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Notes

1 Les armées bouyides étaient essentiellement composées de contingents turcs et daylamites. Les souverains bouyides, eux‑mêmes daylamites (peuple iranien non persan, originaire des montagnes du sud de la mer Caspienne), étaient parvenus au pouvoir grâce à leur infanterie de même appartenance, mais incorporèrent rapidement à leurs armées des Turcs, réputés pour leurs compétences de cavaliers. Ils avaient aussi parfois recours à des mercenaires kurdes ou arabes (sur les armées bouyides et l’évolution de leur composition, voir Bosworth, 1966). Au sein des armées bouyides, des rivalités entre Turcs et Daylamites, résultant plus d’une politique de différenciation entre ces contingents par les souverains (en matière de paie notamment) que de tensions véritablement ethniques, engendrèrent des troubles récurrents tout au long de la seconde moitié du iv^e/x^e siècle. Les garnisons turques cantonnées à Bagdad formaient, au sein de l’armée bouyide comme dans la ville elle-même, une entité particulière, qui s’illustra dans la première moitié du v^e/xi^e siècle par des revendications pécuniaires cycliques, et joua un rôle crucial dans le choix et l’intronisation des derniers amīr al-umarāʾ de la dynastie (sur ces contingents turcs de Bagdad, voir Donohue, 2003, p. 208). Ces militaires turcs représentaient aussi un facteur de désordre à Bagdad, car lorsqu’ils n’obtenaient pas le paiement de leurs soldes par les souverains bouyides, ils se livraient à des pillages aux dépens des civils locaux.

2 Cahen, « Buwayhides ou Būyides », EI², 1960, p. 1390‑1397. L’histoire de la dynastie bouyide a été traitée par Busse, 1975. La fin de la période demeure peu étudiée : voir essentiellement Bowen, 1929 (pour l’établissement d’une chronologie particulièrement complexe, et un point de vue centré sur l’Iran) et Kabir, 1964 (Bouyides d’Irak). Donohue (2003) ne traite quasiment pas de la première moitié du v^e/xi^e siècle.

3 ʿAyyār, pl. ʿayyārūn. Sur les ʿayyār-s aux époques abbasside et bouyide, voir Cahen, Hanaway, « ʿAyyār », EncIr, 1987, p. 159-163 ; Cheikh‑Moussa, 1996 ; Tholib, 2002, p. 84‑94 ; Donohue, 2003, p. 338‑343 ; Tor, « ʿAyyār », EI³, 2014, en ligne ; Amabe, 2016, p. 24‑25 ; Rébillard, 2021, p. 462‑465. L’étude la plus détaillée des ʿayyār-s est celle de Tor (2007), extrêmement documentée, qui dépasse largement l’horizon irakien et porte en grande partie sur l’Iran. Pour Tor, les ʿayyār‑s sont à l’origine, au iii^e/ix^e siècle, des groupes de combattants sunnites volontaires de la foi ; à partir du iv^e/x^e siècle, elle met en lumière un lien croissant entre soufisme, ʿayyār-s et futuwwa, code de conduite fondée sur des valeurs morales proches de celles de la chevalerie, avec laquelle les ʿayyār‑s partageaient aussi l’usage de la violence. Récusant la vision négative des ʿayyār‑s comme brigands, qui est celle véhiculée par les chroniques arabes médiévales, Tor interprète les ʿayyār-s comme des groupes paramilitaires presque toujours sunnites, prompts à attaquer leurs contemporains chiites, liés aux élites politiques et dont les pratiques d’extorsion ne se distinguaient pas fondamentalement de celles de l’État abbasside ou bouyide ou de leurs armées. Ces analyses sont difficiles à étendre au contexte bagdadien : les passages traduits ici montrent en effet très clairement que les pratiques des ʿayyār‑s étaient redoutées autant que condamnées et combattues par les populations urbaines. Même en admettant un biais anti‑ayyār‑s de la part des chroniqueurs, il paraît difficile, à la lecture de leurs œuvres, de ne pas considérer les exactions des ʿayyār‑s de Bagdad comme la préoccupation principale qu’ils déclenchaient chez leurs contemporains. Pour une analyse sur les ʿayyār‑s de Bagdad à l’époque seldjoukide et une discussion des thèses de Tor, voir Van Renterghem, 2015, vol. 1, p. 451‑458.

4 Sur la façon dont le quartier du Karḫ, situé au sud de l’emplacement de l’ancienne « Ville ronde », devint un quartier abritant d’importantes populations chiites ainsi que l’un des hauts lieux de la pensée imamite, entre la fondation de la ville et les débuts de la période bouyide, voir Neggaz, 2019. L’instauration de célébrations chiites publiques pour ʿāšūrāʾ et Ġadīr Ḫumm sous le règne de Muʿizz al‑Dawla, en 352/963, y est évoquée p. 299. Pour la localisation des différents quartiers de Bagdad, voir la carte (fig. 3).

