• 1 Clark (1969), 1.
• 2 Ibid.
• 3 Marwick (2001), 289.
• 4 Marwick, op. cit., 289.
• 5 Le mot grec moderne de politismos est un néologisme créé par Adamantios Koraïs sur le modèle du mot (...)
• 6 Huntington (1993), part. 23-4.

1On ne manque pas de définitions des termes « culture » et « civilisation » particulièrement utilisés par les anthropologues, les ethnographes, les historiens et les politologues. « Qu’est-ce qu’une civilisation ? » demanda l’historien de l’art Kenneth Clark dans le chapitre d’ouverture de son livre Civilisation, une vue personnelle, qui accompagnait son documentaire de la BBC en 19691. À la question posée il répondit rapidement : « Je ne sais pas. Je ne peux pas encore la définir en termes abstraits. Mais je peux la reconnaître quand je la vois »2. Clark entendait la civilisation largement dans le sens esthétique tel que « les arts, les spectacles, les media et les livres, ou la culture d’un niveau assez élevé »3. Le terme de culture a une signification double, comprenant un sens pas seulement esthétique mais aussi anthropologique, c’est-à-dire « le système complet des activités, des pratiques et des institutions à l’intérieur d’une société donnée »4. Les auteurs grecs à partir d’Homère (quel qu’il soit) et au-delà, l’ont certainement reconnue quand ils la virent. Nombre d’entre eux ont observé la culture, ainsi que la civilisation (dans le sens étroit du terme, la culture développée des cités), non seulement la leur, mais aussi celle des non-Grecs, de l’extérieur, réifiant consciemment ces concepts, comme les spécialistes d’aujourd’hui, dans divers aspects concrets. Bien que les Grecs manquassent d’un seul terme5 pour la qualifier, ils définissaient de fait une « civilisation », y compris la leur, comme une somme de caractéristiques et de phénomènes. De même Samuel Huntington, dans son article de 1993 sur le conflit des civilisations, a énuméré les caractères saillants d’une civilisation générique : la religion (le premier et le plus éminent), la langue, l’histoire, les coutumes, les institutions, et l’autodéfinition, cette dernière étant souvent un processus évolutif, dynamique aux niveaux micro et macro6. Huntington semble là concevoir la civilisation dans le sens de la culture de l’anthropologie sociale.

• 7 Dodds (1973), 1-25 ; voir aussi Podlecki (2005), part. 16-24 et son commentaire suivant sur Eschyle (...)
• 8 fr. 18 DK, discussion dans Dodds op. cit., 4.
• 9 Voir Denyer (2008), part. 104-5 ad 321d2-3 & 108 ad322d3-4.
• 10 Discuté brièvement dans Dodds op. cit., 16.
• 11 Tr. de Sélincourt (1972), 62.

2Tôt les Grecs furent conscients, et même souvent fiers, du progrès de la civilisation, comme l’a montré E. R. Dodds dans un article devenu classique7. Ils avaient deux manières d’exprimer l’évolution de la culture humaine de l’habitat dans des grottes, du primitivisme à l’image des animaux, au progrès scientifique et en particulier intellectuel et social. La première manière, illustrée par Xenophane, était de postuler, dans un esprit rationaliste, que les hommes sont les premiers et uniques acteurs de leur progrès8. Protagoras, un Grec de Thrace dans le dialogue de Platon du même nom suppose que l’homme a largement évolué par lui-même, mais seulement grâce à une aide initiale de Prométhée (sur lequel nous reviendrons) et de Zeus. L’acquisition du feu et des embarcations grâce aux Titans a été une avancée capitale à partir de laquelle les hommes se sont lancés sur une trajectoire heureuse : ils ont finalement développé le langage et d’autres capacités intellectuelles ainsi que l’éducation grâce à laquelle ils ont pu cultiver l’art de la politique (politikê technê), et donc le contrat social9. Plus d’un siècle et demi après Xenophane, Aristote reconstitua dans son Politique l’évolution de la société depuis les petites unités jusqu’à la cité (polis) de son époque (Politique I, ch. 2)10. Si nous croyons les historiens Hérodote et Thucydide, les Hellènes avaient depuis longtemps atteint un niveau de civilisation et d’intelligence supérieur à celui des non Grecs ou des barbares ; et ils l’avaient fait indépendamment d’une intermédiation divine. Dans un de ses rares moments de chauvinisme descriptif, Hérodote affirme dans le Livre I (60, 3) que « les Grecs n’ont jamais été niais ; au cours des siècles passés ils se sont distingués des autres peuples par leur intelligence supérieure ; et de tous les Grecs, les Athéniens sont considérés comme les plus intelligents »11. Thucydide, en examinant comment les Lacé­démoniens furent les premiers à se mettre nus dans les compétitions d’athlétisme, note : « les anciens Hellènes avaient beaucoup de coutumes similaires à celles des actuels barbares » (1.6.6, τὸ παλαιὸν Ἑλληνικὸν ὁμοιότροπα τῷ νῦν βαρβαρικῷ διαιτώμενον). L’adoption de la nudité athlétique était, en d’autres termes, une marque de progrès, que les non Grecs contemporains n’avaient pas atteint, peut-être n’atteindraient jamais !

