3El 24 de abril es La Fecha que tiene más convocatoria entre los miembros de la comunidad armenia de Buenos Aires. Desde distintos barrios, y por única vez en el año, los dirigentes, los militantes, y los que de alguna forma u otra se identifican como argentinos de origen armenio por alguno de sus antepasados, generalmente se acercan y participan de las conmemoraciones que tienen lugar alrededor de esa fecha. Ofrendas florales, panfletos, pancartas, pasacalles adornan la calle Armenia. Hace ya tres años que, después de hacer mi trabajo de campo para la Tesis de Licenciatura, dejé de asistir a los distintos eventos de esta comunidad. Eran las diez y media de la mañana y la misa duró hasta las doce y cuarto del mediodía. Llegué a la empinada y larga escalinata de mármol blanco, que estaba vestida con una alfombra roja, al igual que los días en los que se celebran casamientos. Subí los escalones y a mitad de camino una señora me frenó para colocarme en la solapa una escarapela: 24 de abril, genocidio armenio, adornada con la bandera nacional armenia entrelazada con la celeste y blanca argentina. En ese instante pensé: otra vez vuelvo al campo y nuevamente me reencuentro con escenas que se volvieron cotidianas durante mi investigación, pero que ya tenían su condimento familiar mucho antes de ir al campo por primera vez. Recuerdo que durante mi infancia el genocidio era un tema que me dejaba sin respirar, lo encontraba inexplicable (a veces aún lo siento así). Cuando alguna maestra en la escuela describía las acciones de los turcos, transformaba momentos históricos en cuentos de terror incomprensibles. La señora me pone la escarapela en la solapa. Ese día, cual revelación celestial, entendí porqué (después de casi siete años) he elegido investigar estos temas como antropóloga, temas que de alguna manera he decidido continuar para mi doctorado (aunque ahora lo haga para investigar nuevos nativos, en el sentido estricto de la palabra: migrantes armenios que han nacido en Armenia).

4Empujé una de las pesadas puertas de madera de la entrada de la catedral. La iglesia estaba repleta, teniendo en cuenta que era un martes, un día laboral, y que ya la práctica de cerrar los comercios por ser un «día de duelo» no tiene tantos adeptos como en otros tiempos. Mi familia ya no cierra el comercio y en otras familias que conozco empezó a pasar lo mismo en la última década. La atmósfera en la iglesia se colma de misterio, de antepasados… estoy ahí, de pie frente al altar, y al observar a todos desde este lugar tengo la sensación de estar frente a lo ajeno, a lo extraño (pero no tanto). Y reflexiono: se puede practicar la cultura desde muchos lugares distintos. Y comprendo en ese instante que esa es una de las razones que me llevó a transitar mi trabajo de campo, mi «ritual» profesional, con personas que parecían ser cercanas a mi mundo.

6Me fui con la sensación de recién haber regresado… Cuando caminaba hacia la parada del ómnibus que me lleva a mi casa saqué de mi bolso la escarapela que me había dado la señora en la entrada de la Catedral. Apenas puesta, yo me la había quitado, sin que la señora me viera. No la llevaba en mi solapa, como el resto de las personas que ingresaban a la ceremonia. ¿Quizás soy la primera antropóloga que no desea que la confundan con una «nativa»?

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El trabajo de campo intensivo no garantiza comprensiones privilegiadas o completas.

• 6  Clifford, James, Itinerarios Transculturales, Barcelona, Gedisa, 1999, p. 119.

Tampoco lo hace el conocimiento cultural de los expertos indígenas, de los que viven «adentro». Estamos situados de diversos modos, como residentes y como viajeros en nuestros «campos» despejados de conocimiento6.

7En este ensayo propongo dar cuenta de las implicancias que conlleva investigar a la propia comunidad de origen. Me referiré específicamente a aquellos trabajos que encuentro representativos de la labor antropológica con comunidades migrantes. En esta dirección, problematizaré la noción de pertenencia que entra en juego, así como las nociones de reflexividad y de subjetividad implicados en los procesos de investigación.

