• 1 Voltaire, Œuvres de 1767, F. Bessire (éd.), Oxford, 2008, vol. 2, p. 470. D. Barbu, « De Jésus à Vo (...)
• 2 Désormais M. Meerson, P. Schäfer (dir.), Toledot Yeshu : The Life Story of Jesus, Tübingen, 2014, a (...)
• 3 Voir B. Blumenkranz, Les auteurs chrétiens latins du Moyen Âge sur les Juifs et le judaïsme, Paris, (...)
• 4 Au xiv^e s., le savant juif converti au christianisme Alfonso de Valladolid (anciennement Abner de B (...)
• 5 C’est très explicitement le projet de S. Krauss, Das Leben Jesu nach jüdischen Quellen, Berlin, 190 (...)
• 6 Cf. W.F. Smelik, « The Aramaic Dialect(s) of the Toledot Yeshu Fragments », Aramaic Stud. 7 (2007), (...)
• 7 R. Di Segni, Il vangelo del Ghetto. Le « storie di Gesù » : leggende e documenti della tradizione m (...)

1Dans sa Lettre sur les Juifs, rédigée vers 1755, Voltaire écrit : « Le Toledos Jeschut (sic) est le plus ancien écrit juif qui nous ait été transmis contre notre religion. C’est une Vie de Jésus-Christ toute contraire à nos saints Évangiles ; elle paraît être du premier siècle, et même écrite avant les Évangiles ; car l’auteur ne parle pas d’eux, et probablement il aurait tâché de les réfuter s’il les avait connus »1. Voltaire se trompait. Les Toledot Yeshu, qu’il lisait dans l’édition de J.-C. Wagenseil, parue en 1681 avec une traduction latine, bien loin d’offrir un accès immédiat à un temps qui précéderait les évangiles, constituent une sorte d’anti-évangile, voire de parodie des évangiles. Cette saga, qui fait de Jésus un bâtard et un magicien mis à mort par les rabbins, nous est connue par une tradition textuelle remarquablement fluide dont les origines demeurent controversées. La recherche se divise en deux fronts, entre ceux qui défendent une datation haute et suggèrent que les Toledot (ou une forme de proto-Toledot) circulaient dès le ii^e ou iii^e s. de notre ère, et ceux qui privilégient une datation plus tardive et avancent que les diverses recensions du texte n’ont pu voir le jour avant la fin de l’Antiquité, voir le début du Moyen Âge2. Certains des motifs que développent les Toledot sont indubitablement anciens. Reste à savoir quand ils ont été réunis au sein d’une narration cohérente, d’un récit à proprement parler. Il faut dire qu’un tel récit n’est pas attesté avant le ix^e siècle, lorsque les évêques de Lyon, Agobard et Amolon, y font référence3. Les plus anciens témoins manuscrits (x^e ou xi^e s.), révélés par la Genizah du Caire, confirment la très large circulation, au Moyen Âge, d’au moins deux versions, l’une très proche du texte que connaissaient Agobard et Amolon, l’autre plus proche de celle que citait Voltaire4. La plupart des manuscrits sont cependant plus tardifs, ce qui n’a pas empêché la critique de chercher à remonter le temps et restituer l’histoire ancienne des Toledot Yeshu en se fondant notamment sur les rapports intertextuels unissant cette tradition aux sources patristiques et rabbiniques anciennes5, ou sur l’analyse linguistique des textes dont nous disposons. Sur ce point, le fait que deux des plus grands spécialistes de dialectologie araméenne s’étant récemment penchés sur cette question soient arrivés à des conclusions tout à fait divergentes devrait cependant inciter à la prudence6. Il est peut-être vain de chercher à dater précisément ces textes qui résultent d’un « bricolage » littéraire combinant plusieurs micro-récits ayant chacun pu émerger à une autre époque avant de fusionner progressivement et donner naissance aux différentes recensions qui nous sont connues7.

• 8 Voir sur ce point W. Horbury, « Titles and Origins of Toledot Yeshu », in D. Barbu, Y. Deutsch (dir (...)
• 9 Lettres de Mr. Bayle, P. Maizeaux (éd.), Amsterdam, 1729, p. 1031 (6 août 1705 à ***).
• 10 J. de Basnage, Histoire des Juifs, depuis Jésus-Christ jusqu’à présent. Pour servir de continuation (...)
• 11 Voltaire, L’Examen important de Milord Bolingbroke, dans Œuvres de 1766-1767, J. Marchand et al. (é (...)
• 12 J.M. Wheeler, G.W. Foote, The Jewish Life of Christ : Being the Sepher Toldoth Jeshu, or, Book of t (...)

2Surtout, et comme le révèle la citation de Voltaire, les débats autour de la datation des Toledot sont bien loin d’être neutres8. En faisant des Toledot un témoignage historique susceptible d’éclairer les circonstances véritables ayant mené à la naissance du christianisme, celui-ci s’inscrivait, presque malgré lui, dans une tradition vénérable, selon laquelle ces textes – « calomnies atroces » (Pierre Bayle9) – recèleraient une part d’Hebraica veritas. Mais l’objectif de Voltaire était évidemment très différent de ses prédécesseurs. Pour lui, il ne s’agissait pas de démontrer qu’» au milieu de l’Entassement de Fables & de Mensonges qu’ils ont accumulez, [les Juifs] avouent que Jésus-Christ a fait des Miracles » (Basnage10), autrement dit, d’exposer que même les Toledot Yeshu attestent de la vérité du Christ, mais bien de contester le récit officiel d’une Église qui aurait corrompu le message de l’homme Jésus (ce « Socrate de Galilée »), dont elle a fait un Dieu, au moyen d’une source» défigurée », certes, mais néanmoins « plus croyable, plus naturel[le], plus conforme à ce qui se passe tous les jours dans le monde, qu’aucun des cinquante Évangiles des christicoles »11. Un peu plus d’un siècle plus tard, les libres penseurs (athées et franchement anti-chrétiens), G.W. Foote et J.M. Wheeler qui publient une traduction anglaise du texte de Wagenseil, lui emboîtent le pas, affirmant : « cet ouvrage porte les marques de l’Antiquité, et d’autre preuves d’une bien meilleure connaissance des manières, coutumes et opinions des Juifs de Palestine que celle que trahissent nos évangiles grecs »12.

