• 1 Sur les premières guerres civiles, voir Rotter, 1982 ; Djaït, 1989 ; Madelung, 2001.
• 2 Voir Hawting, 1986, p. 46-57.
• 3 Ibn Saʿd, Kitāb al-Ṭabaqāt al-kubrā VI, p. 487.
• 4 Walker, 1967, p. 33.
• 5 Voir Robinson, 2012, p. 31‑48.
• 6 Ibn Saʿd, Kitāb al-Ṭabaqāt al-kubrā V, p. 513 ; Ibn Abī Šayba, Muṣannaf XVI, p. 122 ; Anthony, 2014 (...)
• 7 Al-Balāḏurī, Ansāb al ašrāf VII, p. 134.
• 8 Al-Balāḏurī, Ansāb al ašrāf VII, p. 383 ; Ibn Saʿd, Kitāb al-Ṭabaqāt al-kubrā VIII, p. 232-233.
• 9 Sur cette reconstruction zubayride du sanctuaire mecquois, voir al‑Azraqī, Aḫbār Makka, p. 305-306  (...)

1La fin du vii^e siècle fut marquée par une violente et longue guerre civile1 qui opposa principalement ʿAbd Allāh b. al-Zubayr et les Umayyades2. De nombreux documents historiographiques3 et surtout la numismatique4 démontrent qu’Ibn al-Zubayr s’imposa comme un véritable souverain (r. 64-73/683-692) qui étendit son pouvoir sur une large partie de l’empire tandis que le pouvoir des Umayyades était restreint au Šām et à l’Égypte5. L’effondrement du pouvoir zubayride en 73/692 marqua toutefois la mise en place d’une politique systématique de destruction symbolique de l’autorité califale et impériale d’Ibn al- Zubayr par les Marwānides. Ce processus se manifesta d’abord par l’exposition sur un gibet de la dépouille du calife vaincu qui régnait depuis La Mecque6. Cet « éclat des supplices » contribua à forger, immédiatement après la fin de la seconde guerre civile, l’idée qu’Ibn al‑Zubayr était un rebelle politique qui avait illégitimement confisqué le pouvoir que Dieu avait confié aux Umayyades. Ibn al‑Zubayr, selon la rhétorique marwānide, était un ennemi de Dieu voué à la punition eschatologique de l’enfer7. Dans cette logique, les autorités umayyades mirent en place des malédictions officielles8 et s’accaparèrent l’espace sacré mecquois en effaçant le paysage califal zubayride matérialisé dans la reconstruction du sanctuaire de la Kaʿba9.

• 10 Sur la mémoire des Zubayrides dans l’historiographie islamique, voir Campbell, 2003.
• 11 Donner, 1998, p. 184‑185.
• 12 Donner, 1998, p. 185.
• 13 Juynboll, 1983, p. 18.
• 14 Cook, 2002, p. 22 et 40.
• 15 Juynboll, 1973, p. 143.
• 16 Juynboll, 1973, p. 158.

2Les conséquences de cette intense propagande trouvèrent un prolongement important dans les sources à travers la mobilisation d’une expression lourde de sens : la « fitna d’Ibn al‑Zubayr ». Celle-ci ne peut se comprendre qu’en l’inscrivant dans le cadre plus large du motif historiographique de la fitna et de ses polémiques mémorielles10 qui occupent une place notable dans l’historiographie islamique11. Si le terme générique de fitna intègre des événements et des acteurs divers allant du meurtre du troisième calife à la bataille du Chameau (35/656), l’opposition de Muʿāwiya à ʿAlī et la bataille de Ṣiffīn (37/657), le conflit ayant opposé ʿAlī aux ḫāriǧites, l’assassinat du premier par les seconds en 41/661, la révolte de Ḥuǧr b. ʿAdī, le refus par certains groupes de reconnaître Yazīd (r. 60-64/680-683) comme successeur de Muʿāwiya, la mort d’al‑Ḥusayn à Karbalāʾ en 61/80 et bien d’autres faits encore, on est frappé par le traitement presque singulier réservé à Ibn al‑Zubayr12. Aucune véritable étude n’a cependant été menée sur cette question, même si quelques chercheurs tels que Gautier H.A. Juynboll13 et David Cook n’ont pas manqué de s’y intéresser14. Le premier a démontré que la théorie de Schacht selon laquelle la fin de l’âge d’or de la première communauté et le début de la « grande fitna » dateraient de la mort du calife umayyade al‑Walīd b. Yazīd en 126/74415, n’est pas tenable. Juynboll a par ailleurs souligné que si le terme de fitna n’est pas absent pour désigner les événements qui ont suivi la mort du calife ʿUṯmān, il est toutefois davantage utilisé pour qualifier la révolte de ʿAbd Allāh b. al‑Zubayr. La catégorie de « fitna al‑kubrā » utilisée dans des traditions anciennes du début du viii^e siècle désignerait en fait le conflit qui opposa Ibn al‑Zubayr et les Umayyades à la fin du vii^e siècle16, et non la première fitna.

• 18 L’isnad est le suivant : ʿAbd al-Razzāq‑ Maʿmar‑ Ayūb‑ Ibn Sīrīn.
• 19 Ibn Saʿd, Kitāb al-Ṭabaqāt al-kubrā IX, p. 193.
• 20 Ibn Saʿd, Kitāb al-Ṭabaqāt al-kubrā IX, p. 192.
• 21 La notice que lui consacre Ibn Saʿd montre très bien l’ancrage de ce personnage dans la société isl (...)
• 22 Sur la dimension eschatologique de l’islam premier, voir Casanova, 1911 ; Shoemaker, 2018.
• 23 Certains contemporains proches du pouvoir umayyade ont pu véhiculer cette catégorie afin d’accuser (...)

5Dans ce texte, le fameux traditionniste Muḥammad b. Sīrīn18 (m. 110/728)19 prétend rapporter les dires d’un certain ʿUbayda avant le début de la « fitna d’Ibn al‑Zubayr ». ʿUbayda lui conseille de se retrancher dans sa demeure à cause des événements terribles qui vont se dérouler. On comprend aisément le lien entre ceux-ci et la « fitna d’Ibn al‑Zubayr » évoquée dans le texte. Cette fitna zubayride est par ce fait assimilée, de manière assez explicite, à une épreuve synonyme de chaos et de violence dont il convient absolument de rester à l’écart au risque d’entraîner sa propre perte. L’une des questions qui se pose à l’historien est de savoir si nous avons affaire à une transmission « authentique » de propos entendus par Ibn Sīrīn. Né en 34/65420, deux ans avant la fin du califat de ʿUṯmān, Muḥammad b. Sīrīn21 a en tout cas bien vécu les événements de la seconde guerre civile. Ce texte pourrait par ailleurs tout à fait témoigner des angoisses eschatologiques de certains croyants à la fin du vii^e siècle, dans le contexte de la seconde fitna22. Il paraît toutefois plus vraisemblable de suggérer que l’usage de la catégorie de « fitna d’Ibn al‑Zubayr » témoigne avant tout d’une relecture des événements de la fin du vii^e siècle quelques années après la reprise en main du califat et de l’empire islamique par les Marwānides. La « fitna d’Ibn al‑Zubayr » se donne à lire comme une personnification de la seconde guerre civile qui fait d’Ibn al‑Zubayr son unique responsable et protagoniste23. Nous pouvons en outre suggérer que la présence d’Ibn Sīrīn dans notre récit témoigne du fait que cette dénomination a pu être forgée dans les milieux irakiens, en particulier dans la cité‑garnison de Baṣra. Dans un autre recueil ancien de traditions, le Muṣannaf d’Ibn Abī Šayba, (m. 235/849), certains récits témoignent d’ailleurs du rôle central qu’a pu jouer Ibn Sīrīn dans la propagation de ces récits qui font d’Ibn al‑Zubayr un des principaux acteurs de la seconde guerre civile :

• 25 Voir Wensinck, 1965, p. 63.

