8L’équivocité du lexème incite à s’interroger sur les significations et l’évolution de ces deux termes dont le caractère antithétique affirmé ne résiste pas à l’analyse : l’ambiguïté des situations historiques associée à l’imprécision du vocabulaire sacré et à la performativité du lexique juridique ont amené les oulémas à employer les mots de fitna et de ǧihād dans des sens variés, voire contradictoires. Entre la malédiction religieuse, la description historique et la condamnation légale, ǧihād et fitna apparaissent non pas seulement comme deux formes opposées de la guerre – contre les impies ou contre les musulmans –, mais aussi comme deux façons opposées de juger la guerre – légale ou illégale. Car c’est bien la construction du discours sur la guerre, dans une perspective diachronique, qui fait l’objet de cette collection d’articles. Comment ce discours a‑t‑il évolué entre le iii^e/ix^e et le ix^e/xv^e siècle ? Comment la construction de ce discours résiste-t-elle à la confrontation entre les textes et ce que l’on peut savoir de la réalité factuelle ? Qu’implique la nature des textes sur la perception du conflit, en somme quel est le lien qu’entretient le conflit avec le droit, avec la théologie, avec l’historiographie ?

9Les contributions qui composent ce volume montrent, par la diversité de leurs thématiques et la nature des sources étudiées, toute la complexité du sujet. Ahmed Oulddali interroge les différentes exégèses de versets coraniques qui annoncent que les martyrs ne sont pas morts. Il expose la divergence entre les savants traditionnistes, notamment al‑Ṭabarī (m. 310/923) et Ibn Kaṯīr (m. 774/1373), et les théologiens dialectiques, en particulier al‑Rāzī (m. 606/1210), pour qui le corps ne survit pas, au contraire de l’âme qui survit en tant qu’entité spirituelle et immatérielle, d’où une conception philosophico‑mystique de la félicité paradisiaque. L’enjeu de telles exégèses consistait à inciter les croyants au combat dans la voie de Dieu qui devait mener ses martyrs vers l’immortalité ou la félicité éternelle. De la question théologique sur le ǧihād à la construction de l’histoire sacrée des origines de l’islam, la deuxième contribution questionne la construction et l’usage historiographique de la « fitna d’Ibn al‑Zubayr » en tant que catégorie discursive. Hassan Bouali montre l’imbrication entre la littérature historiographique et le droit tant la désignation du califat d’Ibn al‑Zubayr (m. 73/692) en tant que fitna était destinée à affirmer l’illégalité et la malédiction. La construction discursive de la fitna d’Ibn al‑Zubayr s’accompagne de la présentation du protagoniste comme une figure archétypale de rebelle, antithétique d’Ibn ʿUmar (m. 73‑74/693), dont la sédition aurait été suscitée par la cupidité et l’immoralité, de façon à donner du sens à cette crise en tant qu’étendard de la décadence et de la déviance religieuse. La profanation du sanctuaire qui en découle apparaît alors comme l’expression de la malédiction portant sur la fitna. Plusieurs siècles plus tard, le discours sur la guerre montre combien le ǧihād comme la fitna demeurent des éléments rhétoriques fondamentaux dans le cadre de la légitimation ou la délégitimation de la guerre. Camille Rhoné‑Quer l’illustre en interrogeant la mise en récit des affrontements entre les émirats irano‑turks des iii^e‑v^e/ix^e‑xi^e siècles au regard de la réalité géopolitique de ce temps. Alors que les émirats frontaliers centre-asiatiques légitimaient leur pouvoir local par la pratique du ǧihād, légalisée par le calife, contre les infidèles turcs et indiens – affirmée dans le cas des Samanides et bien réelle dans le cas de Ghaznévides –, leurs princes n'hésitaient pas à mener leurs troupes vers l’Ouest musulman sous prétexte de guerre légale contre les chiites, mais bien souvent en subjuguant des sunnites, voire en menaçant le calife abbasside lui‑même. Les sources n’emploient pas pour autant le vocable fitna, sinon très rarement, alors que le discours de ǧihād est détourné pour désigner et légaliser la guerre entre musulmans. À la même époque, à Bagdad, le terme de fitna est utilisé pour désigner les nombreux troubles urbains que connaît la capitale califale. Vanessa Van Renterghem interroge les sources relatant l’année 422/1031 pour comprendre comment on passe de l’émotion populaire à la fitna. La défaillance du pouvoir de l’État est certainement une cause décisive de ces violences, mais ce sont surtout les fractures de la société bagdadienne qui sont révélées par ce phénomène – le seul où le commun du peuple fait irruption dans les sources. Les fitna-s désignent généralement les multiples conflits opposant les populations sunnites et chiites, mais aussi, plus ponctuellement, d’autres types de conflits, entre l’armée et le peuple par exemple. Conflit abhorré par les théologiens, la fitna apparaît comme un événement révélateur des structures invisibles de la société. Dans le sultanat mamelouk pourtant légitimé par le ǧihād, explique Clément Onimus, la guerre interne gagne une certaine tolérance sur le plan juridique – et n’est d’ailleurs presque jamais condamnée judiciairement en tant que telle mais sous des prétextes par lesquels les oulémas s’inscrivent dans le rapport de force entre factions belligérantes. Cette tolérance juridique, en décalage avec le discours théologique, s’avère être le symptôme d’une organisation de la société militaire où la fitna joue un rôle de cohésion et d’intégration, une pratique conflictuelle légitimée par des normes sociopolitiques destinées à pérenniser l’équilibre entre les maisons militaires, qui devient, au ix^e/xv^e siècle, une étape nécessaire de la dévolution du pouvoir. Indéniablement, la légitimité des Mamelouks à gouverner provient de leurs succès militaires et de leur capacité à faire face à diverses menaces (Mongols, Francs, Arméniens). Assurément l’une des plus puissantes du Proche et Moyen‑Orient à l’époque, l’armée mamelouke bahrite a su montrer une efficacité redoutable dans l’art de la guerre, notamment dans la poliorcétique. Mehdi Berriah montre qu’à cette époque et dès le tournant des vii^e‑viii^e/xiii^e‑xiv^e siècles l’artillerie de siège est devenue une pièce maîtresse de l’armée mamelouke, autant en nombre d’engins qu’en variété, ce qui contribue à expliquer, en partie, leurs succès dans la conquête des forteresses franques et arméniennes.