• 13 J.C. Wagenseil (éd.), Tela ignea Satanae : hoc est Arcani et horribiles Judaeorum adversus Christum (...)
• 14 M. Mendelssohn, Schriften zum Judentum, vol. 1, Berlin, 1930, p. 362 (lettre à K. Lavater du 15 jan (...)
• 15 Krauss, Leben Jesu, p. 2. Sur l’ouvrage de Krauss, cf. Y. Moss, « “I am not Writing an Apology:” Sa (...)

3Les intellectuels juifs ont longtemps plutôt eu tendance à contester l’antiquité des Toledot. Ils pouvaient en cela s’appuyer sur l’opinion de Wagenseil lui-même, pour lequel : est omnino recens hic abortus, & per paucorum seculorum, « cet avorton est tout à fait récent, et vieux d’à peine quelques siècles »13. Dans sa célèbre controverse avec le pasteur suisse Johann Kaspar Lavater, le philosophe juif Moïse Mendelssohn faisait sans doute écho à ces propos en affirmant que les Toledot n’étaient rien d’autre qu’un « avorton du temps des légendes, et dignes de cet âge » (eine Mißgeburt aus den Zeiten der Legenden, und ihrer würdig)14. C’est là plus ou moins l’opinion unanime des grandes figures, au xix^e s., de la Wissenschaft des Judentums. Samuel Krauss, qui le premier, en 1902, consacra une monographie à ce corpus, rompt avec cette tradition. Son étude, qui se veut d’abord philologique, propose de dater les Toledot Yeshu aux derniers siècles de l’Antiquité ; et surtout d’en exposer les « sources chrétiennes »15. Cette opinion n’a certes pas suscité l’unanimité. La question dépend largement du lien qu’on se figure exister (ou non) entre les Toledot et les témoignages anciens relatifs à ce que les Juifs rapportent (ou sont dits rapporter) de Jésus.

• 16 Voir l’étude exhaustive de T. Murcia, Jésus dans le Talmud et dans la littérature rabbinique ancien (...)
• 17 On compte plusieurs dizaines de traités portant ce titre ou un titre analogue entre le ii^e et le xi(...)
• 18 Le fait que ce processus doive néanmoins être lu à la lumière de l’effort concomitant des premiers (...)
• 19 I.J. Yuval, « Deux peuples en ton sein ». Juifs et chrétiens au Moyen Âge, Paris, 2012.
• 20 Également A. Marmorstein, « Judaism and Christianity in the Middle of the Third Century », Hebr. Un (...)
• 21 Schäfer, Jesus in the Talmud, passim ; cf. également R. Kalmin, « Christians and Heretics in Rabbin (...)
• 22 Voir par exemple Tosefta, Hullin 2, 22-23 : « Récit de R. Eléazar b. Dama qu’un serpent mordit. Vin (...)

4Avant toute chose il faut cependant signaler que si les Juifs et le judaïsme sont un objet constant de réflexion pour le christianisme ancien, l’inverse n’est pas forcément vrai. Les Juifs ne parlent guère du christianisme en tant que tel avant le iv^e ou v^e siècle, et à vrai dire, encore moins de Jésus16. Du moins ces Juifs dont les écrits sont parvenus jusqu’à nous. À la différence des auteurs chrétiens des premiers siècles, pour lesquels les Juifs et le judaïsme constituent une forme d’obsession, les premiers rabbins semblent presque indifférents aux chrétiens. Il faut en fait attendre le viii^e ou ix^e siècle, pour voir apparaître des traités de polémique juive anti-chrétienne, qui fassent en quelque sorte pendant au genre de l’Adversus iudaeos, entre-temps devenu incontournable pour tout théologien chrétien qui se respecte17. Rien de tel, donc, dans l’Antiquité : l’effort des premiers rabbins porte ailleurs, dans l’élaboration d’un système théologique cohérent fondé sur l’interprétation de la Loi orale dont ils sont les gardiens18. Néanmoins, il n’est pas impossible de détecter, très tôt, dans la littérature rabbinique, et en particulier dans l’exégèse de la bible (le midrash), une volonté de répondre voire de contester le point de vue chrétien. Pour ce faire, il faut, nous dit Israël Yuval, accorder son oreille à des notes plus ténues, aux bruissements subtils et autres allusions s’efforçant de répondre aux arguments des « hérétiques »19. Ce que l’on entendra ainsi, ce sont moins des attaques explicites, que l’insistant rappel de l’élection d’Israël, de l’alliance indéfectible de Dieu avec son peuple20. Mais si la littérature rabbinique ancienne semble offrir plusieurs points de contre-exégèse à l’exégèse chrétienne des Écritures, elle ne s’attelle guère à offrir un contre-discours des origines du christianisme. Nous avons bien, ci et là, de possibles allusions à Jésus, mais celles-ci se concentrent dans le Talmud de Babylone, compilé entre le v^e et le vi^e siècle21. Dans les textes plus anciens, ces allusions (s’il s’agit bien d’allusions à Jésus) reflètent aussi une préoccupation davantage normative que proprement polémique : on y apprend surtout que lorsqu’un rabbin flirte avec l’hérésie (minut), il doit en payer le prix22.

• 23 S. Bardet, Le Testimonium flavianum : examen historique, considérations historio­graphiques, Paris, (...)
• 24 H.L. Strack, Jesus, die Häretiker und die Christen nach den ältesten jüdischen Angaben : Texte, Übe (...)

5Très peu, donc, de références directes à Jésus, dans la littérature juive des premiers siècles – si l’on exclut bien sûr les évangiles néotestamentaires et un passage controversé des Antiquités juives de Flavius Josèphe (XVIII, 63-64)23. Mais si les textes juifs ne disent rien, les textes chrétiens, eux, s’engagent dans un intense exercice de ventriloquisme24.

• 26 Dialogue 72, 3 : « Et quand il est démontré, d’après ces paroles aussi, que les juifs ont tenu cons (...)
• 27 Dialogue 95, 4 : » Vous le maudissez, lui (le Christ) et ceux qui croient en lui, (et) chaque fois (...)