6Le fils du second calife, Ibn ʿUmar (m. 73/693) est au cœur de l’intrigue. Sa fonction dans le ḫabar est celle d’un moralisateur désintéressé des biens matériels et des enjeux de pouvoir. Ibn ʿUmar met dos à dos Ibn al‑Zubayr et Marwān (r. 64-65/684-685), tous deux responsables de la seconde guerre civile. Le mot fitna n’est pas utilisé et ne fait pas d’Ibn al‑Zubayr l’unique responsable des événements troubles de la fin du vii^e siècle, mais ce texte fait écho aux nombreuses traditions qui font dire à Muḥammad que la fitna de sa umma est celle de l’appât du gain et des biens25. Nous trouvons également cette représentation des faits chez al‑Buḫārī (m. 256/870) :

• 27 Elle met en scène Ibn ʿUmar et mobilise Coran II, 193. Al-Buḫārī, Ṣaḥīḥ, p. 1105.
• 28 Muslim, Ṣaḥīḥ, p. 1155.
• 29 Muslim, Ṣaḥīḥ, p. 1155.
• 30 Cook, 2002, p. 137-188.
• 31 Wensinck, 1965, p. 62.

7Le présent récit limite la seconde fitna à ses deux principales figures : Ibn al‑Zubayr et ʿAbd al‑Malik (r. 65-86/685-705). On observe par ailleurs une subtilité car ce texte semble minimiser la responsabilité d’Ibn al‑Zubayr au détriment de ʿAbd al‑Malik. Ce n’est pas tant le premier qui combat pour ce « bas‑monde » que ses partisans qui espèrent profiter de sa position. La chute du récit vient d’ailleurs nuancer cette fitna par le biais de l’autorité du Prophète, dans la mesure où on lui fait dire que le pouvoir appartient à la tribu de Qurayš. Al‑Buḫārī utilise pourtant l’expression de « fitna d’Ibn al‑Zubayr » là où on ne l’attend pas forcément, dans son recueil de ḥadiṯ‑s27. Dans le Ṣaḥīḥ de Muslim (m. 261/875), il n’est en revanche nullement question de la « fitna d’Ibn al‑Zubayr ». Même si Muslim utilise dès les premières pages de son chapitre sur les tribulations des ḥadiṯ‑s ayant trait aux événements de la seconde guerre civile28 dont certains font référence à Ibn al‑Zubayr29, ils relèvent davantage de la propagande zubayride et du « cycle messianique30». En revanche, al‑Nasāʾī (m. 303/915) mobilise, contrairement à Muslim, et tout comme al‑Buḫārī, la catégorie de « fitna d’Ibn al‑Zubayr »31.

• 32 Sur ces questions, voir Tayob, 1999, p. 205 ; Afsaruddin, 2002.
• 33 Voir les cas de Muslim et al‑Buḫārī étudiés par Brown, 2007.
• 34 Muslim, Ṣaḥīḥ, p. 1005.
• 35 Muslim, Ṣaḥīḥ, p. 985-986.
• 36 Muslim, Ṣaḥīḥ, p. 1005.
• 37 Muslim, Ṣaḥīḥ, p. 1014.
• 38 Al-Buḫārī, Ṣaḥīḥ, p. 919.
• 39 Al-Buḫārī, Ṣaḥīḥ, p. 920.

8Finalement, on sent une tension chez ces auteurs qui écrivent dans un contexte marqué par l’affirmation de ce que Tayob appelle le paradigme des « Mérites des compagnons »32. Si la « fitna d’Ibn al‑Zubayr » n’est pas toujours explicitement évoquée dans tous ces recueils qui, rappelons-le, furent loin de faire consensus avant d’être canonisés33, on constate toutefois que ces traditionnistes proto-sunnites n’ont pas pour autant tenté de réhabiliter la figure d’Ibn al‑Zubayr. Les chapitres qu’ils dédient aux « Mérites des Compagnons » ne lui accordent en effet qu’une place très minime. Ainsi, Muslim n’établit pas de notice d’Ibn al‑Zubayr alors que d’autres figures telles qu’Ibn ʿUmar34, les petits‑fils du Prophète35, Ibn Abbās (m. 67/687)36 et même le décrié Abū Sufyān (m. 32/653)37, y ont droit. Le même constat s’impose pour al-Buḫārī. Ibn al‑Zubayr apparaît certes ici et là dans certaines chaînes de transmission, mais le traditionniste n’a pas jugé nécessaire d’écrire une notice vantant ses vertus alors qu’il le fait pour d’autres fils de Compagnons tels qu’Ibn ʿUmar38, al‑Ḥasan (m. 50/670) et al-Ḥusayn39. Cette absence d’Ibn al-Zubayr est une conséquence de son engagement actif dans la seconde fitna dont on l’a par la suite rendu responsable.

• 40 Cook, 2002, p. 24.

9L’ouvrage de Nuʿaym b. Ḥammād (m. 228/843) est une source dédiée aux tribulations. Son matériau narratif foisonnant40 offre donc un cadre idéal pour étudier la « fitna d’Ibn al‑Zubayr » en tant que construction discursive :

• 42 Pour David Cook (2002, p. 34‑91) ces traditions appartiennent au cycle des « apocalypses historique (...)
• 43 Nuʿaym b. Ḥammād, Kitāb al‑fitan, p. 55.

10La « fitna d’Ibn al‑Zubayr » s’inscrit ici dans une périodisation bien précise annoncée par le Prophète. La prédiction de ce dernier ne va pas jusqu’à donner le nom des responsables, elle se contente d’identifier l’origine géographique de ces séditions. Cette narration attribuée au Compagnon ʿAbd Allāh b. Masʿūd (m. 32-33/652-654) se termine par une Exégèse de la prédiction présumée du Prophète, par un certain al-Walīd b. ʿAyyāš. La caution prophétique vient exorciser les événements inéluctables qui se sont déroulés dans l’histoire42. La « fitna d’Ibn al‑Zubayr » en tant que catégorie discursive n’est pas originale dans le contexte de cette narration à ceci près qu’il est le seul avec Naǧda b. ʿĀmir (m. 72/692) à être considéré comme l’unique responsable de la dissidence dans un lieu géographique donné. Pour celles du Mašriq, on comprend qu’il s’agit des Abbāssides, que l’auteur n’ose ouvertement citer pour des raisons évidentes, puisqu’il écrit à l’époque où ils détenaient le pouvoir. Certaines traditions « prédites » par le Prophète sont néanmoins plus subtiles. Dans une autre version, dont la transmission est attribuée au Compagnon Abū Hurayra (m. 58/679), Muḥammad énumère les quatre fitna‑s successives en précisant leurs caractéristiques propres. Les deux premières sont caractérisées par la violence et le sang sera abondamment versé. Une particularité vient compléter le portrait de la deuxième fitna : elle est aussi celle de l’appât du gain et des richesses43. Là encore, le lecteur ne trouvera aucune mention d’un quelconque responsable, mais il peut immédiatement établir une correspondance avec les ḥadiṯ‑s qui font d’Ibn al‑Zubayr son acteur principal. Parmi les autres traditions relatives à la « fitna d’Ibn al‑Zubayr » dans le Kitāb al-Fitan de Nuʿaym b. Ḥammād, celle qui suit est particulièrement intéressante à considérer :

• 45 Al-Buḫārī, Ṣaḥīḥ, p. 1105.
• 46 La position d’Ibn ʿUmar doit aussi être lue à la lumière d’un ḥadiṯ fameux attribué au Prophète sel (...)

11La figure d’Ibn ʿUmar est centrale dans ce texte qui désigne la seconde guerre civile en mobilisant la catégorisation discursive de « fitna d’Ibn al‑Zubayr ». Cette narration est aussi présente dans le recueil d’al‑Buḫārī et la chaîne de transmission est identique45. Cette intertextualité entre les deux sources témoigne de la circulation importante de ce ḥadiṯ véhiculant une image dépréciative d’Ibn al‑Zubayr. La « fitna d’Ibn al‑Zubayr » est une incarnation de la violence contre les croyants et celle du désordre. Ibn ʿUmar refuse de s’engager dans l’une ou l’autre des factions qui s’affrontent afin de ne pas enfreindre l’injonction divine qui interdit de tuer un croyant. La fin du récit peut se lire comme une critique visant Ibn ʿUmar, car selon Coran II, 193, tout Ibn ʿUmar qu’il est, il aurait dû combattre pour « que le culte d’Allāh soit rétabli ». Ibn ʿUmar apporte toutefois un argument décisif qui clôt le récit : il ne pouvait s’engager, car cela aurait signifié la mise à mal de l’héritage du Prophète et de la religion. Cette narration véhicule donc une image lissée du fils du calife ʿUmar b. al‑Ḫaṭṭāb, qui en bon disciple du Prophète refuse de bafouer son enseignement. En revanche, le lien entre la catégorie discursive de « fitna d’Ibn al‑Zubayr » et la violence établie dans ce ḫabar fait du souverain mecquois un homme qui a négligé l’héritage prophétique et versé le sang des musulmans46. La présence d’Ibn ʿUmar se manifeste en outre dans d’autres versions :

• 48 Dans les Aḫbār Makka d’al-Fākihī, un ḫabar met en scène Ibn ʿAbbās (il remplit donc la même fonctio (...)