• 12 Platon Protagoras 322a 5-7.
• 13 Voir Prométhée enchaîné 253-4 et 447 et suiv. avec Podlecki op. cit. 176-7 sur les vers 442-68, et (...)
• 14 Dodds, op. cit., 6 sur Athéna.

3L’autre façon de rendre compte de l’apparition de la civilisation était de comprimer les étapes de la préhistoire grâce au bienfait d’un dieu ou d’un héros culturel. Le Protagoras de Platon, comme noté, a utilisé cet aspect « big bang » de l’étiologie surhumaine mais a adopté aussi un point de vue anthropomorphique progressif pour expliquer la genèse du langage et quelques autres traits culturels tels que l’architecture et l’agriculture12. Dans la tragédie énigmatique du Prométhée enchaîné (qui est antérieure au Protagoras), le don du feu par les Titans a libéré l’esprit humain et instillé l’optimisme, introduisant alors une succession d’avancées créées par l’homme et indépendantes, avant tout dans les techniques : la métallurgie, l’astronomie, la domestication des bœufs, des ânes et des chevaux, la navigation, l’écriture, l’arithmétique, la médecine et la divination13. D’autres récits mythiques ont reflété plus directement le cliché non rationaliste de l’inventeur originel (prôtos hereutês), à savoir un dieu ou un héros. Ainsi, par exemple, Déméter a accordé à l’humanité la connaissance de la culture des céréales, une habileté pratique, et Athéna (selon Eschyle dans les Euménides) a enseigné aux Athéniens l’art du nomos, ou loi14.

• 15 Dodds, op. cit., 8-9.
• 16 Skinner (2012), 60 ; aussi 53 (« les questions de différence, de lieux et de peuple » sont des suje (...)
• 17 Skinner, op. cit., 55 cite ces quatre « C’s » en relation avec l’Odyssée mais il reconnaît aussi «  (...)

4Hérodote et Thucydide ont été en mesure de parler du contraste culturel entre les Grecs et les barbares à cause du développement d’une ethnographie comparative, comme l’a avancé E. R. Dodd15. Si l’ethnographie implique une pensée auto-réflexive sur les autres sociétés16, alors les poèmes homériques présupposent la circulation des constructions ethnographiques (et, puis-je insister, des méthodes) en particulier dans la foulée « des contacts culturels, des conflits et colonisations séculaires »17. Considérons le récit des Cyclopes dans l’Odyssée, une tribu ou espèce d’hommes à un œil.

• 18 J’examine dans un travail en cours la mesure dans laquelle l’ethnographie des Cyclope selon Ulysse (...)

5Les rustres Cyclopes imposent les incarnations d’une société limitée à des unités familiales dispersées. Ils sont en règle générale des montagnards polygames (Odyssée 114-15)18.

• 19 Il boit aussi du lait entier (2, 297) curieusement. C’est un détail ethnographique comparable à ce (...)
• 20 Voir plus haut Hérodote et Thucydide.
• 21 Rinon (2007), 301-34 est fondamental sur le discours colonialiste dans l’épisode des Cyclopes. Comm (...)
• 22 Müller, op. cit., 57 ; note 21 immédiatement au-dessus ; aussi Skinner (note 27 plus bas) sur l’énu (...)
• 23 Voir Müller, op. cit., 56. La définition de Platon de ce que nous appellerions l’homme civilisé sem (...)
• 24 Voir par ex. Dougherty, part. 96-7, 124-5 et note 21 ci-dessus.
• 25 Aussi Skinner, op. cit., 55 et passim.
• 26 Müller, op. cit., part. 56-9 (mettant l’accent sur le Catalogue des Vaisseaux et le rassemblement d (...)
• 27 Encore, Skinner, op. cit., part. 55-6 et voir plus bas.