7On ne sait trop quel crédit accorder à ces propos ; ou plutôt, on ne sait que trop bien combien l’accusation que Justin formule ici doit être considérée avec prudence. À plusieurs reprises, Justin répète en effet que les Juifs, coupables d’avoir persécuté et tué Jésus26, le Messie annoncé par leurs propres prophètes, n’ont de cesse de s’opposer aux chrétiens27. Les Juifs, écrit Justin, travaillent obstinément à profaner le nom du Christ. Il ajoute :

• 28 Également Dialogue 108, 2 ; 1 Apologie 30. Justin reprend évidemment ici la donnée néotestamentaire (...)
• 29 J. Lieu, « Accusations of Jewish Persecution », p. 279-280.

8Les Juifs nient la résurrection donc, dont ils font une supercherie inventée par les disciples de Jésus ; ailleurs on apprend encore qu’ils reprochent à Jésus de n’avoir été qu’un magicien qui aurait égaré le peuple (Dialogue 69, 7 : magos kai laoplanos)28. Nombre d’historiens du christianisme ont pris les accusations de Justin au pied de la lettre. Mais comme l’a noté Judith Lieu, la question qu’il convient de poser, ici, est moins historique – les Juifs persécutaient-t-ils les chrétiens ? – que théologique : pourquoi est-il si important pour Justin de souligner l’opposition des Juifs ?29

• 30 Sur l’histoire de ce discours, désormais D. Nirenberg, Anti-Judaism : the Western tradition, New Yo (...)
• 31 Dialogue 18, 2 ; 27, 2-4 ; 39, 1 ; 43, 1 ; 44, 1 ; 44, 2 ; 45, 3 ; 46, 5-7 ; 47, 2 ; 53, 2 ; 67, 4. (...)

9Il faut évidemment rappeler que le Dialogue avec Tryphon de Justin, savante composition littéraire, n’est pas nécessairement le reflet de confrontations réelles entre chrétiens et Juifs ; il en va d’ailleurs de même pour la plupart des traités de polémique antijuive mentionnés plus haut. Ce que ces textes reflètent, ce sont d’abord des conflits internes au christianisme ancien, mais auxquels les théologiens chrétiens, de façon caractéristique, donnent la forme littéraire d’un conflit avec les Juifs – ceux-ci incarnant, déjà chez Paul, une attitude presque symptomatique, une manière erronée de lire et comprendre l’Écriture30. Et c’est bien en réponse à la question du statut des Écritures, soulevée comme on le sait au début du ii^e s. par Marcion – qui rejetait purement et simplement ce que l’on appelle l’Ancien Testament et son démiurge colérique et vindicatif –, que Justin compose son Dialogue, où il cherche à montrer que les prophéties bibliques annoncent bien la venue du Christ. Pour Justin, c’est Marcion qui se trompe en succombant à une lecture littérale de la Bible et en étant incapable d’en découvrir le véritable sens spirituel ; en d’autres termes, si Marcion ne voit dans le dieu des Écritures juives qu’un dieu sensible et charnel, c’est parce que lui-même les lit « en Juif », c’est-à-dire en aveugle. Si la Loi a la forme qu’on lui connaît, avec ses innombrables lois et prescriptions que les Juifs prennent au pied de la lettre, c’est en raison du cœur dur et ingrat de ce peuple à la nuque raide auquel Dieu l’a révélée31. Mais pour qui sait les lire, la Loi et les Prophètes figurent et annoncent la venue du Christ et la conversion des Nations.

• 32 P. Fredriksen, « What “Parting of the Ways” ? Jews, Gentiles, and the Ancient Mediterranean City », (...)
• 33 J. Lieu, « Accusations of Jewish Persecution », 282-284. Voir aussi Martyre de Polycarpe 12-13, 17- (...)

10En ce sens, la haine implacable des Juifs contre Jésus et contre les chrétiens est d’abord, chez Justin, une justification du fait que ce qu’annoncent les prophètes bibliques s’est réalisé, et continue de se réaliser32. L’insistance de Justin sur les persécutions que les Juifs font subir aux chrétiens, souligne encore une fois la continuité entre l’Ancien et le Nouveau Testament ; car rien ne prouve davantage le caractère véritablement divin et prophétique du Christ, que le fait qu’il ait été rejeté, persécuté et même tué par son propre peuple, conformément au modèle typologique qu’offrent les prophéties bibliques. L’argument, évidemment, était déjà formulé dans les Évangiles : « C’est pourquoi la sagesse de Dieu a dit : Je leur enverrai des prophètes et des apôtres ; ils tueront les uns et persécuteront les autres » (Luc 11, 49 ; cf. Luc 6, 22-23 ; Mt. 5, 11 ; 23, 7) ; et avant cela, dans l’un des premiers textes de Paul : « Ce sont ces Juifs qui ont fait mourir le Seigneur Jésus et les prophètes, qui nous ont persécutés, qui ne plaisent point à Dieu, et qui sont ennemis de tous les hommes » (1 Thess. 2, 15). Justin, on le voit, s’inscrit dans une tradition bien établie lorsquiil accuse les Juifs de poursuivre les chrétiens de leur haine : « Heureux serez-vous, lorsque les hommes vous haïront, lorsqu’on vous chassera, vous outragera, et qu’on rejettera votre nom comme infâme, à cause du Fils de l’homme ! Réjouissez-vous ce jour-là et tressaillez d’allégresse, parce que votre récompense sera grande dans le ciel ; car c’est ainsi que leurs pères traitaient les prophètes » (Luc 6, 22-23 ; cf. Mt. 5, 11). L’hostilité des Juifs est la preuve de la vérité et de l’accomplissement des prophéties. Justin établit pour les Juifs une continuité de caractère et de responsabilité qui trouve ses racines dans les Écritures et se prolonge jusqu’au présent33.

• 34 Aussi Isaïe 57, sur la mise à mort du Juste, thème repris par Justin en Dialogue 16.
• 35 Epître à Diognète V, 17 ; Tertullien, Scorpiace 10 ; Aux Nations I, 14 ; Contre les Juifs 13 ; Irén (...)

11Le motif selon lequel les Juifs répandent des calomnies contre les chrétiens participe de ce schéma, et vient confirmer la prophétie d’Isaïe : « Par vous mon nom est blasphémé parmi les Nations » (Is. 52, 5)34. C’est là un trope littéraire et théologique que reprendront bientôt en cœur les Pères de l’Église35.