5 Les chroniques arabes médiévales utilisées ici ont recours au terme fitna pour désigner différents types de soulèvements urbains. Les chroniqueurs ne livrent pas de réflexion théorique sur la signification de ce terme mais l’utilisent avec une certaine cohérence : les événements désignés par eux comme fitna‑s sont tous caractérisés par l’affrontement de deux ou plusieurs factions au sein de la population urbaine et par l’usage de la violence, quels qu’en soient les protagonistes, le motif déclencheur ou le déroulement.

6 Le terme fitna, polysémique, désigne tout trouble d’une certaine ampleur divisant les musulmans, de l’émeute, en contexte local, à la guerre civile en contexte régional. Différentes acceptions du terme ont été explorées par l’historiographie récente. Troubles politiques et guerres civiles en Andalus sont au cœur de plusieurs des articles rassemblés par Martinez‑Gros et Tixier du Mesnil (dir.), 2011 ; E. Tixier du Mesnil montre bien la polysémie du terme fitna, et revient sur les deux décennies de guerre civile qui conduisirent à la fin du califat omeyyade de Cordoue, en 1031, qu’elle qualifie de « temps par excellence du politique », à contre-courant d’une historiographie qui fait de cette période un temps de désordres et de « violence fondamentalement négative, annonciatrice d’une période de déclin » (2011, p. 17‑18). Le terme fitna, dans ce contexte précis, ne désigne cependant pas des émeutes urbaines mais un désordre politique de plus large ampleur. Sur les acceptions variées du terme fitna chez les auteurs médiévaux, mais aussi sur sa réinterprétation par des auteurs andalous dans un but « d’instrumentalisation au service de l’idéologie califale [omeyyade] », voir Aillet, 2011, p. 69, 82. Pour un examen de la notion de révolte (incluant celle de fitna) dans le droit musulman, voir Abou El Fadl (2001) ainsi que Neggaz (2022), qui s’intéresse aussi aux discours des ulémas sur les révoltes et présente des exemples provenant des vii^e‑ix^e/xiii^e‑xv^e siècles. Dans le présent article, le terme fitna est utilisé dans le sens qui lui est dévolu par les auteurs des chroniques utilisées pour l’enquête dans le contexte bagdadien, celui d’un soulèvement urbain marqué par des violences.

7 Sur les soulèvements populaires à Bagdad à la période abbasside, voir Cahen, 1958‑1959 ; Laoust, 1973 ; Sabari, 1981 ; Van Renterghem, 2015, vol. 1, p. 445‑458 ; Amabe, 2016, p. 21‑24. Amabe affirme que les émeutes urbaines des iii^e/ix^e et iv^e/x^e siècles avaient des motivations soit économiques (émeutes de la faim), soit confessionnelles (sunnites contre chiites ou musulmans contre chrétiens). Il n’est rien de surprenant à ce que les révoltes populaires les plus étudiées, en raison de l’abondance et de la variété des sources disponibles, soient celles de la période mamelouke : voir Garcin (2003), qui interprète les révoltes urbaines de l’époque comme la mise en scène d’un « message sur le pouvoir » (p. 273), dépassant les simples protestations économiques pour revendiquer une forme de participation qu’il est possible de qualifier de politique. Voir aussi Petry (2012, chap. 2), où les révoltes sont traitées comme une forme de comportement illégal au sein d’un ouvrage consacré aux « bas‑fonds criminels » (criminal underworld) de la période. Les travaux de Lantschner (2015 ; 2017), eux, sont fondés sur une comparaison entre les révoltes urbaines à Bologne et Damas aux xiv^e et xv^e siècles ; Lantschner interprète les révoltes de la population damascène à l’époque mamelouke, impliquant des représentants des élites religieuses, comme des revendications de justice perçues comme des actions légitimes, et non des rébellions illégales, par les protagonistes (2017), dans un contexte d’« ordre polycentrique » dans la ville (2015, p. 582). Elbendary (2015) se concentre sur les révoltes populaires de la fin de la période mamelouke (ix^e/xv^e siècle) en Égypte et en Syrie, et s’intéresse aux soulèvements populaires dans la mesure où ils représentent l’une des formes de la protestation (protest) de catégories non élitaires de la population des grandes villes du domaine mamelouk et témoignent de la capacité de ces « non-élites » à intervenir dans les évolutions politiques de la période. Le chapitre 5, intitulé « Between riots and negotiations : popular politics and protest » (p. 121‑155), est ainsi en large partie consacré à la négociation avec les autorités, autre forme d’expression de la protestation populaire. L’intérêt de la comparaison des émeutes bagdadiennes du v^e/xi^e siècle avec les révoltes étudiées par Elbendary rencontre par ailleurs d’importantes limites méthodologiques. En dehors même du fait que cet ouvrage s’intéresse à un contexte politique, social et économique très différent de la Bagdad abbasside, d’au moins quatre siècles postérieur aux événements considérés ici, les révoltes urbaines qui y sont étudiées, pour passionnantes qu’elles soient, diffèrent très largement des fitna‑s bagdadiennes de l’année 422/1031, d’une part par la nature des protestations et revendications qui y étaient portées (contre la fluctuation monétaire, la politique fiscale des sultans, la corruption des officiels, la mauvaise gestion des crises alimentaires ; seules les protestations contre les abus de certains fonctionnaires ont des causes semblables à certaines des émeutes étudiées ici), d’autre part en raison du fait que ces révoltes s’adressaient aux autorités et avaient pour objectif d’obtenir une rectification de leur politique, tandis qu’une bonne partie des événements bagdadiens considérés ici évinçaient les pouvoirs politiques au lieu de s’adresser à eux. Enfin, pour une étude des révoltes damascènes à l’extrême fin de la période mamelouke et des trois premiers siècles ottomans, voir Grehan, 2003.