6Polyphème manque même d’une famille ; son affection et sa solidarité ne s’étend pas au-delà de ses troupeaux de moutons et de chèvres. Son cannibalisme est tout simplement le signe le plus répugnant de son impolitesse19. Sa naïveté presque fatale, il faut le reconnaître, est un produit de son alcoolisme et permet à Ulysse de le duper en lui faisant croire que son nom « Personne » pouvait être expliqué par l’affirmation toute prête des écrivains classiques selon laquelle les sociétés moins développées sont moins intelligentes20. Une société sans contrat social au sens de Hobbes, la terre des Cyclopes était aux antipodes de la civilisation qui pour Homère était synonyme de vie communautaire, comportant l’utilisation du feu pour cuire la viande, la métallurgie, la construction navale, le commerce maritime, l’agriculture organisée, la monogamie, les institutions civiques délibératives, les coutumes régies par la loi, xeinia (l’hospitalité formalisée), et la religion. Cependant le poète implique que la civilisation n’était pas un bien sans mélange ni la colonisation, qui était motivée par la curiosité et la cupidité (les principaux motifs de la venue d’Ulysse dans le territoire des Cyclopes) et qui s’appuyait sur une « odieuse cruauté » en imposant la domination d’une civilisation supérieure21. Il est notable que la Cyclopeia présente un inventaire qu’un chercheur a appelé « les formes d’expression représentatives d’une culture » que j’appellerais les indices ou les critères : l’apparence physique des habitants, l’économie, le style d’habitation et d’habitat, un inventaire (à l’intérieur d’un inventaire !) des outils, la structure sociale, enfin le « système de croyances »22. Les critères du poète pris dans leur ensemble définissent une culture. L’inventaire de l’Odyssée, qui avait l’objectif de caractériser (Typisierung) les Cyclopes et leur genre de vie, a fourni aux écrivains suivants un modèle pour définir l’absence de civilisation23 : les Cyclopes, en contraste tranché avec les Phocéens hautement civilisés, à la technologie sophistiquée, nient la définition de la civilisation et sont l’illustration de la forme la plus basse de la culture (qui cependant est évocatrice du paradis !)24. L’épopée, comme mentionné, montre que l’idéologie et le discours de l’ethnographie était déjà efficace à un niveau significatif25. Dans de nombreux passages, l’Iliade donne des informations sur les différents vêtements et même chevelures de certains guerriers manifestement non Grecs de même que des différences de langue26. L’Odyssée de même énumère, à côté des critères déjà mentionnés, « la topographie, la flore et le tempérament local » et l’identité d’une manière suggestive des dernières descriptions ethnographiques27.

• 28 Voir Munson (2005), 38 avec note 38 par exemple.
• 29 Ses excursi, parce qu’ils sont reliés naturellement à sa narration, ne sont pas de simples digressi (...)
• 30 Voir Munson, op. cit., 25 pour une bibliographie sur ces termes.
• 31 Mûller, op. cit., 118. Voir aussi plus bas sur l’ethnographie médicale d’Hérodote.
• 32 Mûller, op. cit., 114-15.