• 36 L’accusation de magie rapportée en 69, 7 et 1 Apol. 30 est plus problématique, car elle n’est jamai (...)
• 37 Actes de Thomas 96 ; 102 ; 106-107 ; Actes de Pilate, passim.

12L’on a évidemment pu penser que les propos sur Jésus que Justin attribue aux Juifs reflètent effectivement un discours anti-chrétien, tel qu’il a pu circuler au ii^e s., et selon lequel 1) Jésus était un magicien, voire un faux prophète qui cherchait à égarer le peuple (cf. Dt. 13, 5) ; et 2) ses disciples ont dérobé son corps afin de faire croire qu’il était ressuscité. Mais force est de constater qu’il n’y rien là qui aille au-delà des accusations que les évangiles, déjà, attribuent aux adversaires de Jésus – ou, si l’on préfère, qui aille au-delà des accusations que les évangiles, déjà, s’attèlent à réfuter (cf. Jn. 7, 12 : les Juifs accusent Jésus d’égarer la multitude [également Luc 23, 4 ; 14] ; ou Mt. 26, 63-66 : le tombeau de Jésus est scellé pour empêcher que ses disciples ne dérobent son corps et le déclarent ressuscité)36. Les mêmes thèmes sont d’ailleurs développés de manière plus prononcée encore dans certains évangiles apocryphes37.

• 38 Voir par exemple, dans le Talmud de Babylone, Sanh. 43a et 107b (Jésus pendu la veille de Pâques po (...)
• 39 C. Stanton, Jesus and Gospel, p. 132.

13Il est vrai que certaines des accusations relayées par Justin se trouvent effectivement formulées dans les sources juives plus tardives, et notamment les Toledot Yeshu38 ; mais il paraît plus convaincant de penser que, ce faisant, ces sources ne témoignent pas nécessairement de la persistance d’une tradition polémique ancienne dont Justin (ou les évangélistes) auraient déjà eu connaissance, mais plus simplement, reflètent une même lecture attentive quoiqu’à contre-courant, des textes chrétiens ; une lecture polémique, donc, qui reprend et assume pleinement les arguments que les évangiles déjà attribuent aux adversaires de Jésus39. Évidemment, rien ne nous permet non plus d’exclure la possibilité que certains Juifs aient pu, dès le II^e siècle, lire et critiquer les évangiles.

• 40 Origène, Contre Celse I, 28 ; cf. également II, 1.28.54.
• 41 Pour Origène, qui dénonce à maintes reprises le ridicule des propos tenus par ce Juif, ceux-ci n’en (...)

14Une génération après Justin, le païen Celse est à cet égard plus précis. Celse, on le sait, est l’un des premiers intellectuels du monde romain à s’être sérieusement penché sur le christianisme : mais son Discours véritable (Logos alêthês) contre les chrétiens, composé vers 178, ne nous est connu que par la réfutation qu’en fit Origène, près de quatre-vingt ans plus tard. Remarquablement, chez Celse également, la confrontation avec le christianisme passe par un discours juif. C’est un Juif, en effet, qui pour une bonne part lui fournit ses arguments. Du moins est-ce là ce qu’affirme Origène, qui est d’ailleurs prompt à accuser Celse d’avoir, avec son Juif, abusé de « prosopopées », et fabriqué un personnage dépourvu de toute vraisemblance, « qui adresse à Jésus des propos puérils indignes d’un philosophe grisonnant »40. Celse, nous dit Origène, « présente … un Juif en dialogue avec Jésus lui-même, prétendant le convaincre de plusieurs choses, et la première, d’avoir inventé (plasmenou) sa naissance d’une vierge. Puis il lui reproche d’être issu d’un bourg de Judée, et né d’une femme du pays, pauvre fileuse. Il affirme : Convaincue d’adultère, elle fut chassée par son mari, charpentier de son état. Il dit ensuite que rejetée par son mari, honteusement vagabonde, elle donna naissance à Jésus en secret ; que celui-ci fut obligé, par pauvreté, d’aller louer ses services en Égypte ; il y acquit l’expérience de certains pouvoirs magiques dont se targuent les Égyptiens ; il s’en revint, tout enorgueilli de ces pouvoirs, et grâce à eux, il se proclama Dieu » (I, 28 ; trad. Borret)41.

• 42 Voir notamment E. Bammel, « Der Jude des Celsus », in Id., Judaica. Kleine Schriften, Tübingen, 198 (...)
• 43 Voir M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Jérusalem, 1974, vol. 2, p. 224-305.
• 44 Origène, Contre Celse I, 21.23 ; III, 5-8 ; IV, 31 ; V, 25.41. Celse Reprend ici une tradition anti (...)
• 45 Origène, Contre Celse V, 41-42. Voir également I, 23.26.45 ; III, 5 ; IV, 33.
• 46 Origène, Contre Celse VIII, 41. Voir également II, 1.53 ; VI, 42 ; VII, 9.36.

15Le Juif de Celse a suscité une littérature infinie42. Nombre de savants ont considéré qu’il s’agit en effet d’un personnage fictif, inventé par Celse pour les besoins de sa polémique contre le christianisme. Pourquoi ? Peut-être parce que le fait de laisser parler un « informateur indigène » – pour Celse, après tout, les chrétiens sont d’abord des Juifs dégénérés – accrédite en quelque sorte le discours « véritable » que l’auteur prétend formuler. Mais on est en droit d’en douter. Il est vrai que, dans une certaine mesure, Celse inclut les Juifs, avec les Perses, les Babyloniens et les Égyptiens, etc., au rang des sagesses barbares, susceptibles donc de fournir un témoignage d’autorité ; mais en réalité, sa perspective sur les Juifs et le judaïsme est plutôt défavorable – ce qui d’ailleurs fait sens dans un contexte où la dernière guerre des Juifs contre les Romains (la révolte dite de Bar-Kokhba, en 133-135) est encore bien présente dans les mémoires43. Il reproche notamment à Moïse (qu’il qualifie d’ailleurs de « sorcier ») d’avoir emprunté l’essentiel de sa doctrine aux anciens sages, et institué des rites à l’imitation des rites égyptiens (car les Juifs, rappelle-t-il, sont d’abord des Égyptiens qui ont abandonné les lois de leur première patrie)44. Sa cosmogonie, nous dit-il, est puérile ; et ce que lui-même et les prophètes qui l’ont suivi ont écrit de l’histoire des Juifs témoigne d’un biais qui frise l’imposture. Les Juifs ignorants, répète Celse, se sont laissés séduire par la « magie » ou l’« imposture » (goêteia) de Moïse.45 On ne voit pas très bien pourquoi, dès lors, le même Celse recourrait aux propos d’un Juif en vue d’accréditer ses arguments contre les chrétiens, qui, dit-il, se sont détournés des Juifs après s’être eux-mêmes laissés séduire par un autre « charlatan » (goês) se prétendant fils de Dieu46.