9Si uno intenta comprender las razones por las cuales muchos intelectuales trabajan sobre y con la propia comunidad de origen la primera respuesta a este interrogante parece ser la cercanía, la proximidad, los puntos de contacto que podrían presentarse al momento de investigar. Creo, sin duda alguna, que en muchos aspectos esa es una reflexión acertada. Quizás también se puede argumentar que el conocimiento de y el acercamiento a esa comunidad desde el lugar de las Ciencias Sociales implica para el investigador un mayor auto-conocimiento.

10Ahora bien, una de las cuestiones centrales (a la que no escapan tampoco ninguno de los investigadores sociales, o por lo menos, creo que alguna vez deberían plantearse) es conocer porqué uno eligió esa problemática o temática en particular y no otra. Es decir, pareciera que esta pregunta fuera demasiado simple, pero no siempre uno explicita los presupuestos con los cuales uno se acerca al objeto de estudio, sino que tampoco se suele comprender porqué ese tema lo moviliza a uno lo suficientemente como para dedicarle tanto tiempo y esfuerzo intelectual.

14La propuesta de Narayan nos ilumina sobre los dilemas personales e intelectuales involucrados en una investigación que sea realizada en la propia comunidad. En su caso, ella realiza su etnografía en distintas partes de la India. Siendo ella hija de un indio y una norteamericana, habiendo crecido en Bombay, habiéndose formado académicamente en Estados Unidos, ella da cuenta de la complejidad y la multiplicidad de formas en que un investigador se posiciona en el campo de trabajo. Ella experimenta distintas distancias, tensiones y afiliaciones durante los procesos de investigación, que la llevan a proponer que

• 15 Ibid., p. 23.

[…] en este momento histórico, nosotros podríamos más provechosamente considerar a cada antropólogo en términos de identificaciones cambiantes en medio de comunidades interpenetradas y de relaciones de poder. Los lugares con los que estamos alineados o separados de los que estudiamos son múltiples y cambian continuamente. Factores como educación, género, orientación sexual, clase, raza, o la mera duración de los contactos pueden en distintos momentos pesar más que la identidad cultural que asociamos con el estatus de insider o de outsider15.

• 22 Ibid.

Como antropólogos, hacemos trabajo de campo más allá de si fuimos criados cercanos a las personas que estudiamos o no. Sin importar las metodologías utilizadas, el proceso de hacer trabajo de campo involucra conocer un abanico de personas y escuchar atentamente a lo que ellos dicen. Aún si uno puede haber estado familiarizado con estas personas antes de empezar el trabajo de campo, los encuentros intensos y sostenidos que hacen al trabajo de campo inevitablemente transmutarán esas relaciones22.

• 26  Ibid., p. 17, énfasis en el original.

[…] la noción de ir «al campo» del cual uno retorna «al hogar» se transforma en problemática para aquellas minorías, post-coloniales, y los «mitades», para quienes el proyecto antropológico no es una exploración de la Otredad. Esas personas generalmente se encuentran en un doble apuro: algunos antropólogos los ven con sospecha, como personas a las que les falta la distancia necesaria para conducir un buen trabajo de campo; por otro lado, colegas bien intencionados les imponen la responsabilidad de hacer hablar su identidad, así empujándolos inadvertidamente hacia la prisión del esencialismo 26.

21De modo que, estas localizaciones y relaciones cambiantes con los sujetos de estudio envuelven, en mi opinión, el desarrollo de una antropología reflexiva. Es decir, embarcarse en la aventura de investigar pero teniendo en claro quién es el que lo hace, porqué se investiga determinada problemática. Esta reflexividad no es una confesión sincera de las motivaciones, de los supuestos personales, de un relato más íntimo de las interacciones durante el trabajo de campo. La reflexividad supone pensarse en el campo de estudio en términos de posiciones sociales, de las relaciones que uno establece con las personas; y supone también que el conocimiento producido de esta forma es un conocimiento posicionado, desde localizaciones particulares en el campo.