12Dans le cas présent, Ibn ʿUmar accuse Ibn al‑Zubayr et les gens du Šām de se combattre et de ne pas respecter les injonctions de Dieu. On pourrait considérer que ce texte met Ibn al‑Zubayr et les Umayyades sur un pied d’égalité. Les choses sont néanmoins plus complexes. Les Umayyades ne sont pas explicitement nommés. Certes, les « gens du Šām » est une expression qui les désigne, mais non de façon exclusive, d’autant plus qu’elle pourrait aussi renvoyer aux partisans d’Ibn al‑Zubayr dans cet espace géographique. Leur culpabilité est donc impersonnelle, car bien d’autres acteurs entrent dans cette catégorisation. En revanche, il n’est pas question des « gens de La Mecque » ou « des gens du Ḥiǧāz », mais bien d’Ibn al‑Zubayr. Seule personne désignée par son nom dans ce texte, il est donc l’incarnation de la fitna de l’Arabie. Il ne serait pas exagéré de suggérer que ces récits gardent, en partie au moins, la trace du positionnement d’Ibn ʿUmar lors du conflit qui opposa les Zubayrides et les Umayyades. À supposer qu’il ait bien tenu ces paroles dans ce contexte précis, sa neutralité et son désintérêt pour ce conflit de la fin du vii^e siècle pourraient expliquer sa présence dans certains récits relatifs à la « fitna d’Ibn al‑Zubayr ». On a souvent présenté Ibn ʿUmar comme un homme peu attiré par le pouvoir, les anecdotes sont nombreuses à ce sujet dans les sources narratives. Il représente la figure archétypale du Compagnon du Prophète qui ne s’est pas engagé dans les deux premières guerres civiles. Il est donc logique que les traditionnistes musulmans aient exploité sa posture apolitique pour en faire, comme cela est d’ailleurs aussi parfois le cas d’Ibn ʿAbbās48, une figure antithétique d’Ibn al‑Zubayr.

• 49 Andersson, 2016, p. 258. Voir aussi Andersson, 2018.
• 50 Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ, Tāriḫ II, p. 253.
• 51 Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ, Tāriḫ II, p. 261.
• 52 Tels que Yazīd II et al‑Walīd II. Wurtzel, Hoyland, 2015, p. 24-25.
• 53 Wurtzel, Hoyland, 2015, p. 27.
• 54 Wurtzel, Hoyland, 2015, p. 27.
• 55 Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ, Tāriḫ II, p. 270.
• 56 Dans ses Ṭabaqāt, Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ ne semble pas non plus faire appel à la catégorie de « fitna d’I (...)

13À présent, portons notre attention aux occurrences de la « fitna d’Ibn al‑Zubayr » dans le cadre plus large de l’historiographie islamique. Notre investigation se concentre sur les sources les plus anciennes, sans d’ailleurs prétendre à la présentation d’un tableau très exhaustif. Dans cette logique, la chronique universelle de Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ (m. 240/854) ouvre notre enquête. Cet historiographe n’utilise jamais l’expression de « fitna d’Ibn al‑Zubayr » pour évoquer les événements de la seconde guerre civile. Pour cerner la perspective globale proposée par cet auteur, nous devons donc analyser sa stratégie narrative. Dans sa thèse récemment publiée, Tobias Andersson suggère que Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ présente les revendications califales d’Ibn al‑Zubayr en des termes favorables49. Andersson ne prend toutefois pas en considération certains indices induisant qu’il ne le considère pas tout à fait comme un calife. Pour ne donner qu’un exemple, Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ consacre un petit chapitre à l’allégeance à Marwān, lequel est gratifié par la même occasion du titre d’amīr al‑muʾminīn50. Quelques pages plus loin, l’historiographe reproduit le même procédé en faveur de ʿAbd al‑Malik51. Carl Wurtzel a par ailleurs montré qu’en dépit du fait que l’attitude de Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ vis‑à‑vis des Umayyades soit globalement positive à l’exception de quelques califes52 comme Yazīd b. Muʿāwiya, l’historiographe introduit cependant un récit qui prend la défense de ce souverain et remet en question la crédibilité des accusations d’impiété proférées à son encontre par Ibn al‑Zubayr. À ce dernier qui refuse de faire allégeance à un homme coupable de boire du vin, de négliger ses prières et de s’adonner à la chasse, l’un des émissaires du souverain sufyānide envoyé auprès d’Ibn al‑Zubayr rétorque que ces mots décrivent davantage le révolté mecquois53. Comme le note encore Carl Wurtzel, ce détail n’est pas sans importance, car dans une variante rapportée par al‑Balāḏurī, cette réplique qui fait d’Ibn al‑Zubayr un homme aux mœurs douteuses est absente54. On reconnaîtra cependant que Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ sème le doute dans les lignes qu’il consacre à la fin de la période zubayride, quand il indique qu’Ibn al-Zubayr a régné neuf ans55. Il ne s’agit toutefois que d’une concession qui ne fait que reprendre une réalité : Ibn al‑Zubayr a bien exercé un pouvoir effectif sur de larges portions de territoires de l’empire islamique à la fin du vii^e siècle56.

• 57 Conrad, 2015, p. 88.
• 58 Sur cette hypothèse d’une composition en plusieurs temps du Kitāb al‑Futūḥ, voir Conrad, 2015, p. 1 (...)
• 59 Ibn Aʿṯam al‑Kūfī, Kitāb al‑Futūḥ V, p. 140.
• 60 Ibn Aʿṯam al-Kūfī, Kitāb al-Futūḥ V, p. 137‑140.
• 61 Ibn Aʿṯam al‑Kūfī, Kitāb al‑Futūḥ V, p. 140.
• 62 Ibn Aʿṯam al-Kūfī, Kitāb al-Futūḥ V, p. 141.
• 63 Ibn Aʿṯam al-Kūfī, Kitāb al‑Futūḥ V, p. 141.
• 64 Ibn Aʿṯam al-Kūfī, Kitāb al-Futūḥ V, p. 141.
• 65 Ibn Aʿṯam al-Kūfī, Kitāb al-Futūḥ V, p. 141.
• 66 Ibn Aʿṯam al-Kūfī, Kitāb al-Futūḥ V, p. 141.
• 67 Sur cette perspective chiite de l’histoire d’Ibn Aʿṯam al-Kūfī, voir Conrad, 2015, p. 121.
• 68 Voir Conrad, 2015, p. 121.
• 69 Conrad, 2015, p. 96.
• 70 Conrad, 2015, p. 96.
• 71 Conrad, 2015, p. 96.
• 72 Ibn Aʿṯam al-Kūfī, Kitāb al-Futūḥ VI, voir par exemple p. 177-197 et p. 198-203.
• 73 D’après le Kitāb al-Futūḥ, Muḥammad b. al-Ḥanafīya quitta l’Arabie pour s’éloigner le plus loin pos (...)
• 74 Muḥammad b. al-Ḥanafīya ne fit allégeance qu’après l’effondrement du pouvoir zubayride et l’émergen (...)