8 À Bagdad, le terme maʿūna (« aide, secours ; garnison », dictionnaire Kazimirski) désignait, depuis au moins le iii^e/ix^e siècle, la garde chargée des opérations de police, nommée à d’autres moments de l’époque abbasside šurṭa. Son chef portait le titre de ṣāḥib al-maʿūna ; voir Crone, « Maʿūna », EI², 1991, p. 839. Sur la šurṭa/maʿūna à l’époque abbasside, voir Rébillard, 2021 ; pour la période bouyide, voir Donohue, 2003, chap. 3. La police (maʿūna) était en principe une institution distincte de l’armée, mais à la fin de la période bouyide, la fonction de chef de la police à Bagdad était tantôt dévolue à un ḥāǧib (officier militaire) au service des Bouyides, tantôt à un agent de même titre mais travaillant pour le calife (Donohue, 2003, p. 207‑208 ; sur les différentes fonctions dévolues aux ḥāǧib‑s, voir Morris, « Ḥāǧib », EI³, 2017, en ligne).

9 Ibn al-Ǧawzī, Bagdadien qui ne quitta Bagdad que pour effectuer le pèlerinage à La Mecque puis en exil à la fin de sa vie, consacre une part très importante de son histoire universelle à sa ville natale, au point que Claude Cahen qualifie à juste titre cette chronique d’« avant tout bagdadienne » (1986, p. 62). Son petit-fils Sibṭ ibn al‑Ǧawzī naquit et grandit à Bagdad, puis s’installa à Damas à la mort de son grand-père. Ibn al‑Aṯīr, lui, était résident à Mossoul, mais visita Bagdad à plusieurs reprises. Tous trois avaient donc une connaissance, certes à des degrés variés, de la topographie bagdadienne et des composantes sociales et politiques de sa population. Le hanbalite Ibn al‑Ǧawzī était un homme de religion maîtrisant différentes disciplines traditionnelles (droit, ḥadīṯ, tafsīr), et était connu de ses contemporains pour son rôle de prédicateur populaire (wāʿiẓ), de même que son petit‑fils Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, qui abandonna le hanbalisme de son grand-père pour le hanafisme, et fut admis dans l’entourage des sultans ayyoubides de son époque. Ibn al‑Aṯīr, dont les deux frères s’illustrèrent comme fonctionnaires des dynasties zankide et ayyoubide, bénéficia du patronage de l’atabek d’Alep à la fin de sa vie. Sur Ibn al-Ǧawzī, voir Laoust, « Ibn al‑Djawzī », EI², 1971, p. 775‑776 ; Van Renterghem, 2015, p. 298‑301. Sur Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, voir Cahen, « Ibn al‑Djawzī [Sibṭ] », EI², 1971, p. 774‑776 ; Lefèvre‑Thibault, 2014, p. 29‑192. Sur Ibn al‑Aṯīr et son Kitāb al‑Kāmil fī al‑taʾrīḫ, voir Richards, 2006, p. 1‑5. Les chroniques d’Ibn al‑Ǧawzī et d’Ibn al-Aṯīr bénéficient d’éditions de qualité ; en revanche, le Mirʾāt al‑zamān de Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, qui ne connut longtemps que des éditions partielles, a fait l’occasion de deux éditions récentes, toutes deux fautives et témoignant, de la part des éditeurs, d’une méconnaissance du contexte bagdadien. Pour la fin de la période bouyide (années 412‑434/1021‑1043), on peut cependant se référer au travail très complet d’édition, de traduction et de commentaire de Clara Lefèvre-Thibault, 2014.

10 La chronique de Hilāl al-Ṣābiʾ, elle-même continuation du Taǧārib al-umam (L’expérience des nations) de Miskawayh (m. 421/1030) jusqu’à l’année 447/1055, n’est conservée que sous la forme de fragments s’arrêtant à l’année 393/1002‑1003, mais certains passages perdus ont servi de source aux historiens postérieurs. Sur Hilāl al‑Ṣābiʾ, issu d’une lignée de fonctionnaires au service des Abbassides et qui fut lui‑même un employé de l’administration bouyide à Bagdad, voir Osti, « Hilāl al‑Ṣābiʾ », EI³, 2017, en ligne.