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• 27  Tedlock, Barbara, op. cit., p. 71.

Lo que parece esconderse detrás de la creencia de que «volverse nativo» plantea un serio peligro al investigador es la construcción lógica de la relación entre objetividad y subjetividad, entre científico y nativo, entre Self y Otro, como una oposición insalvable27.

• 31  Ibid., p. 11.

Me senté en los bancos afuera del centro y pensé en lo extraño que era estar en el barrio donde hace dieciséis años había vivido y donde había trabajado de asistente social con ciudadanos de la tercera edad contratada por el estado. […] Yo no había tomado ninguna decisión conciente de explorar mis raíces ni tampoco de clarificar los significados de mis orígenes. […] Primero planeé estudiar a los Chicanos mayores, porque ya había previamente trabajo de campo en México. Pero a comienzos de la década de 1970 en las zonas urbanas de Estados Unidos, los grupos étnicos no estaban recibiendo outsiders, y las personas a las que me acerqué me preguntaban siempre, «¿Por qué trabajás con nosotros? ¿Por qué no trabajás con los tuyos?» Esta era una idea nueva para mí. No había sido entrenada para un proyecto así. Los antropólogos convencionalmente investigan sociedades exóticas, remotas, preliterarias. Pero esos grupos están cada vez menos disponibles y son poco hospitalarios. Como resultado, más y más antropólogos se encuentran trabajando en su hogar por estos días. Inevitablemente, esto crea problemas con la objetividad y la identificación […]. Yo usé muchos métodos antropológicos convencionales e hice muchas preguntas típicas, pero cuando había terminado, encontré que mis descripciones no se parecían a la mayoría de los escritos antropológicos. Aún así, los resultados del estudio hubieran sido ciertamente diferentes si yo no hubiera sido formada como antropóloga31.

26Limón autoriza diversas voces en sus escritos. Uno puede entrever en su relato cuándo conversa con sus informantes, con otros antropólogos, consigo mismo, etc. y cómo esta pluralidad de voces constituye su subjetividad al escribir la etnografía. Realmente se percibe el juego de las localizaciones/identificaciones que van cambiando a lo largo de la etnografía misma y Limón es el que reflexivamente nos abre la posibilidad a nosotros como lectores de percibirlo. Otra de las cuestiones a resaltar de su trabajo es que también da cuenta de la tensión siempre presente en el vínculo entre el antropólogo y los Otros a quienes se pregunta, se escucha, se observa (y hasta se baila, como en este caso). Para tomar algunos ejemplos de su trabajo:

• 35  Limón, José Eduardo, « Representation, Ethnicity, and the Precursory Ethnography : Notes of a Nati (...)

Como cualquier otro antropólogo o etnógrafo con su lugar de estudio, pasé gran parte de mi carrera profesional, doce años, tratando de darle sentido a lo propio — a su gente, y, por supuesto, a lo que yo he llamado su cultura ideológicamente acentuada. Sin embargo, a diferencia de muchos antropólogos, yo nací y me crié en el lugar que estudio. A lo largo de los años, también pasé a formar parte al mismo tiempo de otro lugar. Un niño del Iluminismo, de la alta crítica literaria, de la antropología clásica35.

• 36 Ibid., p. 121.

Ella me ayudará, pienso, en bailar y en antropología, a pesar de que la pasé muy mal explicándole el significado de lo que es alter a ella. Sin embargo, una vez que lo haga, ella me ayudará. Creo que le gusto. La llevé a cenar a Las Brisas. Eso debe de haber contado para algo. Sí, quizás me ayudará. Lo que en los textos se llama informante clave36.