14Convoquons à présent le Kitāb al‑Futūḥ d’Ibn Aʿṯam al‑Kūfī (m. ?). Longtemps mise au ban par les historiens57, cette source composée en plusieurs temps58, dans la première moitié du ix^e siècle, consacre de nombreuses pages à la seconde guerre civile. Après l’évocation du sort tragique d’al-Ḥusayn lors de la bataille de Karbalāʾ, un chapitre au titre très révélateur – il est en effet question du début de sa fitna59 – est dédié à la révolte d’Ibn al‑Zubayr. Le contenu de ce chapitre qui intervient après un autre relatant l’allégeance de Muḥammad b. al‑Ḥanafīya (m. 81/700) à Yazīd b. Muʿāwiya60 explicite les ressorts de cette fitna zubayride. Le texte porte son attention sur la tentative d’Ibn al-Zubayr et de ses partisans d’obtenir l’allégeance de Muḥammad b. al‑Ḥanafīya61. Aux émissaires d’Ibn al-Zubayr, Ibn al-Ḥanafīya répond qu’il a fait allégeance à Yazīd b. Muʿāwiya et qu’il a agi ainsi par pragmatisme, sa posture étant d’abord motivée par la peur et la volonté de préserver sa vie, celle de ses enfants et des membres de sa famille qui ont survécu à Karbalāʾ62. Autre point important dans ce texte, Ibn al‑Ḥanafīya inscrit son choix dans les pas d’al-Ḥasan b. ʿAlī qui avait déjà agi de la sorte après la première fitna en reconnaissant le pouvoir de Muʿāwiya63. Ibn al‑Ḥanafīya ne reconnaît par ailleurs pas la légitimité du combat d’Ibn al‑Zubayr et incite ses partisans à ne pas verser leur sang à tort64. Derrière ce dernier argument, se profile l’idée qu’Ibn al‑Zubayr est un homme dont l’action et les ambitions génèrent une fitna synonyme de violence. Aux partisans d’Ibn al‑Zubayr qui lui rappellent qu’il a combattu aux côtés de son père ʿAlī b. Abī Ṭālib lors de nombreuses batailles de la première guerre civile (celle du Chameau, de Ṣiffīn et d’al‑Nahrawān)65, Muḥammad b. al‑Ḥanafīya répond qu’ils n’ont pas l’équivalent de son père dans leurs rangs66. En aucun cas donc, le combat de ʿAlī et celui d’Ibn al-Zubayr ne peuvent se confondre. Ce point de vue n’est pas étonnant. Fils d’un étudiant ou d’un commerçant du sixième imam Ǧaʿfar al‑Ṣādiq67 (m. 148/765), Ibn Aʿṯam al‑Kūfī promeut une vision chiite de l’histoire68 confortant la légitimité des prétentions au califat de ʿAlī et de ses fils69. Comme le fait remarquer Lawrence I. Conrad, Ibn Aʿṯam al‑Kūfī fait d’al‑Ḥusayn « le plus excellent de la descendance de Muḥammad70 » auquel apporter son soutien était un devoir religieux personnel au même titre que la prière et l’aumône71. Cette perspective chiite de l’histoire qui fait de l’héritage de la prophétie une exclusivité de la lignée de ʿAlī ne peut ainsi envisager le moment zubayride que sous le prisme de la fitna. Cela ne signifie néanmoins pas qu’Ibn Aʿṯam al‑Kūfī réduise l’ensemble de la seconde guerre civile à la « fitna d’Ibn al‑Zubayr ». Aucune périodisation de celle‑ci n’est en effet proposée et l’expression en tant que telle n’apparaît par ailleurs jamais dans le cœur du texte. Le Kitāb al‑Futūḥ d’Ibn Aʿṯam al‑Kūfī accorde par ailleurs de nombreuses pages aux problèmes posés par les ḫariǧites pendant la seconde guerre civile, et à l’action des gouverneurs d’Ibn al‑Zubayr pour les réduire à néant72. Enfin, si le Kitāb al‑Futūḥ d’Ibn Aʿṯam al‑Kūfī insiste sur la reconnaissance de l’autorité de Yazīd b. Muʿāwiya par Muḥammad b. al‑Ḥanafīya après les événements de Karbalāʾ, il véhicule dans le même temps l’idée que ce fils de ʿAlī b. Abī Ṭālib refusa de faire allégeance à ʿAbd al‑Malik, lequel conditionnait son hospitalité dans les territoires qu’il contrôlait73 à cette bayʿa74. Ce point de détail fondamental révèle en d’autres termes la complexité de cette source qui renvoie dos à dos les deux souverains rivaux de la seconde guerre civile.

• 75 Ibn Saʿd, Kitāb al-Ṭabaqāt al-kubrā VI, p. 473-518.
• 76 Voir Comerro, 2011.
• 77 Ibn Saʿd, Kitāb al-Ṭabaqāt al-kubrā VI, p. 340.
• 78 Ibn Saʿd, Kitāb al-Ṭabaqāt al-kubrā VI, p. 341.

15Dans son ouvrage prosopographique quasi contemporain de la chronique de Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ, Ibn Saʿd (m. 230/845) dédie une notice importante à la figure d’Ibn al‑Zubayr. Dans le vaste matériau de traditions qu’il mobilise à cette occasion, il n’utilise jamais explicitement l’expression de « fitna d’Ibn al‑Zubayr »75. Celle‑ci apparaît en revanche dans d’autres notices, notamment dans celle de l’un des plus farouches adversaires d’Ibn al‑Zubayr, Ibn ʿAbbās. En tant qu’ancêtre des Abbāssides, la figure d’Ibn ʿAbbās est intéressante à plus d’un titre76. Dans sa notice, nous trouvons en effet des éléments qui présentent Ibn al‑Zubayr comme un homme engagé dans la fitna, selon les propos qu’on lui prête ainsi qu’à Muḥammad b. al‑Ḥanafīya, lorsque les deux Hachémites refusèrent de faire allégeance au Zubayride77. Quelques pages plus loin dans cette même notice, Ibn Saʿd rapporte cependant, sous l’autorité d’al‑Wāqidī (m. 207/822), un ḫabar présentant la seconde guerre civile comme la « fitna d’Ibn al‑Zubayr et de ʿAbd al‑Malik »78. Dans ce dernier cas, Ibn Saʿd présente donc un tableau assez nuancé qui ne donne pas exclusivement le mauvais rôle à Ibn al-Zubayr. Globalement, la confrontation entre la notice d’Ibn ʿAbbās et celle d’Ibn al‑Zubayr met à jour une stratégie narrative réfléchie de la part d’Ibn Saʿd. L’absence de la « fitna d’Ibn al‑Zubayr » dans la seconde est une forme de concession de l’auteur à la figure du Compagnon, tandis que sa présence dans la première trahit un prisme anti‑zubayride induit par l’inimitié légendaire entre Ibn al‑Zubayr et Ibn ʿAbbās.

• 79 Muḥammad b. Ḥabīb, Kitāb al-Muḥabbar, p. 12.
• 80 Muḥammad b. Ḥabīb, Kitāb al-Muḥabbar, p. 13.
• 81 Muḥammad b. Ḥabīb, Kitāb al-Muḥabbar, p. 15.
• 82 Muḥammad b. Ḥabīb, Kitāb al-Muḥabbar, p. 16.
• 83 Muḥammad b. Ḥabīb, Kitāb al-Muḥabbar, p. 18.
• 84 Muḥammad b. Ḥabīb, Kitāb al-Muḥabbar, p. 19.
• 85 Muḥammad b. Ḥabīb, Kitāb al-Muḥabbar, p. 22.
• 86 Muḥammad b. Ḥabīb, Kitāb al-Muḥabbar, p. 24.

16Les choses semblent en revanche plus claires et moins nuancées pour le polygraphe Muḥammad b. Ḥabīb (m. 245/860), auteur du Kitāb al‑Muḥabbar. Dans cet ouvrage, la seconde fitna est celle d’Ibn al-Zubayr. Cette personnification de la guerre civile de la fin du vii^e siècle se donne à voir comme une véritable rupture depuis la mise en place du califat après la mort de Muḥammad. En effet, Ibn Ḥabīb mentionne tour à tour, en précisant la durée de chaque règne, le califat d’Abū Bakr79, celui de ʿUmar80, de ʿUṯmān81, de ʿAlī82, de son fils al‑Ḥasan83, enfin celui des califes umayyades84. La « fitna d’Ibn al‑Zubayr » apparaît donc comme un intermède d’instabilité de neuf ans85 avant le rétablissement du califat umayyade par ʿAbd al‑Malik86.

• 87 Ibn Abī Ḫayṯama, Tārīḫ al-kabīr II, p. 63-64.
• 88 Ibn Abī Ḫayṯama, Tārīḫ al-kabīr II, p. 64.
• 89 فلما كانت الجماعة أيام عبد الملك
• 90 Il faut aussi noter qu’il n’est à aucun moment fait état d’une telle personnification de la premièr (...)
• 91 Un premier signe d’une intégration subtile de la chronologie des califes dits « bien guidés » se re (...)
• 92 Différents termes sont utilisés pour définir le règne du premier calife sufyānide : zamān et ḫilāfa (...)