11 Sur les événements complexes des dernières décennies de règne des émirs bouyides en Irak, peu de synthèses existent. La trame événementielle est retracée par Kabir (1964, chap. 6), et Busse (1975, p. 296‑304) ; voir aussi Zetterstéen, « Djalāl al‑Dawla », EI², 1965, p. 401‑402 ; Bowen, « Abū Kālīdjār », EI², 1960, p. 135‑136 ; Bosworth, « Sulṭān al‑Dawla », EI², 1997, p. 889.

12 Sur le califat abbasside sous le règne des Bouyides, voir Donohue, 2003, chap. 6 (p. 277‑287 sur le règne d’al‑Qādir), et Scharfe, 2014 ; sur al‑Qādir, voir aussi Sourdel, « al‑Ḳādir bi‑Llāh », EI², 1978, p. 394‑395 ; Tholib, 2002. La politique religieuse de ce calife, qui fit promulguer une profession de foi favorable aux hanbalites, a fait l’objet de plusieurs études, à commencer par Makdisi, 1963 ; voir aussi Tholib, 2002, chap. iv ; Gobran, 2019, p. 2‑59 ; pour une synthèse récente, El‑Hibri, 2021, p. 193‑200.

13 Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam XV, p. 213.

14 Aṣḥāb al-aksiya, littéralement « Gens des vêtements ». Je comprends ici cette expression comme synonyme de aṣḥāb al‑kisāʾ, ou ahl al‑kisāʾ, « Gens du manteau », formule désignant chez les chiites la famille proche de ʿAlī b. Abī Ṭālib et ses descendants, c’est-à-dire la branche alide des Ahl al‑bayt (Daftary, « Ahl al-Kisāʾ », EI³, 2008, en ligne ; Goldziher et al., « Ahl al‑Bayt », EI², 1960, p. 265‑266). Un passage postérieur d’Ibn al‑Ǧawzī, redondant avec celui‑ci (voir infra), identifie les Aṣḥāb al‑aksiya comme un groupe chiite.

15 Le verbe employé ici est ṯāra : se déclencher, « s’élever (se dit du tumulte) » (dictionnaire Kazimirski).

16 Le ḥāǧib al-ḥuǧǧāb, ou chef ḥāǧib, était un militaire au service du grand émir bouyide ; le titre semble avoir été dévolu aux militaires turcs, et non aux Daylamites (Donohue, 2003, p. 196).

17 Chef de la police (ṣāḥib al-maʿūna) de Bagdad de sinistre mémoire, lié aux ʿayyār‑s (ainsi, quelques mois avant les faits rapportés ici, en raǧab 421/juillet 1030, al‑Nasawī, qui venait d’être nommé chef de la police, recruta comme auxiliaires un groupe de ʿayyār‑s ; Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam XV, p. 207) et ne rechignant devant aucune action violente dans le but de s’enrichir. Les Bagdadiens réclamèrent sa destitution à maintes reprises. Voir infra ; Cahen, « Futuwwa », EI², 1965, p. 983‑987.

18 L’événement est brièvement résumé par Stewart (1998, p. 123), pour illustrer les attaques subies par les chiites de Bagdad de la part de leurs contemporains sunnites ; il est évoqué un peu plus en détails par Tor (2007, p. 281), qui traduit une partie de la description de l’émeute livrée par Ibn al‑Aṯīr.

19 Honigmann et al., « al-Ruhā », EI², 1995, p. 607-610. Cet événement est détaillé par Sibṭ ibn al-Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. al-Ḫinn et al-Ḫarrāṭ, XVIII, p. 373 ; éd. al-Ǧabbūrī, XII, p. 153 ; éd. Lefèvre-Thibault, p. 657‑664, et Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil VII, p. 743-744.

20 Sibṭ ibn al-Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. al‑Ḫinn et al‑Ḫarrāṭ, XVIII, p. 373 ; voir aussi éd. al-Ǧabbūrī, XII, p. 150. Clara Lefèvre‑Thibault propose une édition et une traduction du même passage, qui diffère peu de la mienne (2014, II, p. 641‑644). Le même événement est rapporté par Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam XV, p. 213‑215 ; Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil VII, p. 748‑749. Une version presque aussi détaillée se trouve dans le Taʾrīḫ al‑islām d’al‑Ḏahabī (XXIX, p. 9-10), ainsi qu’une mention abrégée chez Ibn Kaṯīr (al‑Bidāya wa‑l‑nihāya XV, p. 636) et Ibn Ḫaldūn (Taʾrīḫ IV, p. 642).

21 Le verbe employé est taǧaddada, « se renouveler, reprendre », donnant l’idée qu’il s’agit de la résurgence d’une émeute antérieure. Bagdad avait en effet été le théâtre, dans les années précédentes, de différents troubles et soulèvements urbains relatés par les mêmes chroniques : exactions des ʿayyār‑s en 416/1026, 420/1029 et 421/1030, suivies d’une révolte des habitants des quartiers touchés, affrontements entre militaires turcs et ʿayyār‑s l’année suivante, débouchant sur le pillage et l’incendie du Karḫ par les Turcs, agitation de ces mêmes Turcs mécontents du malik Ǧalāl al‑Dawla, affrontements entre sunnites et chiites autour des festivités ou pratiques chiites en 420/1029 et 421/1030, etc.