7Il est frappant que Hérodote, bien que méfiant à l’égard des informations transmises par des poètes28, en particulier dans ses digressions ethnographiques et de plus brefs apartés29, cite également nombre d’indices qui définissent essentiellement les cultures dont il parle. Comme Homère dans la Cyclopeia et d’autres épisodes, par exemple ceux des Laistrygons et des Phocéens, il analyse les civilisations surtout sous l’angle des nomoi (« coutumes »), des êthea (« habitudes ») qui sont liées, et de la diaitê (« culture matérielle », « façon de vivre »)30. La topographie, le climat, et la santé sont parfois décrits (voir plus bas), non moins parce que l’historien est intéressé par le lien causal entre les caractéristiques géographiques d’une région donnée et l’histoire culturelle (et le caractère) de ses habitants31. Son analyse peut faire varier l’ordre des critères mais ils incluent des sujets tels que la langue, la préhistoire (Urgeschichte), le commerce, l’alimentation, l’habitat, l’habitation, les vêtements, les armes, l’artisanat, l’organisation sociale et politique, les usages séculiers, la religion et les usages religieux (par exemple, les pratiques funéraires, les rites de purification, la momification), les mirabilia (par exemple, les objets actuels mais spectaculaires) suivis de l’histoire du peuplement32. Ce sont les coutumes et la façon de vivre au sens large qui sont pour lui l’essence de la culture en général.

• 33 C’est nous qui soulignons.
• 34 C’est nous qui soulignons.

8Le vocabulaire technique et le cadre conceptuel qui lui servent à définir la culture, à la fois grec et étranger, sont manifestes, par exemple, dans le livre 3 : il raconte le sacrilège perpétré par le roi de Perse Cambyse prétendument fou (Kabujiya en vieux perse) pendant sa campagne d’Égypte (en 520 av. J.-C.). « Cambyse, conclut-il, était complètement hors de lui ; ce qui seulement peut expliquer ses attaques et moqueries contre tout ce que les lois et coutumes anciennes avaient fait sacré (ἱρά τε καὶ νόμαια) en Égypte »33. L’épisode offre à l’historien l’occasion de généraliser sur la relativité apparente des croyances et coutumes religieuses : « Si à quelqu’un était donnée l’occasion de choisir parmi tous les peuples du monde l’ensemble des croyances qu’il estime être le meilleur, il choisirait inévitablement celui de son propre pays. Chacun sans exception croit que ses coutumes de naissance et la religion dans laquelle il a été élevé sont les meilleurs (νόμους… τοὺς καλλίστους)… Il y a une grande évidence que c’est le sentiment partagé par tous sur les coutumes anciennes de son propre pays »34.

• 35 Munson (2005), 76-7. Cf. Thuc. 1.22.4 ; 3.82.3 sur l’universalité de la nature humaine que cependan (...)
• 36 J’ai développé Munson (2001), 169-72 ; et ai ajouté la dimension philanthrôpia à son argumentation. (...)

9Hérodote alors expose une anecdote qui oppose les coutumes mortuaires des Indiens à celles des Grecs. Les Indiens mangent les cadavres de leurs pères ; les Grecs les brûlent. Lorsqu’interrogé par le roi Darius sur sa vision de la crémation à la grecque, un groupe d’Indiens hurla d’horreur et répliqua qu’il trouvait cela répugnant, tandis que les Grecs furent choqués par le traitement que les Indiens réservaient à leurs morts. La conclusion compréhensive d’Hérodote vient comme un mot de la fin (il cite un poème de Pindare), à savoir, « la Coutume commande tout » (3.38, καὶ ὀρθῶς μοι δοκέει Πίνδαρος ποιῆσαι νόμον πάντων βασιλέα φήσας εἶναι). R. V. Munson a soutenu pertinemment que du point de vue d’Hérodote le Nomos qui se trouve derrière la diversité des nomoi impose le règne de la culture au-dessus de chaque société35. La pluralité des cultures, que les historiens de l’Antiquité sous-entendent, justifie aussi la tolérance culturelle ou, bien sûr, le pluralisme. Seul un fou ou un despote comme Cambyse (à l’opposé d’un homme de tempérament démocratique donc sain) refuserait à une culture étrangère son isêgoriê, sa liberté d’expression. Le chauvinisme culturel et l’impérialisme culturel sont les symptômes en général d’un manque de liberté intellectuelle et politique. D’autre part, le respect pour les cultures autres que la sienne est un signe de la philanthrôpia (d’affection pour les êtres humains) d’une société ouverte36.

• 37 Munson (2005), 59 note 132 pour la bibliographie.
• 38 Bowie (2007), 173 ad loc.