17Le Tārīḫ al‑kabīr d’Ibn Abī Ḫayṯama (m. 279/892) propose la même grille interprétative. Après avoir intégré un récit d’al‑Zubayr b. Bakkār (m. 256/870) relatant l’allégeance faite à Ibn al‑Zubayr en 64/68387, Ibn Abī Ḫayṯama cite une courte version d’al-Madāʾinī (m. 228/843) assimilant la seconde guerre civile, dont la durée est estimée à neuf années, à la « fitna d’Ibn al‑Zubayr88». Celle‑ci, au regard de cette tradition, prit fin avec ʿAbd al‑Malik, dont le règne coïncide avec le rassemblement et l’unité de la communauté des croyants89. Période de turbulence et de désunion de la umma, la période zubayride n’a donc pas sa place dans la grande histoire du califat90, au contraire du règne des califes de Médine91 et de Muʿāwiya92.

• 93 Al-Balāḏurī, Ansāb al ašrāf VI, p. 341-361.

18Al-Balāḏurī (m. 279/892) donne aussi matière à étudier la « fitna d’Ibn al‑Zubayr » comme catégorie discursive ainsi que les implications de cet usage sur le plan narratif. Après avoir dressé une longue notice de Marwān et de ses fils, l’historiographe intègre un chapitre au titre révélateur puisqu’il fait en effet référence aux événements de la « fitna d’Ibn al‑Zubayr » à l’époque de Marwān et de ʿAbd al-Malik. Les deux Marwānides apparaissent donc comme les deux souverains légitimes tandis qu’Ibn al‑Zubayr est l’homme de la fitna93.

• 94 Al-Fākihī, Aḫbār Makka II, p. 355.
• 95 Al-Fākihī, Aḫbār Makka II, p. 380.
• 96 Le titre du chapitre dans lequel Ibn al‑Zubayr est l’homme de la fitna est tout aussi ambigu car il (...)
• 97 Voir la note 48 du présent article.

19Dans l’historiographie mecquoise, particulièrement dans les Aḫbār Makka d’al‑Fākihī (m. 270/892 ?), la catégorie de « fitna d’Ibn al‑Zubayr » n’est pas utilisée pour désigner la seconde guerre civile et les événements qui lui sont liés. Al‑Fākihī utilise au contraire une catégorie plus favorable, celle d’ayyām Ibn al‑Zubayr94. Cependant, comme dans le cas d’Ibn Saʿd analysé précédemment dans cet article, la « fitna d’Ibn al‑Zubayr » fait une apparition subtile dans un chapitre relatant le refus d’Ibn ʿAbbās et Muḥammad b. al‑Ḥanafīya de faire allégeance au calife mecquois, au motif qu’il est embourbé dans la fitna95. L’ambiguïté persiste néanmoins96, d’une part parce qu’al‑Fākihī convoque ponctuellement des motifs narratifs de la « fitna d’Ibn al‑Zubayr »97, d’autre part parce que d’un autre côté, l’historiographe mecquois présente favorablement Ibn al‑Zubayr. Dans les Aḫbār Makka d’al‑Fākihī, Ibn al‑Zubayr est en effet un acteur incontournable de l’histoire de La Mecque et de sa topographie sacrée.

• 98 Sur ce fameux historiographe, voir Kennedy, 2008.

20On ne peut évidemment oublier l’incontournable al‑Ṭabarī (m. 310/923)98 :

• 100 Hoyland, 2011, p. 92.
• 101 Hoyland, 2011, p. 86.
• 102 Hoyland, 2011, p. 95.
• 103 Hoyland, 2011, p. 128.
• 104 Hoyland, 2011, p. 147.
• 105 Voir Borrut, 2014.
• 106 Hoyland, 2011, p. 172.
• 107 Hoyland, 2011, p. 175.
• 108 Hoyland, 2011, p. 175.
• 109 Hoyland, 2011, p. 175.
• 110 On notera une erreur ici puisque al-Ḍaḥḥāk b. Qays a été battu par les troupes de Marwān, le père d (...)

22Cette enquête, qui vise à établir les occurrences de la « fitna d’Ibn al‑Zubayr » dans les sources historiographiques serait incomplète si elle ne tenait pas compte des sources orientales ou dites « externes ». La chronique de Théophane (m. 817) est de ce point de vue très révélatrice. Elle donne une liste des premiers souverains musulmans en précisant la durée de leur règne. Abū Bakr100, ʿUmar101 et ʿUṯmān102 sont tous les trois considérés comme des souverains à part entière. L’ambiguïté est toutefois entière pour ʿAlī puisque Théophane expose la guerre civile qui éclata parmi les Arabes entre ceux du désert soutenant ʿAlī et ceux d’Égypte et de Syrie soutenant Muʿāwiya103. Ce dernier n’est toutefois reconnu comme souverain qu’après le meurtre de ʿAlī104. Dans cette périodisation du pouvoir105, Ibn al‑Zubayr apparaît en revanche comme un rebelle. Théophane soutient effectivement une continuité du pouvoir à l’intérieur de la famille umayyade. Yazīd106, Marwān107 et ʿAbd al‑Malik108 sont les souverains légitimes. Même si l’auteur note qu’Ibn al‑Zubayr a été reconnu par les Arabes de Médine109, le prisme de la fitna est manifeste lorsqu’il soutient que ʿAbd al Malik soumit les rebelles en tuant ʿAbd Allāh b. al‑Zubayr et al‑Ḍaḥḥāk b. Qays110.

• 111 On retrouve également la même lecture dans la chronique de Michel le Syrien (m. 1199) : le règne de (...)
• 112 Voir Borrut, 2009 ; Hoyland, 1997 ; Penn, 2015.

23Cette grille de lecture est quasiment similaire chez Agapius de Manbiǧ (m. 330/942 ?). Cette source reprend de fait la lecture induite par la plupart des sources historiographiques musulmanes qui excluent Ibn al‑Zubayr de la périodisation du pouvoir califal en le considérant comme l’homme de la fitna111. Ce constat n’est en fait pas étonnant, de nombreux travaux ont en effet démontré que la césure entre sources musulmanes et sources « externes » est arbitraire. Les informations historiques circulaient de part et d’autre entre historiographes musulmans et non musulmans112.

• 113 Hoyland, 1997, p. 442.
• 114 Griffith, « Eutychius of Alexandria », EncIr, 2012, en ligne.
• 115 Griffith, « Eutychius of Alexandria », EncIr, 2012, en ligne.
• 116 Hoyland, 1997, p. 442 ; Griffith, « Eutychius of Alexandria », EncIr, 2012, en ligne.
• 117 Eutychius, Annales VII, p. 9.
• 118 Eutychius, Annales VII, p. 11.
• 119 Eutychius, Annales VII, p. 27.
• 120 Eutychius, Annales VII, p. 33.
• 121 Eutychius, Annales VII, p. 33.
• 122 Eutychius, Annales VII, p. 38.
• 123 Eutychius, Annales VII, p. 39.
• 124 Eutychius, Annales VII, p. 39.
• 125 Eutychius, Annales VII, p. 39.

24L’œuvre de Saʿīd b. al‑Baṭrīq (m. 328/940), aussi connu sous le nom d’Eutychius d’Alexandrie, mérite également quelques remarques. Élu patriarche melkite d’Alexandrie113, il est à l’origine d’une histoire universelle, le Kitāb al‑Taʾrīḫ al‑maǧmuʿ ʿalā l‑taḥqīq wa‑l‑taṣdīq, parvenue à nous par le biais de deux recensions, celles d’Alexandrie et d’Antioche114. Si la première est probablement bien d’Eutychius, la recension dite antiochienne est une œuvre plus étoffée produite entre le xi^e et le xiv^e siècle par des auteurs melkites dont la postérité n’a pas gardé le nom115. Cette source, qui n’apporte rien d’original en termes d’informations, s’appuie essentiellement sur des sources islamiques116. La périodisation du pouvoir est comme suit : la source évoque le califat d’Abū Bakr117, ʿUmar118, ʿUṯmān119, ʿAlī120, Muʿāwiya121, Yazīd122, Marwān123 et ʿAbd al‑Malik124. Saʿīd b. al‑Baṭrīq a sans doute eu recours à une source arabe favorable aux Umayyades. Il promeut une périodisation du pouvoir qui fait des Sufyānides, puis des Marwānides, les successeurs des premiers califes. Saʿīd b. al‑Baṭrīq assimile en revanche Ibn al-Zubayr à la fitna ; aucune place de choix ne lui est accordée dans la chronologie califale, il n’apparaît en aucun cas comme un calife et successeur du Prophète125. Cette lecture a sans doute été favorisée par les sources mises à contribution par l’auteur, mais aussi par la rapide mainmise marwānide sur l’Égypte, dès les premières années de la seconde guerre civile.