22 Ibn al-Ǧawzī et Ibn Kaṯīr la décrivent comme une fitna « entre sunnites et rāfiḍites » (al-Muntaẓam XV, p. 213 et al‑Bidāya XV, p. 636) ; Ibn al‑Aṯīr, moins anti-chiite, utilise un terme plus neutre et la décrit comme « une fitna entre sunnites et chiites » (al‑Kāmil VII, p. 748).

23 Sic. Le même personnage est nommé al-Ḫazlaǧī par Ibn al‑Ǧawzī (al‑Muntaẓam XV, p. 213) et al‑Ḥaramī par al‑Ḏahabī (Taʾrīḫ al‑islām XXIX, p. 9) ; Ibn al‑Aṯīr se garde de lui attribuer un autre nom que son laqab d’al‑Maḏkūr, précisé par toutes les sources en dehors de Sibṭ ibn al‑Ǧawzī. Les déformations de la nisba du personnage plaident en faveur de son caractère obscur. Louis Massignon interprète la leçon d’Ibn al-Ǧawzī sous la forme al‑Ḫalaǧī, « Qarluq » (1953 [éd. 1969], p. 447, note 3). Il faudrait donc voir dans ce personnage un Turc originaire de l’Asie centrale. Je n’ai pu, quoi qu’il en soit, l’identifier.

24 Éd. al‑Ǧabbūrī, XII, p. 150 et éd. al‑Ḫinn et al‑Ḫarrāṭ, XVIII, p. 373 : al‑ǧihād. Les autres auteurs utilisent le synonyme ġazw. Selon le droit musulman, seul le calife peut appeler au ǧihād ; le muǧāhid individuel, ici représenté par le mystérieux soufi, doit donc lui demander l’autorisation officielle de lever des troupes ou de rassembler des volontaires dans ce but, autorisation matérialisée par un document issu de la chancellerie abbasside. Ġazw peut être employé dans les sources médiévales comme synonyme de ǧihād ou encore du fait d’« ordonner le bien et interdire le mal » (al-amr bi-l-maʿrūf wa-l-nahī ʿan al-munkar) (Cook, « Ghazw », EI³, 2013, en ligne).

25 Le terme employé, munǧūq, ne figure pas dans les dictionnaires arabes et vient du turc où il signifie « perle » ou « collier, ornement de perles » (Bosworth, 2001, p. 308 ; turc moderne boncuk). En persan, les dictionnaires modernes donnent le sens d’un élément d’enseigne, de bannière ou d’étendard (« The ball or spear‑head of a banner gilded. A flag hoisted on a turret as a signal for public payer », dict. Johnson, 1852 ; « The ball or spear‑head of a banner gilded; […] a flag », dict. Steingass, 1892). Les éditeurs du Mirʾāt al‑zamān confirment cette signification en note (rāya, drapeau ou étendard) ; ce sens est cohérent avec la suite du texte, qui précise que cet étendard fut déchiré au cours de l’émeute. Les éditeurs d’Ibn al‑Ǧawzī ont transcrit manḥūq, qui ne fait pas plus sens (al‑Muntaẓam XV, p. 213). Ibn al‑Aṯīr donne pour leçon ʿalam, drapeau, dissipant tout contresens potentiel (al‑Kāmil VII, p. 748). Le terme munǧūq apparaît régulièrement dans les chroniques arabes pour désigner les bannières, sans doute brodées de perles, utilisées par les chiites de Bagdad lors des processions de ʿāšūrāʾ.

26 Manšūr : terme utilisé pour désigner les décrets officiels issus de la chancellerie abbasside.

27 Les palais ainsi que les administrations réduites conservées par les califes abbassides à l’époque bouyide se situaient dans le complexe palatial nommé Dār al‑Ḫilāfa, « Palais du califat », situé sur les bords du Tigre, au sud de la rive orientale de Bagdad. Voir la carte (fig. 3).

28 Ǧāmiʿ al-Manṣūr, la mosquée d’al-Manṣūr, aussi appelée Ǧāmiʿ al‑Madīna (mosquée de la Ville [ronde]), était la plus ancienne mosquée de Bagdad. Autrefois située au cœur de la « Ville ronde » fondée par le calife Abū Ǧaʿfar al‑Manṣūr, elle demeura l’une des mosquées‑ǧāmiʿ-s en activité sur la rive occidentale bien après la disparition des remparts de la Ville ronde. Il fallait, pour atteindre Ǧāmiʿ al‑Manṣūr à partir du Dār al‑Ḫilāfa, traverser le Tigre sur le pont de bateaux situé face aux palais califaux, puis traverser les quartiers de la rive occidentale situés dans la prolongation du pont. Voir la carte (fig. 3).