10La neutralité intellectuelle d’Hérodote envers les Perses se dissipe au fur et à mesure de l’avancement de son récit des guerres persiques, comme l’ont noté les chercheurs37. À partir du livre 5, chapitre 24 et suivants, il utilise le terme de barbaroi et le composé barbar pas moins de 179 fois. Son pluralisme culturel disparaît, victime de son récit des attaques perses contre la Grèce que lui comme les Athéniens considéraient non comme de simples agressions contre le territoire grec mais bien contre les institutions égalitaires et la façon de vivre des Grecs. Thémistocle, des heures avant la bataille de Salamine, exhorta ses hommes en montrant clairement ce qui était en jeu dans le combat national des Athéniens. Comme le rapporte Hérodote (8.83.1) : « ses mots se sont concentrés sur le contraste qui existait entre beaucoup d’aspects, les meilleurs et les pires, présents dans la nature humaine et dans la constitution »38, et il les a pressés de choisir les meilleurs. Il est plus que vraisemblable que le choix s’orientait vers les mérites de la démocratie.

• 39 Hdt. 8.144.2.
• 40 Nenci (1994), 157 ad 5.3.1-2.

11Si le pluralisme culturel semblait hors de propos sur le champ de bataille de Marathon ou après la destruction des temples de l’Acropole d’Athènes dix ans plus tard39, Hérodote néanmoins l’appliqua au cas d’autres peuples. Considérons par exemple, sa description d’une civilisation d’un très grand intérêt économique et stratégique pour Athènes depuis le vi^e siècle av. J.-C., celle des Thraces. G. Nenci, l’éditeur du livre 5, décrit cette partie du livre comme l’une des plus fondamentales des excursi ethnographiques d’Hérodote, composée en conformité avec le concept moderne d’« aire culturelle »40. L’écrivain antique utilise dans ce passage (5.3 et suivantes) le vocabulaire habituel et de base de l’ethnographie descriptive : structure politique, nomoi (coutumes), en particulier les mœurs sexuelles et conjugales, les modes de vie, la religion, et les coutumes funéraires. Je paraphrase rapidement et cite où c’est possible les principales notes de terrain d’Hérodote :

• 41 De Sélincourt, 341-3.

12« Les Thraces, le plus nombreux et donc potentiellement le plus puissant des ethnê, ne parviennent pas à s’unir sous l’autorité d’un seul souverain ou à faire cause commune. Bien que chacune de leurs unités géographiques porte un nom différent, ils vivent tous en gros de la même façon ». Les Thraces au-delà de Creston (au nord du Rhodope) pratiquent la polygamie et leurs veuves sont soumises à la coutume de sati dans laquelle une femme favorite s’immole volontairement sur sa tombe. « Le reste des Thraces vendent leurs enfants à l’étranger, et généralement permettent à leurs filles de vivre dans la promiscuité avant le mariage. Ils exercent cependant une surveillance étroite sur leurs femmes qu’ils achètent à un prix fort à leurs parents. Ils considèrent le tatouage comme une marque de naissance distinguée… Le meilleur homme, selon leur opinion, est l’homme oisif et le sort le moins digne de considération est celui du travailleur agricole. Les sources de revenu les plus réputées sont la guerre et le pillage… Les seuls dieux qu’ils vénèrent sont Ares, Dionysos, et Artémis… ». « Les riches Thraces sont inhumés avec ou sans crémation après trois jours de deuil, un banquet et le sacrifice d’un animal ; des compétitions d’athlétisme se tiennent sur le tumulus »41.

• 42 Donc aussi Nenci op. cit., 161 et 5.6.1.
• 43 Nenci, loc. cit.

13L’historien a délibérément choisi les coutumes les plus frappantes, οἱ ἐπιφανέστατοι, et sans doute les plus révélatrices, νόμοι (5.6.1). Sa description se termine, comme c’est typique dans ses digressions ethnographiques, par un rapport sur les coutumes mortuaires. La configuration générale de la lamentation et du banquet suivis par les compétitions d’athlétisme rappelle les jeux à la mémoire de Patrocle dans Iliade 23 et d’autres funérailles épiques : ce qui dote les Thraces d’une aura de respectabilité, de noblesse ancienne. Mais les coutumes qui précèdent cette description sont, comme l’ont remarqué G. Nenci et d’autres, l’antithèse complète et l’inverse des coutumes grecques42 : l’anarchie, la polygamie, l’achat d’épouses (au lieu de l’exigence d’une dote), la liberté sexuelle des jeunes filles, la vente à l’exportation des progénitures, l’association des tatouages avec les plus hautes classes (alors que les Grecs les réservaient aux esclaves), les idéaux de l’oisiveté et de la piraterie (au lieu de l’assiduité et de l’idéal du travail de la terre) ; enfin, une triade de divinités (au lieu du polythéisme abondant des Grecs). De tels traits identifiaient les Thraces comme occupant un stade primitif de la civilisation « que les Grecs avaient depuis longtemps dépassé mais qui tout de même ne se situait pas dans la sauvagerie », comme Nenci le dit43. Les Thraces n’étaient pas sauvages comme les Cyclopes, car la civilisation thrace suivait des règles même si la plupart d’entre elles étaient l’inverse des normes grecques.