• 126 Bar Hebraeus, Tārīḫ muḫtasār al-duwal, p. 191.
• 127 Bar Hebraeus évoque l’arrivée au pouvoir de Yazīd et ʿAbd al Malik. Bar Hebraeus, Tārīḫ muḫtasār al (...)
• 128 Bar Hebraeus, Tārīḫ muḫtasār al-duwal, p. 193.
• 129 Ibn Abī Ḫayṯama, Tārīḫ al-kabīr II, p. 64. Ce schéma apparaît aussi dans les traditions apocalyptiq (...)

25La même grille de lecture est mobilisée par Bar Hebraeus (m. 1286), auteur d’une chronique écrite en arabe, le Taʾrīḫ muḫtasār al‑duwal. Tout en reconnaissant qu’Ibn al‑Zubayr imposa son autorité sur une partie importante de l’empire islamique126, la lecture de Bar Hebraeus s’inscrit aussi dans le cadre d’une continuité du pouvoir califal au sein de la famille umayyade. Marwān et son fils ʿAbd al‑Malik sont les successeurs de Yazīd, et la bayʿa, vecteur de la légitimité du pouvoir, est la prérogative des gens du Šām127. Dans ce schéma, le moment zubayride est synonyme de « fitna d’Ibn al‑Zubayr »128. De façon beaucoup plus explicite qu’Eutychius, Bar Hebraeus fait de cette fitna zubayride une personnification de la seconde guerre civile. Même si Bar Hebraeus ne cite malheureusement pas ses sources, le choix du vocabulaire révèle l’origine islamique du récit. Nous reconnaissons aussi la même délimitation dans le temps de cette fitna « qui a duré neuf ans ». Bar Hebraeus reprend donc un schéma chronographique déjà bien ancré dans l’historiographie islamique, comme cela est par exemple le cas dans le ḫabar d’al‑Madāʾinī convoqué par Ibn Abī Ḫayṯama129.

• 130 Al-Balāḏurī, dans la section consacrée à la famille d’al-Zubayr, note bien ce trait de caractère lo (...)
• 131 El-Yamani, 2014, p. 229.

26L’avarice d’Ibn al‑Zubayr est l’un des défauts les plus symptomatiques qu’on lui prête dans les sources historiographiques130. Les anecdotes sont nombreuses et la plupart des notices qui lui sont dédiées intègrent ce trait de caractère. Dans une thèse inédite, Mohammed al‑Yamani a suggéré que le thème de la cupidité d’Ibn al‑Zubayr occupe une place de choix chez un auteur comme al‑Balāḏurī131 :

• 135 Si l’on pouvait aussi supposer que le refus d’Ibn al-Zubayr soit motivé par le fait qu’il se méfiai (...)

27Ce passage dévoile assez bien les ressorts narratifs utilisés par al‑Hayṯam b. ʿAdī (m. 206/821 ?) dans ce texte compilé par al-Balāḏurī. Ibn al‑Zubayr apparaît sous les traits d’un homme sans intelligence politique dans la mesure où il se montre méprisant à l’égard de bédouins venus l’assister dans sa lutte contre les Umayyades. Mais surtout, ce ḫabar dresse le portrait d’un homme avare qui refuse de leur payer la solde due à leur engagement dans le combat, engendrant en conséquence la perte d’éléments importants qui auraient pu aider le calife mecquois sur le plan militaire135. Un second mouvement du texte explicite davantage cette avarice que ce texte prête au personnage dans le contexte de la seconde guerre civile. Ibn al‑Zubayr s’en prend plus précisément à son gouverneur de Wādī al‑Qurā après que celui‑ci a fait le choix de partager les dattes de ce riche terroir dont une grande partie était destinée aux aumônes légales. Le gouverneur d’Ibn al‑Zubayr est pourtant blâmé pour avoir pris cette initiative. Ce texte, par le biais d’un comique de situation, évoque la colère irrationnelle d’Ibn al‑Zubayr qui use du fouet contre le pauvre gouverneur. L’avarice du souverain mecquois apparaît d’autant plus grave qu’elle signale un accaparement des ressources destinées à satisfaire les besoins alimentaires des plus pauvres. D’autres récits confirment l’importance de ce motif chez al-Balāḏurī :

• 139 Al-Fākihī propose un chapitre sur l’inflation des prix lors du siège de La Mecque et d’Ibn al-Zubay (...)

28Le premier passage insiste sur la famine qui accable les partisans d’Ibn al‑Zubayr, lesquels sont réduits à manger de la viande de bêtes de somme. Le second met l’accent sur le prix exorbitant du poulet et des céréales tout en signalant l’amoncellement de nombreuses ressources alimentaires indispensables déposées dans les greniers d’Ibn al‑Zubayr. Situés dans le chapitre qui relate le siège d’Ibn al‑Zubayr par al‑Ḥaǧǧāǧ et l’armée marwānide, ces deux textes d’al‑Wāqidī établissent un puissant contraste entre l’opulence d’Ibn al‑Zubayr, la famine touchant certains de ses soutiens, et l’inflation des prix. Même si nous pouvons supposer que l’inflation des produits de première nécessité et la famine soient crédibles dans le contexte du long siège de La Mecque139, ces textes sont avant tout des constructions historiographiques qui déforment la réalité en présentant Ibn al‑Zubayr comme un homme cupide. Ce portrait moral est une antithèse de ce que doit être un sayyid et un souverain digne de ce nom : générosité, patience, sens de l’honneur et du partage, ce sont autant de qualités que ces textes ne reconnaissent pas à Ibn al‑Zubayr.

• 140 Voir Coran XXXIII, 53 et Coran XXXIII, 32. Une autre version de cette prophétie de Muḥammad affirme (...)

29Pour donner du sens à la « fitna d’Ibn al‑Zubayr », la tradition historiographique islamique inscrit le moment zubayride sous l’étendard de la décadence et de la déviance religieuses. Cette image dépréciative d’Ibn al‑Zubayr ne se limite d’ailleurs pas à son expérience politique à la fin du vii^e siècle. Certaines traditions l’inscrivent en effet dans la plus longue durée en tenant compte des événements de la première guerre civile. Ibn al‑Zubayr remplit en effet parfois la fonction de Deus ex machina dans la fitna qui opposa les Compagnons du Prophète après le meurtre du calife ʿUṯmān. Des traditions accusent par exemple le jeune Ibn al‑Zubayr d’avoir joué un rôle notable dans la participation de ʿĀiša bint Abī Bakr (m. 58/678) à la bataille du Chameau. Ces récits font ainsi d’Ibn al-Zubayr celui qui a influencé sa tante lorsque celle-ci aurait souhaité faire marche arrière, après avoir entendu les chiens d’al‑Ḥawʿāb aboyer, par peur d’une prophétie de Muḥammad qui aurait annoncé à ses épouses que les chiens de cette contrée aboieraient pour l’une d’elles. De manière implicite, ce rôle qu’on donne à Ibn al‑Zubayr contribue à véhiculer l’image d’un homme qui n’a pas tenu compte des injonctions prophétiques et coraniques, lesquelles ont pourtant exalté la sacralité des Umm al‑muʾminīn140 et la nécessité pour elles de rester à l’écart du monde social et de ses intrigues. Dans la logique de ces textes historiographiques, en poussant sa tante à poursuivre son chemin, Ibn al‑Zubayr serait à l’origine de cette trahison de l’héritage prophétique qui insistait sur la nécessité de préserver les épouses de Muḥammad en établissant une distance sociale nette entre celles‑ci et les membres de la communauté des croyants. Cette accusation de trahison de l’héritage prophétique trouve, sans surprises, un prolongement beaucoup plus net dans des textes qui se focalisent sur le contexte de la seconde guerre civile. Ce ḫabar rapporté par al-Masʿūdī (m. 345/956) en témoigne :

• 142 Voir Madelung, 1981 ; Anthony, 2020, p. 93 ; Bouali, 2021, p. 378 par exemple.

30Ce récit est très instructif. Il donne effectivement un bon aperçu de quelques-uns des motifs narratifs de la « fitna d’Ibn al‑Zubayr » dans leur dimension polémique. Les prétentions d’Ibn al‑Zubayr à revendiquer et exercer le pouvoir à la fin du vii^e siècle étaient illégitimes. Son impiété et son bafouement de l’héritage prophétique, qui résultent de la crainte que les Hachémites en tirent une certaine satisfaction, en sont la preuve manifeste dans la logique de ce récit. L’expérience politique zubayride fut pourtant bien différente dans la mesure où Ibn al‑Zubayr accorda une place importante à la figure prophétique142. La dimension apocryphe et polémique de cette narration est donc incontestable. Les auteurs qui ont mis en circulation ces discours étaient sans doute au fait de cette réalité, mais dans le cadre de la lutte pour la légitimité à succéder au Prophète, même dans une perspective mémorielle, il fallait décrédibiliser l’image de ceux qui, comme Ibn al‑Zubayr, étaient considérés comme les ennemis des dignes et véritables héritiers de Muḥammad.