29 Lecture fautive dans l’édition d’al-Ḫinn et al-Ḫarrāṭ : al‑maḥāll al‑ʿarabiyya pour al-maḥāll al-ġarbiyya (XVIII, p. 373). Le plus important des quartiers de la rive occidentale était celui du Karḫ, à la forte composante chiite. Ibn al-Ǧawzī détaille l’itinéraire emprunté par la procession : de Bāb al‑Šaʿīr, au débouché de l’ancien pont de bateau sur le Tigre, au sud de l’embouchure du canal du Ṣarāt, à al-Ṭāq al‑Ḥarrānī, l’une des entrées du quartier de Bāb al‑Baṣra (al‑Muntaẓam XV, p. 214). Voir la carte (fig. 3) pour la localisation de ces quartiers.

30 Al-ʿāmma. Ibn al‑Ǧawzī offre comme variante al‑riǧāl, « les hommes », à savoir les piétons, par opposition aux cavaliers (al‑Muntaẓam XV, p. 214).

31 Ibn al-Ǧawzī : « Abū Bakr et ʿUmar [ibn al‑Ḫaṭṭāb] » (al‑Muntaẓam XV, p. 214). L’auteur hanbalite ajoute que les manifestants criaient : « Aujourd’hui est un jour de conquêtes » (yawm maġāzī, al‑Muntaẓam XV, p. 214). Deborah Tor rappelle que le terme yawm est ici à comprendre dans son sens archaïque et belliqueux de « bataille » (2007, p. 281, n. 123), sens confirmé par la version d’Ibn al‑Aṯīr qui rapporte un slogan très offensif envers la population chiite des quartiers traversés : « C’est aujourd’hui le jour de Muʿāwiya » (al‑Kāmil VII, p. 748). Ibn al‑Aṯīr se montrant dans l’ensemble moins anti‑chiite qu’Ibn al‑Ǧawzī et son petit-fils, il est probable que l’attaque des gens du Karḫ ait été une réponse à cette provocation des volontaires sunnites du ǧihād recrutés par le soufi‑ġāzī.

32 Le šarīf al-Murtaḍā (m. 436/1044), lettré et théologien duodécimain de lignage alide, avait succédé à son frère le šarīf al-Raḍī (m. 407/1016) au poste de représentant ou syndic des Ṭālibides (naqīb al‑Ṭālibiyyīn). Il était l’une des principales autorités religieuses du chiisme imamite bagdadien et jouissait de la faveur des souverains et vizirs bouyides, tout en maintenant de bonnes relations avec les Abbassides (Brockelmann, « al‑Sharīf al‑Murtaḍā », EI², 1998, p. 351 ; Tholib, 2002, p. 224-226 ; Abdulsater, 2017, chap. 1 ; Neggaz, 2019, p. 295‑296). Il tirait sa grande richesse de possessions foncières situées sur l’Euphrate, entre Bagdad et Kerbala (Abdulsater, 2017, p. 20). Sa résidence, située au Karḫ et qui passait pour abriter une bibliothèque de 80 000 volumes, fut vandalisée plusieurs fois, non seulement en 422/1031, mais également en 416/1025 et 425/1033. Al‑Murtaḍā joua à plusieurs reprises un rôle de représentant auprès des autorités politiques, que ce soit pour plaider la cause de son quartier dévasté par les ʿayyār-s ou celle des pratiques religieuses de la communauté duodécimaine de la rive occidentale de Bagdad (Abdulsater, 2017, p. 19‑20).

33 Wa-waqaʿat al-ḥarb ; le terme ḥarb dénote une intensité plus forte que le simple combat ou affrontement armé rencontré plus haut, qitāl.

34 Ašrafa ahl al-Karḫ ʿalā ḫiṭṭa^tin ʿaẓīma^tin. Cette expression est employée dans le même sens par Sibṭ ibn al‑Ǧawzī dans d’autres passages du Mirʾāt al‑zamān.

35 Le titre de malik, « roi », est accordé par les sources au souverain bouyide en titre, à l’époque Ǧalāl al‑Dawla.

36 Le titre de isfahsalār ou iṣfahsalār, désignant dans le monde persan un « chef d’armée » (Bosworth, Digby, « Ispahsālār, Sipahsālār », EI², 1978, p. 217‑219), était à l’époque bouyide surtout décerné aux commandants daylamites (Donohue, 2003, p. 197). Al‑isfahsalāriyya désignerait donc soit un groupe d’émirs daylamites, soit un groupe de commandants sans distinction d’origine ethnique (voir la discussion proposée par Donohue, 2003, p. 199).

37 Munǧūq ; Ibn al-Ǧawzī utilise le terme ʿallāma en précisant que ce dernier avait été confié aux « combattants » (ġuzāt) accompagnant le soufi, et ajoute que le calife exigeait que les peines légales (ḥadd) soient infligées aux coupables (al‑Muntaẓam XV, p. 214).