27La especificidad del trabajo con inmigrantes que son del mismo origen que el investigador no necesariamente conduce a la percepción del otro como un nativo. Es decir, en el caso de Limón, claramente su origen de clase trabajadora (uno de los clivajes que hacen a la pertenencia de los chicanos) ya no es reconocido como marca de su identidad por parte de sus informantes. Él tiene una tarjeta de crédito y los otros no, y eso marca una diferencia entre mundos dispares. Quizás lo fructífero de su abordaje es tomar eso mismo como un dato etnográfico más a analizar en su trabajo. Si una cuestión queda clara al problematizar la identidad nativa de un investigador es que esa identidad no debe ni puede esencializarse.

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• 37  Tedlock, Barbara, op. cit., p. 80.

Así como haber nacido mujer no resulta automáticamente en una conciencia «feminista», haber nacido parte de una minoría étnica no conduce automáticamente a una conciencia «nativa»37.

28He decidido como antropóloga investigar de qué formas se define la pertenencia a grupos socioculturales. Así comenzó mi inquietud por los armenios, por experiencias como las relatadas al comienzo de este ensayo. Ahora bien, de acuerdo a lo dicho anteriormente, no sólo nuestros interlocutores están atravesados por múltiples posicionamientos e identidades, sino que nosotros también lo estamos como investigadores. Es importante entonces detenerme y reflexionar sobre mi condición al hacer trabajo de campo entre los armenios, al tener un apellido que esencializa mi pertenencia a los ojos de mis informantes.

29Al pensar en mi posición en el trabajo de campo encuentro que las facetas de mi subjetividad que los Otros han manipulado son las relacionadas con mi apellido, porque en su mayoría fueron personas desconocidas para mí y yo lo era para ellos. Los apellidos funcionan estableciendo patrilinealmente la membresía a la comunidad, o por lo menos, la identificación a través de la sangre como armenia (el sufijo ian funciona como diacrítico para identificar a alguien como armenio o de origen armenio). Esta forma de adscribirme como miembro subsumía mi identidad como antropóloga. Esta práctica, más allá de ser recurrente, fue frustrante en mi caso. Yo no deseaba ser vista como una joven armenia que comenzaba a estar presente en todas las actividades de la comunidad (tal como ellos me consideraban). Y por más que aclarara mis intenciones, y las razones por las que me encontraba en ese lugar, mi identidad como descendiente de armenios era lo que primaba en cada encuentro. Poco a poco fui cediendo a esa sensación frustrante y empecé a dejarme llevar e interpretar qué tipo de relaciones estaba construyendo yo con mis informantes. Todo este proceso de reconocimiento de estas experiencias llevaron su tiempo, pero hicieron que hoy pueda posicionarme de otra manera, reflexionando sobre este tipo de procesos que intervienen en mi investigación.

31La diversidad del mundo de las personas con las que trabajé se puso al descubierto más allá de la identificación tanto de los informantes como de los colegas como (antropóloga) nativa. Yo me identifico con algunas representaciones y prácticas, al tiempo que me distancio de otras. Las categorías con las cuales observo e interpreto al mundo como antropóloga hicieron que las experiencias de armenidad fueran interpeladas desde otro lugar. Reconozco que el conocimiento de las realidades vividas por otras personas es fruto de mi interacción con ellas, y por lo tanto, se halla situado en el exacto momento en que observé y dialogué con ellas.

32Así, la distinción entre una antropología «nativa» y «no-nativa» la encuentro poco operativa, en la medida en que comprendo que ese conocimiento producido no es ni más ni menos objetivo, ni más ni menos auténtico, sino que es siempre el producto de interacciones situadas y negociadas. En todo caso, el proceso de conocimiento antropológico implica la subjetividad del investigador, ya que abarca posicionamientos personales, profesionales, culturales, etc. Para el caso de los que trabajamos con comunidades que son cercanas o con las cuales tenemos puntos de contacto más allá del ámbito profesional, considero que es necesario tomar a la reflexividad como una categoría que nos permite abrir sentido sobre esas experiencias mismas que forman parte de y constituyen ese proceso de conocimiento. El relato presentado en la primera parte de este ensayo es sólo una de las tantas formas de reconocer esas experiencias.