• 44 Thomas (2000), 29, part. 42 et suiv., 69.
• 45 Thomas op. cit., 44 : dans un tel cas la façon dont Hérodote voyait « l’évidence » ethnographique p (...)
• 46 Thomas op. cit. 45 et suiv.
• 47 Sur le portrait homérique des habitants d’Ithaque et des Lotophages comme indicateur d’idéologies l (...)
• 48 Ed. Joly & Byl (2003), 123.

14Quand Hérodote établissait un lien entre le climat, la géographie et les plantes, la vie animale, la santé humaine et même le caractère, il pratiquait sans doute ce que R. Thomas a identifié comme de « l’ethnographie de la médecine et de la santé »44. Dans ce cas, Thomas suggère que les méthodes et les hypothèses de l’historien peuvent être dérivées directement ou au moins être proches des méthodes des présocratiques φυσιολόγοι et plus généralement de scientifiques45. Hérodote était clairement informé sur les débats médicaux de son temps46. Encore même quand il parlait de questions de santé, je suggère qu’Hérodote faisait en fin de compte appel à un style de pensée analytique déjà implicite dans le traitement homérique de cultures aussi diverses que les Cyclopes imaginaires, les Lotophages et les habitants d’Ithaque ordinaires47. Par exemple, la description de première main d’Ulysse de l’effet des contraintes environnementales sur le tempérament local (Odyssée 9.27 « rude mais une bonne nourrice pour de jeunes hommes ») insérée comme elle l’est dans une méditation géographique, est manifestement proche de la sensibilité déterministe des textes d’Hippocrate sur les fondamentaux du climat et de la géographie. On peut soutenir que les trois traitements, ceux d’Homère, d’Hérodote et celui de la science médicale, reposent sur l’hypothèse que l’environnement, aussi bien qu’une culture donnée et que le corps humain, peuvent être chacun fractionnés en composants dont les interactions peuvent être expliquées. Le régime d’Hippocrate (Περὶ διαίτης I) bien qu’étant sans doute postérieur aux Histoires peut inclure des idées présocratiques ; il invite à mettre en évidence la méthode ethnographique suivie par l’historien. Citons le début du Régime (I.2), « celui qui aspire à traiter correctement du régime humain doit d’abord acquérir des connaissances, et analyser, la constitution et le caractère (φύσις) de l’homme en général ; il doit connaître les composants d’origine (ἀπὸ τίνων συνέστηκεν) et discerner par quels éléments la nature humaine (φύσις de l’homme) est contrôlée (κεκράτηται)48. κεκράτηται de manière programmatique implique un modèle dynamique d’explication ».

• 49 Poétique 1450 a 3-4.
• 50 Ricœur (1990) part. 33.

15L’anatomie d’une culture telle que formulée chez Homère et chez Hérodote, de la même façon qu’une typologie de traits et de thèmes peut suggérer une vision dynamique plutôt qu’essentialiste de la culture : les particularités d’une culture se sont d’une manière ou d’une autre déployées en action, comme nous le verrons. Aristote aussi, dans sa Poétique, est, c’est bien connu, analytique d’un point de vue scientifique dans son examen de la tragédie comme mimesis de l’action. Comme l’a fait ressortir P. Ricœur chez Aristote, le mythe, ou « la mise en intrigue », est défini comme « ἡ τῶν πραγμάτων σύστασις », en conséquence, « l’organisation active des événements en un système » (Poétique 1450a 15) : ce qui est primordial pour Aristote est la σύστασις (synonyme dans la Poétique de σύνθεσις c’est-à-dire « construction »49, attesté aussi chez les écrivains médicaux) en même temps que la manière réfléchie dont les parties d’une tragédie sont combinées de façon à créer une mimesis50.