• 47 M.R. Niehoff, « A Jewish Critique of Christianity from Second-Century Alexandria : Revisiting the J (...)
• 48 Voir Origène, Contre Celse 1, 28.71 ; II, 1.4.44 ; VIII, 41.

16Dans un article récent, Maren Niehoff, a fermement défendu l’idée selon laquelle Celse disposait bien d’une source écrite, composée, selon elle, vers 150, à Alexandrie, par un auteur exercé à la tradition philologique alexandrine, ici déployée pour réfuter les évangiles chrétiens et pointer du doigt leurs contradictions47. Le Juif de Celse donnerait ainsi effectivement à voir une première réaction juive à l’émergence du mouvement chrétien, dans un milieu judéo-alexandrin certes affaibli par les révoltes diasporiques de 115-117, mais non encore éteint, et dont la voix nous parvient à travers le double filtre de Celse et d’Origène. Les accusations que ceux-ci mettent dans sa bouche semblent par ailleurs former un ensemble cohérent (et ne sont pas sans rappeler ce que disait Justin) : le Juif de Celse accuse Jésus d’être un sorcier ou un magicien ayant égaré le peuple en se proclamant fils de Dieu48. À quoi s’ajoute toutefois cette donnée supplémentaire : Jésus n’est pas issu d’une vierge mais est bien un enfant illégitime. Il faut évidemment nous arrêter quelque peu sur ce point.

• 49 P.-B. Smit, « Something about Mary ? Remarks about the Five Women in the Matthean Genealogy », New (...)
• 50 Voir W. Schneemelcher, New Testament Apocrypha, Louisville, 1991, vol. 1, p. 502, qui renvoi au tex (...)

17Les doutes quant à la naissance de Jésus sont, on le sait, au moins aussi anciens que les textes du Nouveau Testament49. « Ton père, où est-il ? » demandent les Pharisiens à Jésus en Jean 8,19. On notera que dans l’Évangile de Marc (6, 3), le plus ancien des évangiles, Jésus est appelé « le charpentier, le fils de Marie, le frère de Jacques, de Joses, de Jude et de Simon ». Jésus a une mère, plusieurs frères, mais pas de père, ce qui ne manque pas de surprendre. Matthieu (13, 55-56) corrige : « N’est-ce pas le fils du charpentier ? Marie n’est-elle pas sa mère ? Jacques, Joseph, Simon et Jude, ne sont-ils pas ses frères ? ». Jean, lui, appelle par deux fois Jésus, « le fils de Joseph » (1, 45 ; 6, 42), et insiste sur le fait que l’on connait aussi bien l’identité de sa mère que celle de son père. Rappelons que la généalogie de Jésus proposée en Matthieu 1, et qui figure en tête du canon néotestamentaire tel qu’il en vient à être fixé au II^e siècle, commence avec Abraham et se poursuit, via David, non pas jusqu’à Marie mais bien jusqu’à Joseph, « l’époux de Marie, de laquelle est né Jésus, qui est appelé Christ » (Matthieu 1, 16). Luc 3, 23-38, procède en sens inverse, de Joseph à Adam, mais n’en présuppose pas moins que Joseph est le père de Jésus. Notons encore la leçon suivante, que l’on trouve dans plusieurs témoins anciens, du même verset de Matthieu : « Jacob engendra Joseph, Joseph, auquel Marie, la vierge, était fiancée, lequel engendra Jésus, qui est appelé Christ »50. À la question des Pharisiens de Jean, la tradition néotestamentaire n’a ainsi pas de réponse univoque ; ou si réponse il y a, celle-ci vise plutôt à débouter les contradicteurs de Jésus et souligner la paternité de Joseph.

• 51 Origène, Commentaire sur l’Évangile de Jean 20, 16 (14), cité dans Krauss, « The Jews in the Works (...)
• 52 Voir les références supra. Voir encore Vie de Sylvestre 9 et Jérôme, Commentaire sur l’Epître à Tit (...)
• 53 Origène, Contre Celse II, 74.

19On se souviendra que, chez Matthieu toujours, lorsque Joseph apprend que Marie est enceinte (par la vertu du Saint Esprit, mais il ne le sait pas encore), il hésite à la quitter (Mt. 1, 19). Intervient un ange qui l’enjoint (en rêve) d’accepter le fils auquel Marie donnera naissance, et qui lui rappelle la prophétie d’Isaïe : « Voici, la vierge sera enceinte, elle enfantera un fils, et on lui donnera le nom d’Emmanuel, ce qui signifie Dieu avec nous » (Mt. 1, 23, citant Is. 7, 14). Joseph lui-même doute. Chez Jean (8, 41), les Juifs rappellent à Jésus qu’eux ne sont pas nés « de la fornication » (ek porneias), ce que ne manque pas de remarquer Origène qui voit là un mauvais jeu de mot avec l’expression « né de la vierge » (ek parthenou)51. Les sources chrétiennes plus tardives en effet, sont encore plus explicites, attribuant aux Juifs, parmi d’autres formes d’hostilité caractérisée (on l’a vu), un implacable scepticisme à l’égard de la virginité de Marie52. Pour l’essentiel, toutefois, ces affirmations ne font que reprendre et amplifier la donnée néotestamentaire. C’est d’ailleurs la conclusion à laquelle arrivait déjà Origène, lequel répond au Juif de Celse : « [C]’est en déformant les textes de nos Évangiles [qu’il] déclare tant de sornettes dans ses propos contre Jésus et contre nous. »53

• 55 Horbury, « Tertullian on the Jews », p. 179.
• 56 Meerson, Schäfer, Toledot Yeshu, vol. 1, p. 8, qui renvoient à Actes de Pilate 9, 5 ; 13 ; Livre de (...)