38 Ibn al-Ǧawzī précise : le vizir du malik (souverain bouyide) (al‑Muntaẓam XV, p. 214). Le calife abbasside, à l’époque bouyide, n’avait pas de vizir à son service. Sur le vizirat bouyide, voir Donohue, 2003, chap. 2.

39 La brique cuite, āǧurra, matériau de construction par excellence à Bagdad, était un projectile de choix lors des soulèvements populaires. Son grand module (environ 50 cm de côté) et son poids en faisaient une arme redoutable, parfois mortelle.

40 Mawhūn : littéralement « affaibli », mais avec une connotation d’humiliation – double effet, physique et moral, du coup de brique reçu et de la chute du turban, camouflet infligé à celui qui le porte.

41 Mot à mot le guerrier ou conquérant, al‑ġāzī, à savoir le soufi qui se trouvait à l’origine de toute l’affaire.

42 Wa-kāna al-sabab suqūṭ haybat al‑salṭana. Le terme hayba, qui dénote le respect mêlé de crainte que les sujets doivent éprouver envers leur souverain, désigne par métonymie l’autorité exercée par le second sur les premiers. Le terme sulṭān, qui désigne essentiellement le calife à l’époque seldjoukide, renvoie ici au détenteur de l’autorité temporelle, donc au malik bouyide, et salṭana désigne l’institution politique, en l’occurrence celle de l’émirat.

43 Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam XV, p. 214.

44 Bagdad comptait des populations juives ainsi que chrétiennes de différentes obédiences, qui résidaient dans différents quartiers de la ville, coexistant avec leurs voisins musulmans.

45 Même version chez Ibn al-Aṯīr, al‑Kāmil VII, p. 748 ; cette information est absente du récit de Sibṭ ibn al‑Ǧawzī.

46 Le terme ġulām (pl. ġilmān) désigne un jeune homme et/ou un serviteur libre, esclave ou affranchi. Dans un contexte militaire, il qualifie des gardes essentiellement turcs, la plupart du temps d’origine servile, et peut être synonyme de Atrāk (Turcs).

47 Respectivement : le marché des mariées, le marché des tapis de selle, le marché des dinandiers et le marché des minotiers, selon toute probabilité des sous-ensembles des marchés du Karḫ.

48 Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam XV, p. 214.

49 Duʿʿār : vauriens, débauchés, brigands, bandits.

50 Barāṯā était un faubourg de la rive occidentale de Bagdad, situé à l’est de l’ancienne ville ronde. S’y trouvait une mosquée‑ǧāmiʿ chiite, où le calife abbasside avait, deux ans auparavant, tenté d’imposer une ḫuṭba sunnite, provoquant la colère des fidèles et de nombreux troubles. Voir les événements de l’année 420/1029, détaillés par Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam XV, p. 198‑201.

51 Iḫtilāṭ, terme utilisé par les chroniqueurs et notamment par Ibn al-Ǧawzī pour décrire l’état de troubles permanents dans lequel se trouvait plongée Bagdad au cours de ces années. En conséquence, plus que par « confusion », on peut traduire le terme par « désordre » ou même « chaos ».

52 Le terme utilisé ici est sulṭān.

53 Li-suqūṭ haybatihi.

54 Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam XV, p. 214‑215.

55 Kāna yanẓur qadīm^an fī al-maʿūna ; voir aussi Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil VII, p. 748, qui rattache ces événements à la fitna de rabīʿ 1.

56 L’éditeur donne le terme al‑ʿawm ou al‑ʿawmm, que je rectifie en al‑ʿawāmm en raison du sens.

57 Quartiers de la rive occidentale, situés au sud de l’ancienne Ville ronde. Ces quartiers tiraient leur nom des canaux du Karḫ ou d’éléments urbains entre-temps disparus : ainsi, Bāb al-Baṣra désignait à l’époque de la fondation de Bagdad la porte sud‑ouest de la Ville ronde. Ces quartiers étaient mitoyens les uns des autres. On rencontrait, du nord au sud, Bāb al‑Baṣra, puis [Nahr] al‑Qallāʾīn et Nahr Ṭābiq, tous deux situés à l’intérieur du quartier, plus important en superficie, du Karḫ : voir carte (fig. 3). Le Karḫ et Nahr Ṭābiq étaient connus pour leur importante population imamite, tandis que les quartiers de Bāb al‑Baṣra et Nahr al‑Qallāʾīn comportaient une population majoritairement sunnite, avec une forte coloration hanbalite pour le premier. Il est possible qu’il faille comprendre, dans cette énumération de quartiers, que ceux-ci s’opposaient deux à deux : Nahr Ṭābiq contre al‑Qallāʾīn, le Karḫ contre Bāb al‑Baṣra, etc.