• 143 Al-Fākihī, Aḫbār Makka II, p. 355 ; al-Azraqī, Aḫbār Makka, p. 294 et 297.
• 144 Al-Azraqī, Aḫbār Makka, p. 290 ; Ibn Abī Šayba, Muṣannaf XXI, p. 84.
• 145 Dans la plupart de ces traditions, c’est ʿAbd Allāh b. ʿAbbās qui critique l’action d’Ibn al-Zubayr (...)
• 146 Dans une tradition rapportée dans l’historiographie mecquoise, ʿAbd Allāh b. ʿAbbās, s’adressant à (...)
• 147 Voir Madelung, 2013. Cette accusation d’avoir souillé l’espace sacré mecquois est beaucoup moins pr (...)

31Dans un autre registre, de nombreuses traditions ont façonné cette idée d’une décadence religieuse en accusant Ibn al‑Zubayr d’avoir souillé l’espace sacré mecquois et d’avoir contribué au processus de désacralisation de la Kaʿba. Deux épisodes majeurs sont associés à cette profanation du ḥaram. Le premier est l’incendie du bayt mecquois lors du siège sufyānide de La Mecque en 64/683. Même si globalement la tradition rejette la responsabilité de cette catastrophe sur le général umayyade al‑Ḥuṣayn b. Numayr et ses hommes143, d’autres textes accusent Ibn al‑Zubayr ou certains de ses soutiens d’en être la cause144. Le second grief porté contre Ibn al‑Zubayr a trait à sa reconstruction de la Kaʿba145 et plus largement à sa politique édilitaire146 dans l’espace sacré mecquois. Le signe le plus manifeste de cette rhétorique anti‑zubayride de la souillure du ḥaram est l’insulte symbolique de mulḥid émise à l’encontre du calife mecquois. Il semblerait que les Umayyades marwānides soient à l’origine de la dissémination de ce discours dès la fin du vii^e siècle. Celui‑ci trouva par la suite un prolongement important dans nombre de relations historiographiques147 :

• 150 ʿAmr b. al-Zubayr défendit la cause des Umayyades auxquels il était apparenté. Ibn Saʿd, Kitāb al-Ṭ (...)

34Dans ce vers de poésie que nous trouvons dans plusieurs sources historiographiques, Ibn al‑Zubayr est accusé d’avoir multiplié les combats et les exécutions dans la zone proche du sanctuaire sacré mecquois. Dans le présent extrait, al‑Masʿūdī l’attribue au mawlā d’al‑Zubayr. Dans la version d’al‑Balāḏurī, ce dernier l’attribue en revanche au poète ʿAbd Allāh b. al‑Zabīr al‑Asadī, qui aurait critiqué l’exécution du frère d’Ibn al‑Zubayr (ʿAmr b. al‑Zubayr) par celui‑ci150 :

• 152 Al-Balāḏurī, Ansāb al ašrāf V, p. 330.
• 153 ʿAmr b. al-Zubayr dirigeait donc ce corps expéditionnaire envoyé par le gouverneur sufyānide.
• 154 Ibn Saʿd, Kitāb al-Ṭabaqāt al-kubrā VI, p. 481.
• 155 Al-Balāḏurī, Ansāb al ašrāf V, p. 329 et 333 ; Ibn Saʿd, Kitāb al-Ṭabaqāt al-kubrā VI, p. 480.
• 156 Muṣʿab al-Zubayrī, Kitāb Nasab Qurayš, p. 239 ; al-Balāḏurī, Ansāb al ašrāf V, p. 320. Bouali, 2021 (...)

35Dans le cas de ʿAmr b. al‑Zubayr, cette critique visant Ibn al‑Zubayr, outre sa dimension fratricide, s’explique par le fait que selon de nombreuses sources, son frère ʿUbayda b. al‑Zubayr le mit sous sa protection (ğār)152 après l’échec de l’expédition envoyée par le gouverneur de Médine afin de soumettre Ibn al‑Zubayr au pouvoir sufyānide153. Ibn al‑Zubayr refusa toutefois d’entériner cette protection. ʿAmr fut emprisonné tandis qu’Ibn al-Zubayr procéda à la mise en application de la loi du talion au bénéfice de ceux qui subirent la foudre de son frère à Médine. ʿAmr mourut par la suite des blessures infligées par les nombreux coups de fouet qu’il aurait reçus154. Pis, sa dépouille subit un sort infamant, Ibn al‑Zubayr la fit en effet exposer sur un gibet155. Dans le cas de nos deux extraits poétiques, même si on peut envisager qu’ils peuvent potentiellement garder des traces de critiques émises par des contemporains des événements, la condamnation de la violence présumée d’Ibn al‑Zubayr est en fait une réfutation explicite de ses prétentions à se présenter comme le « Réfugié » (ʿĀʾiḏ bi‑l‑bayt) de l’espace sacré mecquois. En prenant ce titre, Ibn al‑Zubayr véhicula en effet une propagande visant à affirmer qu’il était un protégé de Dieu avec lequel il avait noué une alliance156. Si ces vers peuvent, comme nous l'avons suggéré dans les lignes précédentes, garder une trace de la façon dont certains contemporains de la seconde guerre civile ont pu percevoir ces événements, leur présence dans les corpus respectifs d’al‑Masʿūdī et al‑Balāḏurī contribue à véhiculer l’image d’une fitna zubayride synonyme de désordre sanglant et de désacralisation de l’espace mecquois. Comme en témoignent d’autres exemples, cette violence présumée d’Ibn al‑Zubayr dans ce contexte topographique mecquois a véritablement constitué un des lieux communs narratifs de sa fitna dans l’historiographie islamique.

• 157 Cette source est difficile à dater, mais comme le suggère Antoine Borrut, elle est probablement ant (...)
• 158 Aḫbār al-Dawla al-ʿAbbāssiya, p. 37.
• 159 Aḫbār al-Dawla al-ʿAbbāssiya, p. 37.
• 160 Al-Yaʿqubī, Tārīḫ II, p. 311-312.
• 161 Voir également al-Fākihī, Aḫbār Makka II, p. 380-382.

36Certains textes, pour assimiler le moment zubayride à une période caractérisée par la violence, accusent de plus Ibn al‑Zubayr d’avoir maltraité les Banū Hāšim, le clan du Prophète. Dans l’Histoire anonyme des Abbassides, Aḫbār al‑Dawla al‑ʿAbbāssiya157, Ibn ʿAbbās et Muḥammad b. ʿAlī sont menacés d’être brûlés vifs par Ibn al‑Zubayr à cause de leur refus de lui faire allégeance pour le califat158. Dans cette version, leur salut est dû au révolutionnaire proto-chiite al‑Muḫtār, qui aurait envoyé des hommes depuis sa base irakienne de Kūfa159. Ce motif est omniprésent dans de nombreuses sources historiographiques. À titre d’exemple, l’historiographe al‑Yaʿqubī (m. 284/897) souligne qu’Ibn al‑Zubayr fit enfermer Ibn ʿAbbās, Muḥammad b. ʿAlī et vingt-quatre membres des Banū Hāšim dans une prison qui se trouvait près de Zamzam en jurant sur Dieu qu’il les brûlerait vifs s’ils refusaient de reconnaître son autorité califale. En réaction, Muḥammad b. al‑Ḥanafīya écrivit à al‑Muḫtār pour lui apprendre la situation tragique des Āl Rasūl160, la famille sacrée du Prophète. Si le conflit entre Ibn al‑Zubayr et certains Hachémites tels qu’Ibn ʿAbbās et Muḥammad b. al‑Ḥanafīya est avéré d’un point de vue historique, ces récits les présentent toutefois par le biais d’un prisme déformant. En effet, le récit d’al‑Yaʿqubī comme le précédent des Aḫbār al‑Dawla al‑ʿAbbāssiya, en insistant sur ces détails et en usant du registre pathétique dans le but de dévoiler au grand jour les souffrances subies par les Hachémites, contribuent fortement à faire d’Ibn al‑Zubayr un homme cruel et sans merci qui a bafoué la sacralité des parents du Prophète161 afin de satisfaire sa soif personnelle de pouvoir.