21Selon William Horbury, Tertullien, sur deux points au moins, « se distancie du langage du Nouveau Testament pour citer des allégations juives contemporaines », et reflète donc possiblement des polémiques réelles entre Juifs et chrétiens, à Carthage, au tournant du iii^e siècle55. Je passe sur la mention du jardinier (hortulanus) qui aurait déterré le corps de Jésus, motif que l’on retrouve en effet dans les Toledot Yeshu, mais qui peut aussi simplement faire écho à Jean 20, 15, où Marie Madeleine prend Jésus ressuscité pour un jardinier qui aurait déplacé le corps du Christ, ou à d’autres traditions apocryphes56. L’élément proprement original, c’est cette allusion au fait que les Juifs considèrent Jésus comme le fils d’une prostituée, si c’est bien de cette manière qu’il faut lire quaestuariae filius. Une quaestuaria, c’est évidemment une femme qui se vend, ou qui vend son corps pour gagner sa vie – autrement dit, une « prostituée » (mulier quae corpore quaestum fecerit, selon la formule des juristes romains). Mais le terme peut aussi plus prosaïquement désigner une ouvrière, une femme salariée à la journée. Le parallèle le plus proche, il me semble, c’est encore une fois le texte de Celse, ou plutôt, du Juif de Celse, selon lequel Jésus serait né d’une « pauvre fileuse ». Le terme khernêtis, que Michel Borret, dans la collection des « Sources chrétiennes », traduit par « fileuse », peut aussi désigner, plus prosaïquement, une femme qui « vend ses services » … on n’est pas très loin de la quaestuaria de Tertullien, avec sa relative ambiguïté.

• 57 Sur Eusèbe de Césarée, Extraits prophétiques III, 10, infra.

23Il est un autre point, fondamental, cependant que le Juif de Celse est le premier à rapporter ; un point qui, tel quel, ne figure chez aucun auteur chrétien ancien. Il donne en effet le nom de celui qui serait le véritable père de Jésus57. Citons encore une fois Origène, qui reprend son dialogue avec Celse, mais en introduisant cette précision supplémentaire :

• 59 Tosefta, Hul. II, 22-24 ; Talmud de Jérusalem, Shab. 14, 4 (14d) ; AZ II,2 (40d-41a) ; Talmud de Ba (...)
• 60 Talmud de Babylone, Sanh. 67a ; Shab. 104b. Sur ce passage, voir Schäfer, Jesus in the Talmud, p. 1 (...)

25C’est cependant chez Celse qu’est pour la première fois attestée la tradition qui fait de Panthère le père de Jésus – une tradition qu’il est évidemment plus difficile d’enraciner dans le Nouveau Testament. De fait, dans les sources rabbiniques, Jésus est appelé « fils de Pandéra » (ben/bar Pandera)59. Dans une sugya bien connue du Talmud de Babylone, les rabbins se demandent s’il faut identifier ben Pandera au « fils de Stada » (ben Stada), accusé précisément d’avoir importé des pratiques magiques d’Égypte. L’un des protagonistes de ce débat, Rav Hisda, explique ce double nom (ben Pandera/ben Stada) de la manière suivante : « Le mari était Stada et l’amant Pandéra ». Non, lui répond-on, le mari était un autre ; c’est la mère, Myriam (Marie), qui était appelée Stada, une épithète qui souligne, comme le note Peter Schäfer, son statut de femme infidèle, sotah : « Sa mère était Myriam, qui laissait tomber ses cheveux (c’est-à-dire, qui était une aguicheuse). Selon ce qui est dit à Pumbeditha (l’une des deux principales académies talmudiques de Babylonie) : celle-ci s’est détournée (satat) de son mari »60.

• 61 V. Langlois, Collection des historiens anciens et modernes de l’Arménie, Paris, 1869, p. 191, 195, (...)

26Les sages débattent pour savoir si Stada était le nom du mari ou de la femme ; mais sur le fait que Pandéra ait été l’amant, tout le monde semble d’accord. À l’époque de la composition du Talmud de Babylone, au v^e s., il s’agit donc là d’une tradition bien établie. On notera d’ailleurs qu’un historien arménien plus ou moins contemporain semble s’en faire l’écho, accusant précisément les Juifs d’appeler Jésus « le fils de Phatour » et d’en faire le fruit d’un « commerce illicite »61. Pandéra, c’est évidemment aussi le nom du père de Jésus dans les Toledot Yeshu. Pour le moins, Celse témoigne de ce qu’au ii^e s. déjà cette tradition devait exister.

• 62 Voir l’utile survol historiographique proposé par Murcia, Jésus dans le Talmud, p. 57-98. Murcia lu (...)
• 63 Krauss, Leben Jesu, p. 276 ; Id., « The Jews in the Works of the Church Fathers », p. 143. Cf. M. J (...)

27Ce nom, Panthéra/Pandéra, que les Juifs, donc, associent à Jésus, a pu être diversement interprété62. Au siècle dernier, Samuel Krauss y voyait une déformation phonétique, à partir du grec pornē, pornos, dont l’emprunt est attesté par certains textes rabbiniques où l’on trouve le mot porni pour désigner la prostituée63 : l’expression ben Pandéra serait donc un équivalent de quaestuariae filius. Ce qui, précise Krauss, n’exclut pas que cette expression puisse également jouer sur les proches sonorités de Pandéra et parthenos, la « vierge » – Krauss signalant à cet égard le commentaire d’Origène, selon lequel les Juifs affirment : « Toi qui prétends être né d’une vierge, tu es né d’une prostituée (ek porneias) » (mais évidemment, Origène ne fait ici que reprendre une accusation que l’on trouve déjà chez Jean [8, 41], j’y ai fait allusion).

• 64 Ainsi déjà F. Nitzsch, « Über eine Reihe talmudischer und patristischer Täuschungen, welche sich an (...)
• 65 À ce sujet, voir M. Detienne, Dionysos mis à mort, Paris, 1977, p. 93-98. Il faut cependant noter q (...)
• 66 Voir Pline, Histoire naturelle VIII, 77 ; Isidore de Séville, Étymologies XII, 2, 8-9.
• 67 En ce sens Herford, Christianity in Talmud and Midrash, p. 39-40. Selon Herford le « a » de Panther (...)