10Sans doute des évolutions de long terme se perçoivent-elles à travers ces études ponctuelles. Les termes ǧihād et fitna n’ont pas toujours été associés aux mêmes champs sémantiques selon les époques et selon la nature des discours qui les ont employés. Un travail philologique consistant à désessentialiser la langue et les phénomènes doit être le socle de l’étude de ces concepts. Les textes sacrés les engagent dans des réseaux de significations associées à l’eschatologie et à la rupture de la communauté, fondamentales dans l’élaboration d’une histoire mythifiée des origines dont les auteurs – bien ultérieurs aux événements – eurent la tâche de donner du sens, forgeant des actes et des personnages archétypaux, ainsi Ibn al‑Zubayr et Ibn ʿUmar, destinés à devenir des modèles et contre-modèles pour la postérité, au prix de l’exactitude factuelle. L’historiographie changea de nature lorsqu’elle s’éloigna des origines : un nouveau régime d’historicité s’imposa pour abandonner la charge de sacralité que portait le discours sur le passé et le lexique qui y était associé. Néanmoins, les textes sacrés ne cessèrent pas d’être interrogés par les théologiens des siècles ultérieurs de façon à assurer l’efficacité de la référence au Verbe de Dieu et inciter les hommes de leur temps, à savoir l’époque des croisades et de l’expansion de l’Islam vers l’Inde dans le cas de Faḫr al‑Dīn al‑Rāzī, à mener la guerre légale en assurant les combattants du ǧihād de l’immortalité – sinon corporelle, du moins spirituelle. Le discours de ǧihād conserva des siècles durant, avec une constance remarquable, sa fonction de légalisation de la guerre. Sans doute la force légitimatrice de ce vocable – et de la pratique qui y était associée – fut‑elle réactivée lors de l’éclatement politique du califat. La division politique de la umma au iv^e/x^e siècle, l’irruption de populations nouvelles et conquérantes dans le Dār al‑Islām au cours du v^e/xi^e siècle et la militarisation progressive du pouvoir furent à l’origine de nouvelles formes de conflictualités. Confronté à de nouveaux principes de la domination politique, mais aussi à de nouvelles menaces telles que celles représentées par les croisés et les Mongols, le Mašriq médiéval connut le développement d’une abondante production écrite sur la guerre, tant juridique qu’historiographique ou littéraire, notamment d’un discours de ǧihād comme devoir religieux, destiné à inciter les gouvernants à une réaction militaire défensive.

