil de la civilisation industrielle.
36 Lacroix, Alexandre, « La fin du monde, vous la voulez comment ? », Philosophie magazine, n° 136, février 2020, pp. 44-47.
37 Jensen, Derrick, « le résistant », Commaret, Manon, Pantel, Pierrot (dir.), L’effondrement de l’empire humain, Paris, Éditions Rue de l’Échiquier, 2020, pp. 189-204.
38 Fressoz, Jean-Baptiste, L'apocalypse joyeuse : Une histoire du risque technologique, Paris, Le Seuil, 2012.
39 Jarrige, François, « Panne : la terreur du manque », Testot, Laurent, Aillet, Laurent (dir.), Collapsus : Changer ou disparaitre ? : Le vrai bilan sur notre planète, Paris, Albin Michel, 2020, pp. 32-40.
40 Jarrige, François, Gravelle, Zisly et les anarchistes naturiens contre la civilisation industrielle, Paris, Le passager Clandestin, 2016.
41 Cochet, Yves, Devant l’effondrement, Paris, Les liens qui libèrent, 2019.
42 Ibid.
43 Taguieff, Pierre-André, « L’obsession de la décadence », L’Histoire, n° 316, janvier 2007, pp. 68-73.
44 Servigne, Pablo, Stevens, Raphaël, Comment tout peut s’effondrer, op. cit.
45 Servigne, Pablo, « L’effondrement qui vient », NEXT, web-série documentaire, 18 septembre 2017.
46 Servigne, Pablo, « L’entraide comme seule issue », Commaret, Manon, Pantel, Pierrot (dir.). L’effondrement de l’empire humain, Paris, Éditions Rue de l’Échiquier, 2020, pp. 11-31.
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Référence électronique
Aurélien Portelli, « L’empire de l’imaginaire : la fin du monde et son rapport à l’histoire dans l’œuvre de Lucian Boia », Amnis [En ligne], 21 | 2022, mis en ligne le 30 septembre 2022, consulté le 14 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/amnis/7275 ; DOI : https://doi.org/10.4000/amnis.7275
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