28L’idée que le nom Panthéra/Pandéra puisse dériver du grec parthenos est aussi suggérée depuis longtemps64. On a voulu voir aussi un jeu de mot qui ferait de Marie ou de son amant, une panthère (panthêr, panthêros), animal dionysiaque qui, dans les sources antiques incarne, on le sait, une forme de séduction érotique65. Jésus serait donc le fils d’une panthère, ce qui, soit dit en passant, sous-entendrait aussi sa bâtardise, la panthère étant réputée, dans l’antiquité, s’accoupler avec d’autres espèces et donner naissance à des animaux-bâtards, comme le léopard, dont la robe est pour cette raison bigarrée66. (Il faut bien sûr rappeler ici que ce que les Anciens appellent « panthère » ne correspond pas nécessairement à l’animal que nous désignons par ce nom aujourd’hui). Le jeu de mot aurait plus tard été oublié et le nom serait entré dans l’usage commun : celui-ci n’est plus que la relique d’un vieux trait d’esprit dont le sens s’est perdu67.

• 68 A. Deissman, « Der Name Panthera », in Orientalistische Studien. Theodor Nöldeke zum siebziegsten G (...)
• 69 Voir par exemple J.D. Tabor, The Jesus Dynasty : Stunning New Evidence About the Hidden History of (...)
• 70 Boyarin, Mourir pour Dieu, suivi par Schäfer, Jesus in the Talmud, p. 98.
• 71 Boyarin, Mourir pour Dieu, qui n’explique cependant pas ce que serait cette « consonance négative » (...)
• 72 Schäfer, Jesus in the Talmud, p. 98.

29Des explications plus prosaïques ont également été avancées, en particulier par Adolf Deissmann, lequel signalait que les noms Panther, Panthera, Pantheras sont relativement courants parmi la soldatesque romaine des premiers et deuxième siècles68. Un certain Tiberius Julius Abdes Pantera, originaire de Sidon, en Phénicie, nous est notamment connu par une inscription funéraire découverte en 1859, avec les pierres tombales de neuf autres soldats romains, à Bingen am Rhein, en Rhénanie et aujourd’hui conservées à la Römerhalle de Bad Kreuznach (CIL XIII, 7514) – ce qui n’a pas manqué de nourrir certaines spéculations pseudo-savantes suggérant qu’on avait trouvé là la tombe du vrai père de Jésus69. Quoi qu’il en soit, le nom n’aurait pas, selon Deissmann, été inventé par les Juifs dans le but de se moquer de la conception de Jésus. Cette opinion a toutefois été récemment rejetée par Daniel Boyarin et Peter Schäfer, qui préfèrent tous deux revenir à l’idée d’un jeu de mot : il suffit, nous dit Schäfer, d’inverser deux lettres pour transformer parthenos en panthêros (ce qui soulève cependant un problème orthographique [epsilon/êta]qui, déjà à cette époque, se laisse aussi entendre à l’oral)70. Selon Boyarin, « ce serait là un bel exemple de cette forme de plaisanterie juive sur les chrétiens et les païens que Lieberman appelait “cacophémisme” », qui consiste à se moquer des termes sacrés païens ou chrétiens en leur donnant une consonance négative71. Schäfer va plus loin, en suggérant qu’en inversant les lettres du mot parthenos, les rabbins (sic) appliquent une forme de lecture inversée à caractère imprécatoire, une pratique » magique » attestée par ailleurs, « transformant » la conception virginale de Jésus en une naissance des plus ordinaires, et « faisant » de Jésus le fils illégitime d’une femme juive et d’un vulgaire soldat romain appelé Panthera…72 Reste que panthêr-, panthêros n’est pas panthêra.

• 73 Origène, Contre Celse I, 32.
• 74 Épiphane, Panarion 78, 7, 5 ; Didascalie de Jacob I, 42 ; André de Crète, Oraison sur la circoncisi (...)

30Quelle que soit la validité de l’argument linguistique, il faut noter que l’analogie n’est pas passée inaperçue des auteurs chrétiens anciens, qui semblent avoir été sensibles aux potentialités polémiques du jeu de mot associant Jésus, ou son père, à la panthère. Origène se contentait de rejeter cette « fable » (mythos) inventée par les Juifs « pour nier la conception miraculeuse par le Saint-Esprit », ajoutant : « Il était tout naturel que ceux qui n’admettent pas la naissance miraculeuse de Jésus forgent quelque mensonge »73. On n’en est que plus surpris de voir que le nom finira par entrer dans la généalogie officielle du Christ, plusieurs auteurs chrétiens inscrivant Panthéra au rang des ancêtres de Marie74. C’était peut-être là le meilleur moyen de répondre à l’opinion de ceux qui en faisaient son amant.

• 75 A. Zucker (éd.), Physiologos. Le bestiaire des bestiaires, Grenoble, 2004, p. 130.
• 76 Sur l’odeur de la panthère, voir Aristote, Histoire des animaux IX, 6 ; Problèmes XIII, 4 ; Théophr (...)

32Une recension latine ajoute : « La vraie panthère est notre Seigneur Jésus-Christ »75. La panthère, dont le doux parfum76 attire à soi toutes les créatures, devient ainsi une figure du Christ – une figure évidemment susceptible d’avoir été mal comprise par ceux qui sont de toute façon incapables de lire correctement l’Écriture.

• 77 Eusèbe de Césarée, Histoire Ecclésiastique V, 26, 2.

34Eusèbe, évidemment, connaissait Origène, chez lequel il a pu trouver « la fable de l’adultère de la Vierge avec Panthère »77. De toute évidence, non seulement le caractère polémique (ou potentiellement polémique) du nom Panthéra ne lui a pas échappé, mais il se sera aussi senti obligé (comme le Physiologos avant lui) d’expliquer le sens véritable de cette appellation du Christ, que les Juifs n’ont pas comprise.

• 78 Talmud de Babylone, Kid., 70a.

35On aurait donc là un double renversement : un nom fabriqué pour se moquer de la naissance virginale, mais que les chrétiens finissent par prendre pour argent comptant, et dont ils fabriquent à leur tour une interprétation susceptible d’être renvoyée aux Juifs… On notera cependant que le lien entre Panthéra/Pandera et la panthère n’apparaît nulle part dans la littérature rabbinique – si ce n’est, peut-être, une allusion obscure au léopard (que la tradition antique, rappelons-le, présente comme le fruit d’une union entre la panthère et le lion) dans une discussion sur… le statut des bâtards78.