• 51 Hornblower & Stewwart (2005), 275.
• 52 Ricœur (1961), 49-50.

16Si j’ai proposé que le modèle culturel d’Hérodote implique une construction en action, comme une tragédie, plutôt qu’une structure statique, c’est parce que son thème central des guerres persiques germe dans son traitement des coutumes et du style de vie perse ; comme l’a récemment avancé Skinner, l’écrivain a utilisé l’ethnographie de la Perse pour expliquer son impérialisme comme organisé par sa diversité culturelle. Hérodote, autant que Thucydide sur ce sujet, a cherché à « comprendre l’histoire par la culture et la culture par l’histoire »51. La culture, comme on l’a dit, était définie par une liste de traits : cette parataxe impliquait aussi un ordre syntaxique d’explication. Ces composants de la culture selon Hérodote se combinent et se répartissent beaucoup comme (encore pour invoquer Ricœur) les traits définissant la « civilisation et le progrès universels », c’est-à-dire, « la science, la technique, la politique rationnelle, l’économie rationnelle, les genre de vie », que le philosophe français conceptualise comme animant un processus et une action. Pour Ricœur, comme implicitement pour Hérodote, la civilisation est un « phénomène d’accumulation » dynamique52.

• 53 Bowie op. cit., 237 ad Hdt. 8.144.2.

17L’ancien modèle accumulateur de la culture et de la civilisation pourrait aussi servir à un orateur comme un raccourci commode, pratiquement comme une bannière tricolore. Hérodote attribue aux Athéniens une déclaration d’une lucidité impressionnante dans laquelle ils définissaient leur propre « Hellénicité » et celle des autres. (Il est possible que la définition de la grécité reflète les critères d’Hérodote plutôt que ceux des prétendus orateurs)53. Adressée brièvement aux légats spartiates avant la bataille de Platée en 479 av. J.-C., la réponse listait les mêmes marqueurs culturels que ceux que l’historien avait utilisés dans son ethnographie des non-Grecs :

• 54 Hall (2002), 189 (légèrement modifié).

18« Alors il y a encore le contenu de l’Hellénicité (to Hellenikon/ τὸ ἑλληνικόν) – c’est-à-dire, le même sang (homaimon/ ὃμαιμον), la même langue (homoglosson/ τὸ ὁμὸγλωσσον), les mêmes lieux de culte et de sacrifices (theon te hidrymata koina kai thysiai/ θεὼν ἰδρύματα τε κοινὰ καi θυσίαι), des coutumes similaires (ethea te homotropa/ ἤθεά τε ὁμότροπα) ; ce ne serait pas juste pour les Athéniens de trahir tout cela » (Histoires 8.144.2)54.

• 55 Hall op. cit. 25-7; 238-9.
• 56 Hall op. cit., 193.
• 57 Aussi Hall op. cit., 190 et Skinner op. cit., 150 soulignent le caractère tendancieux de la déclara (...)

19Les Athéniens étaient des Ioniens, alors que les Spartiates étaient des Doriens ; les deux groupes étaient encore unis par une parenté de sang, un fait qui avait été aussi relaté dans un poème archaïque du pseudo-Hésiode Catalogue des femmes, datant au plus tard du vi^e siècle av. J.-C.55. Ainsi de premier abord il peut sembler que les orateurs anonymes d’Hérodote aient été difficilement originaux ici. Ce qui est nouveau c’est que, selon les mots de J. Hall, la déclaration « présente les critères culturels au même niveau que ceux de la parenté », et cela à cause de « l’ordre ascendant d’importance… les considérations culturelles l’emportant finalement sur les considérations ethniques dans cette définition des groupes de populations »56. Ce qui rappelle la thèse d’Huntington (déjà notée) que parmi d’autres ingrédients, la civilisation comprend une autodéfinition par le peuple lui-même qui peut à son tour inclure un certain nombre de plus petites identités. Que ce soit dans un esprit d’auto-service ou non, les Athéniens suggèrent, en d’autres termes, qu’ils percevaient leur résistance aux Perses comme un conflit de civilisation57.