• 162 Ibn Saʿd, Kitāb al-Ṭabaqāt al-kubrā VI, p. 493-494.
• 163 Al-Balāḏurī, Ansāb al ašrāf VI, p. 436-438.
• 164 Ibn Aʿṯam al-Kūfī, Kitāb al-futūḥ V, p. 292 ; al-Ṭabarī, Tāriḫ al-Rusul wa al-Mulūk VI, p. 104.
• 165 Ibn Aʿṯam al-Kūfī, Kitāb al-futūḥ V, p. 293 ; al-Yaʿqūbī, Tārīḫ II, p. 315.
• 166 Al-Balāḏurī, Ansāb al ašrāf VI, p. 442.
• 167 La tradition garde la trace de cette figure du bourreau. De nombreux textes affirment que Muṣʿab, l (...)

37Le lien établi entre la fitna zubayride et la violence dont elle serait synonyme ne concerne néanmoins pas exclusivement Ibn al‑Zubayr. Dans certains cas, la fitna zubayride met aussi en accusation Muṣʿab b. al‑Zubayr (m. 71/691), le frère du souverain mecquois. Désigné gouverneur de l’Irak et missionné pour reprendre la cité-garnison de Kūfa prise aux Zubayrides par al‑Muḫtār162, Muṣʿab se lança dans une vaste opération de reconquête de la cité-garnison iraquienne. Celle‑ci se concrétisa par une élimination brutale du révolté proto‑chiite et de son mouvement. Un épisode fameux a particulièrement fait l’objet d’une vive critique contre le gouverneur zubayride dans l’historiographie islamique. Après la mort d’al‑Muḫtār qui s’était retranché dans le palais du gouverneur de Kūfa après sa défaite à la bataille de Ḥarūrāʾ163, un nombre important de ses plus fidèles partisans reçurent la garantie d’un amān de la part de Muṣʿab164. Sous la pression des ašrāf‑s de Kūfa qui l’avaient accompagné dans sa guerre pour reprendre le contrôle de la cité-garnison, Muṣʿab se serait toutefois rétracté. Il fallait nécessairement venger le sang des morts tués sous les coups d’al‑Muḫtār et de sa faction165. Les sources, dont certaines donnent le chiffre de six mille exécutés166, ont contribué à façonner une image dépréciative de Muṣʿab en l’affublant d’être un bourreau167. C’est le cas dans le présent extrait d'Ibn Abī Šayba :

• 171 Même s’il était marié avec la sœur d’al-Muḫtār, la présence d’Ibn ʿUmar, figure sunnite par excelle (...)

39Ce texte met en scène un vif échange entre Muṣʿab et Ibn ʿUmar. Le Zubayride semble chercher la caution du fils du second calife à propos du massacre des partisans d’al‑Muḫtār. Tous les détails narrés par Muṣʿab, faussement implicites, sont en effet liés aux événements qui ont conduit à cette violence politique orchestrée à Kūfa dont nous avons brièvement esquissé les grandes lignes dans la page précédente. En apprenant que le massacre a engendré la mort de cinq mille personnes, Ibn ʿUmar réagit avec véhémence. La comparaison avec le massacre du bétail d’al‑Zubayr dévoile au grand jour l’hypocrisie de Muṣʿab en particulier et des Zubayrides en général. En effet, tout en considérant inacceptable qu’on puisse sans raison massacrer cinq mille bêtes, Muṣʿab n’a pas pour autant appliqué ce principe à des hommes et des femmes. Cette narration accuse en somme les Zubayrides d’avoir déshumanisé les pauvres victimes à qui une garantie de la vie sauve avait pourtant été promise. Dans le contexte de ce texte, cette accusation apparaît d’autant plus grave qu’Ibn ʿUmar les considère comme des croyants. Ce texte est bien évidemment apocryphe et participe avant tout d’une construction historiographique. Pourtant nous ne devons pas minimiser son importance ; il doit être envisagé à l’aune de la fonction symbolique qu’Ibn ʿUmar occupe dans de nombreux hadiṯ‑s qui accusent Ibn al‑Zubayr de s’être engagé dans la fitna et d’avoir été coupable de la mort de nombreux musulmans. En outre, la présence de ce texte dans une source proto‑sunnite telle que le Muṣannaf d’Ibn Abī Šayba démontre à bien des égards que le massacre des partisans « chiites » d’al‑Muḫtār, qui ne bénéficie par ailleurs pas d’une image favorable dans l’historiographie islamique, a été mobilisé pour illustrer la violence jugée irrationnelle et excessive mise en œuvre par les Zubayrides171 à la fin du vii^e siècle.

• 172 Jean Bar Penkayé, Le Livre des principes : histoire du monde temporel in Mingana, 1908, p. 182-183  (...)
• 173 Quelques décennies plus tard, l’auteur de la Chronique arabo-byzantine de 741 qualifie Ibn al-Zubay (...)

40À la lumière de cette enquête, on ne peut que constater l’importance de la « fitna d’Ibn al‑Zubayr » dans les sources écrites. Sa présence est particulièrement à l’œuvre dans le hadiṯ, mais également dans les sources historiographiques musulmanes et non musulmanes. Cette fitna zubayride, qui se donne d’abord à lire comme une catégorie discursive, est largement une construction historiographique. Ce prisme correspond en effet à une personnification de la seconde guerre civile qui rend Ibn al‑Zubayr responsable de tous ses maux. La « fitna d’Ibn al‑Zubayr » est une négation de l’expérience politique zubayride qui jette l’opprobre sur les prétentions qu’Ibn al-Zubayr avait de diriger la communauté des croyants à la fin du vii^e siècle. Ibn al‑Zubayr n’était rien d’autre qu’un rebelle, en aucun cas un digne successeur du Prophète et des premiers califes. La fitna zubayride était en somme une pure utopie politique, une tromperie et une usurpation de l’institution califale. Une analyse plus serrée des textes historiographiques permet en outre de mieux cerner les motifs à partir desquels cette fitna zubayride est construite dans les sources narratives. Ces textes établissent le procès mémoriel d’Ibn al‑Zubayr en esquissant un portrait moral très dépréciatif, loin de la figure du souverain idéal. Le moment zubayride, selon ces traditions, fut synonyme d’avarice, de cupidité et d’arbitraire. Il incarne la manifestation du désordre sanglant de la fitna contre laquelle le Prophète de l’islam aurait mis en garde. Ces motifs, tout en puisant potentiellement dans des critiques qui auraient pu être émises à l’encontre d’Ibn al‑Zubayr ou dans des faits historiques établis, sont avant tout des prismes déformants qui jettent la brume sur ce qu’a réellement été l’expérience zubayride à la fin du vii^e siècle, dans le contexte de la seconde guerre civile. Des sources orientales antérieures aux sources historiographiques musulmanes bousculent d’ailleurs le prisme de la fitna zubayride. Ainsi, Jean bar Penkayê, auteur syriaque contemporain des événements de la seconde guerre civile, met l’accent sur la rhétorique piétiste d’Ibn al‑Zubayr accusant les Umayyades et leurs partisans d’être des « transgresseurs de la loi »172. Dans ce texte syriaque de la fin du vii^e siècle, il n’y a donc aucune allusion à la « fitna d’Ibn al‑Zubayr »173.

• 174 Al-Balāḏurī, Ansāb al ašrāf V, p. 373 ; Ibn Aʿṯam al-Kūfī, Kitāb al-futūḥ V, p. 294 ; Hoyland, 1997 (...)
• 175 Voir Al-Zubayr b. Bakkār, al-Aḫbār al-Muwaffaqīyāt, p. 401.
• 176 Voir Campbell, 2003 ; Görke, Schoeler, 2008 ; Scheiner, 2012, p. 441, Bouali, 2021, p. 73.

41La polyphonie des sources historiographiques musulmanes permet aussi de bousculer cette représentation des faits. D’autres récits confirment en effet que le prisme de la décadence religieuse n’a rien à voir avec la réalité. Ibn al‑Zubayr fit au contraire la promotion d’une rhétorique piétiste et construisit sa légitimité en se présentant comme l’héritier des premiers califes et du Prophète174. Par ailleurs, Ibn al‑Zubayr bénéficia aussi du fait que des clercs éminents de sa famille véhiculèrent des traditions louant leur parent175, dans le but de contrecarrer les récits qui lui étaient défavorables176.