• 79 À ce sujet, je me permets de renvoyer à D. Barbu, « The Case About Jesus : (Counter-)History and Ca (...)
• 80 Sur cette version du récit, A. Yoffie, « Observations on the Huldreich Manuscripts of the Toledot Y (...)

36Dans les Toledot Yeshu, Panthéra/Pandera prend vie et devient un personnage à part entière, serait-ce de manière éphémère. Les textes le décrivent comme un vaurien, un homme de mauvaise vie, un coureur ou un proxénète. Dans la version éditée par J.C. Wagenseil en 1681, on le voit pleurer dans les jupons de sa mère, ne sachant comment séduire la belle voisine, Myriam, dont il est désespérément amoureux. La scène même de la conception de Jésus, la gestation du christianisme, s’apparente à un viol : après avoir fait boire son mari et s’être assuré qu’il était endormi, Pandéra s’introduit chez Myriam et couche avec elle79. Dans la version éditée, en 1705, par le théologien bâlois J.J. Huldreich, l’histoire prend encore une autre tournure : Myriam est une très belle femme, jalousement gardée par son mari qui craint qu’elle ne lui soit volée. Ce qui n’empêche pas Pandéra d’escalader la tour où Myriam est enfermée et de s’enfuir avec elle. Lorsque, devenu grand, Jésus apprend qu’il est né de cette union adultère, il torture sa mère, assassine son père et s’enfuit en Galilée où il a la carrière que l’on sait80.

• 81 Voir D. Biale, « Counter-History and Jewish Polemics Against Christianity : The Sefer Toldot Yeshu (...)
• 82 Voir récemment Ph. Borgeaud, « Antijudaïsme et théorie des figures : plagiat par anticipation, vol (...)

37Nous avons naturellement tendance à considérer un récit comme les Toledot Yeshu, dans lequel un groupe caricature sans complexe les récits fondateurs de l’autre et par là même, souligne sa propre supériorité morale et religieuse, comme relevant du genre polémique. Les Toledot Yeshu sont, à n’en pas douter, une tradition polémique ; mais cette affirmation nécessite d’être creusée. Les polémiques inter-religieuses reflètent la nécessité, pour un groupe, d’établir et de maintenir les frontières avec l’« autre ». Mais elles témoignent aussi de la porosité de ces frontières, et surtout, des angoisses liées à cette porosité. Il n’y a somme toute rien de surprenant à ce que les Juifs, confrontés à l’émergence, puis au triomphe du christianisme, aient développé un discours qui renverse le discours chrétien et restitue la prééminence du judaïsme81. Il faut cependant insister sur le fait que ces textes s’adressent d’abord à un public juif et non à un public chrétien. En ce sens, les Toledot visent moins à attaquer l’« autre » qu’à fournir aux Juifs les clés d’une histoire dont les suites se font chaque jour ressentir ; une histoire – faut-il le rappeler ? – qui n’est pas à parts égales82.

• 83 Voir Justin, Dialogue 11, 5 ; Augustin, Cité de Dieu XVIII, 46. En général, voir M. Simon, Verus Is (...)
• 84 M. Kriegel, « L’esprit tue aussi. Juifs “textuels” et Juifs “réels” dans l’histoire », Ann. Hist. S (...)
• 85 Pour une opinion différente, Horbury, A Critical Examination, 354-437, pour lequel les témoignages (...)
• 86 Voir C. Ginzburg, « La voix de l’autre », in Id., Rapports de force : histoire, rhétorique, preuve, (...)
• 87 Je remercie Philippe Borgeaud et Francesco Massa pour leur aide précieuse dans la rédaction de ce t (...)

38Les Toledot Yeshu n’en révèlent pas moins que les Juifs aussi se sont pensés au miroir de l’« autre » chrétien. Serait-ce indirectement, ce sont bien à des « sources chrétiennes », comme l’affirmait Krauss, que puisent ces textes qui détournent l’histoire de Jésus pour en faire un puissant contre-discours sur les origines du christianisme, et plus généralement, sur les dangers de l’hérésie, de la magie et des pseudo-messies. Évidemment, ce détournement répond aussi au détournement chrétien des Écritures juives, à ce discours qui fait du christianisme le « véritable Israël » et qui décrit les Juifs, au mieux, comme des témoins de la vérité chrétienne, au pire, comme des vestiges du passé, « un peuple à la nuque raide » légitimement soumis au joug des chrétiens parce qu’il a refusé de reconnaître la messianité de Jésus83. Sans doute les Toledot n’ont-ils que tardivement pris la forme qu’on leur connaît, celle d’un « roman » élaboré à partir d’un savant mélange d’anecdotes rabbiniques et de traditions apocryphe ; un « roman » qui transforme la vie de Jésus en une farce burlesque dont les épisodes successifs retracent les péripéties d’un enfant conçu dans l’adultère qui décide de se proclamer fils de Dieu et s’attache les foules crédules en usant de magie, avant d’être mis à mort par les sages conformément aux injonctions bibliques contre ceux qui incitent le peuple à l’idolâtrie (Dt. 13, 6-11). De fait, je l’ai dit, un tel « roman » n’est pas attesté avant le ix^e siècle, époque à laquelle il est cependant déjà largement diffusé. C’est avec Agobard et Amolon que commence l’histoire des Toledot à proprement parler. Il convient de rester prudent quant à ce qui précède, quand bien même il est vraisemblable que nombre d’éléments constitutifs du récit ont dû circuler aux époques antérieures. Cependant, les témoignages survolés ici, j’insiste, reflètent moins des interactions avec des Juifs « réels » qu’avec des Juifs « textuels », des Juifs qui sont d’abord le produit d’une herméneutique chrétienne de l’« Ancien Testament »84. Pour l’essentiel, le « discours juif » que ces témoignages rapportent ne fait que reprendre et amplifier les objections soulevées par les adversaires de Jésus dans les évangiles mêmes85. Seul ce nom, Panthéra, fournit la « trace » d’un discours qui ne s’enracine pas dans le Nouveau Testament, d’un « hors-texte », pour le dire avec Carlo Ginzburg, dont l’écho lointain nous parvient à travers le double filtre de Celse et d’Origène86. Un nom dont les Juifs semblent toutefois avoir perdu le sens et dont les chrétiens finiront par faire une image du Christ87.