11Ce contexte dans lequel évoluèrent les sociétés et les États musulmans du Mašriq du iv^e/xi^e au x^e/xvi^e siècle incita à la construction d’un discours de guerre qui servit à la légitimation par les oulémas du pouvoir conquis par les militaires. Dans bien des régimes médiévaux tels que les émirats irano‑turks ou le sultanat du Caire, le ǧihād devint le socle de toute légitimité quand bien même la guerre était menée contre des musulmans issus d’un autre courant islamique, ainsi entre chiites et sunnites, voire entre princes de la même obédience religieuse. Se pose alors la question de la construction idéologique qui permettait la production d’un discours de justification destiné à échapper à l’accusation de provoquer des fitna‑s, c’est‑à‑dire une guerre non légale : quelles pratiques juridiques étaient engagées dans la légalisation de la guerre ? Au sein même de certains de ces régimes, la conflictualité devint structurelle et les fitna‑s se multiplièrent ainsi entre les dynastes ayyoubides ou entre les émirs mamelouks. La guerre interne prit des formes multiples que les historiographes relatent, justifiant les actions militaires de tel émir, condamnant la révolte de tel autre. Les chroniqueurs construisent par la densité des mentions de fitna‑s une omniprésence du conflit dans le discours sur l’histoire qui contraste avec le sens coranique originel, empreint d’interdit sacré, pour faire entrer ce vocable dans le lexique profane du politique. Autour de la construction idéologique et des évocations historiographiques se développa une culture guerrière littérarisée dont témoignent les manuels qui prennent pour objet la guerre dont les traités de furūsiyya.

12Cette culture écrite de la guerre – objet de ce volume qui coordonne des travaux sur des textes de diverses natures, théologique, historiographique, juridique, didactique – n’est-elle pas l’expression et la manifestation d’une évolution de la conception de la guerre de la part de l’élite dirigeante et de celle des hommes de religion ?

13L’évolution du discours sur la guerre dans le contexte de la militarisation du pouvoir et de l’émergence de nouvelles menaces à l’époque des sultanats ouvre une pléiade de questions, à commencer par l’identité sociale et culturelle de ceux qui produisaient ce discours, oulémas ou gouvernants. De quelle façon l’utilisaient‑ils comme instrument de propagande politique ? Quelles références juridiques, historiques, voire littéraires, et quel substrat théologique étaient employés dans la construction du discours sur la guerre ? Quels termes, quelles notions, quels arguments étaient convoqués dans cette production textuelle ? Quel jeu métatextuel et conceptuel, en somme, était engagé dans la légitimation du pouvoir des militaires et dans la justification et la légalisation des conflits et des pratiques guerrières ? Dans quelle mesure ce discours s’intégrait-il dans des schémas de pensée préexistants ou construisait‑il une nouvelle représentation du conflit et de l’ennemi, voire un renouvellement de la codification des lois du ǧihād ? Que révèle l’irruption du conflit dans un État et dans une société et comment exprimer les ruptures dont il témoigne ? Voilà de bien vastes questions auxquelles nos modestes contributions ne répondront que très partiellement pour tâcher de confronter la réalité sociale et politique qu’est le conflit armé avec des textes qui se veulent normatifs, interprétatifs ou descriptifs. La guerre apparaîtra non seulement comme une pratique, mais aussi comme un acte textuel et lexical aux implications diverses, théologiques, juridiques, pratiques ou encore mémorielles.