58 Les cinq premiers de ces huit quartiers étaient en effet situés sur la rive orientale ; comme leurs homologues de la rive occidentale, il s’agissait de zones à la fois peuplées et commerçantes. Le quartier de Bāb al‑Ṭāq se trouvait au nord de la rive orientale, au débouché du pont supérieur ; il comprenait le marché nommé Sūq Yaḥyā. Le « marché aux armes », Sūq al‑Silāḥ, se trouvait également à proximité, tandis que le « marché du mardi », Sūq al‑Ṯalāṯāʾ, le plus important espace commercial de la rive orientale, se trouvait plus au sud, en direction du Dār al-Ḫilāfa (voir fig. 3). Le « marché des cordonniers », [Sūq] al‑Asākifa, était situé à proximité (ou à l’intérieur) de Sūq al‑Ṯalāṯāʾ ; un quartier homonyme existait aussi au Karḫ. Bāb al‑Ṭāq, Sūq Yaḥyā et al‑Furḍā étaient des quartiers à forte population imamite (Neggaz, 2019, p. 299).

59 Les deux derniers toponymes désignent des quartiers situés sur la partie septentrionale de la rive occidentale, au nord du pont supérieur et du quartier d’al‑Ḥarbiyya. Le toponyme al-Furḍa renvoie à un port ou un entrepôt sur le Tigre. Le Strange évoque deux endroits portant ce nom, tous deux situés sur la rive occidentale : le « port supérieur », ou port de Ǧaʿfar, au débouché de Ḫandaq Ṭāhir sur le Tigre, au nord du pont supérieur, et le « port inférieur », ou port du Karḫ, à l’embouchure de Nahr ʿĪsā (1900, p. 51 et 85, furḍa étant vocalisé farḍa). Darb Sulaymān étant proche du pont supérieur et de Ḫandaq Ṭāhir, le port cité ici est très probablement le « port supérieur ». Je n’ai pu identifier le quartier d’al‑Rahādira.

60 Probablement le pont « supérieur » ou septentrional, reliant le nord de la rive occidentale (où se trouvaient notamment al-Furḍa et, plus au sud, Darb Sulaymān) au nord de la rive orientale (Bāb al‑Ṭāq et Sūq Yaḥyā). Les ponts de bateaux qui mettaient en communication les deux rives de Bagdad, constitués de barques reliées entre elles par une chaîne métallique, sur lesquelles on posait un plancher de bois, étaient aisés à démonter. Une fois le ou les ponts coupés, il était beaucoup plus difficile de traverser : bien que le passage fût encore possible en empruntant un bac, les grands mouvements de foule d’une rive à l’autre devenaient impossibles.

61 Ce personnage, épisodiquement nommé chef de la police (maʿūna), lié aux ʿayyār‑s et célèbre pour sa corruption et ses exactions, a été évoqué plus haut.

62 Je n’ai pu identifier cette rue.

63 Attaques par derrière, attaques à coup de bâton, embuscades (istiqfāʾ).

64 Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam XV, p. 215.

65 Mot à mot : qui fit circuler des rumeurs à son propos (arǧafa bihi).

66 Inziʿāǧ : inquiétude, trouble, émoi, agitation.

67 Fī dārihi, c’est-à-dire dans le Dār al-Ḫilāfa, le complexe palatial abbasside situé sur la rive orientale du Tigre et protégé par une enceinte. Le Dār al-Ḫilāfa servait de lieu protégé (ḥarīm), et les Bagdadiens avaient l’habitude de s’y mettre à l’abri ainsi que leurs biens lorsque les circonstances laissaient redouter pillages ou attaques sur leurs quartiers.

68 Al-amīr walī al-ʿahd, fils du calife en titre, et récemment imposé comme héritier présomptif par les émirs de Bagdad (voir les événements de l’année 421/1030 dans les chroniques, par exemple Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam XV, p. 206).

69 Il s’agit de la gratification distribuée aux troupes par un nouveau calife lors de sa cérémonie d’intronisation, en récompense du serment d’allégeance, bayʿa, de ses sujets.

70 Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil VII, p. 751.

71 Sur cette fête d’origine mazdéenne, célébrée aux alentours de l’équinoxe d’automne, et son adaptation dans l’Irak abbasside, voir Calmard, « Mihradjān », EI², 1990, p. 15‑20. Sur le caractère princier des célébrations de Mihraǧān, et de celles, symétriques, de Nawrūz à l’époque abbasside, voir Borroni, 2017, p. 38‑57.

72 Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam XV, p. 216.

73 Le « marché des tourneurs [de bois] », que je n’ai pu localiser.

74 Le « marché des frituriers », sans doute situé à proximité du canal (nahr) et du quartier du même nom, sur la rive occidentale.

75 Aṣḥāb al-aksiya, sans doute pour aṣḥāb al-kisāʾ. Voir la note 14.

76 Ahl al-ḫulqān. Je n’ai pu identifier ce groupe ; l’édition d’Ibn al‑Aṯīr donne une variante, aṣḥāb al‑ḫilʿān, au ductus consonantique proche. Les deux auteurs précisent qu’il s’agit de deux groupes ou courants chiites.

77 Ibn Raǧab (m. 795/1393), biographe hanbalite tardif d’Ibn al‑Ǧawzī, notait, à la suite de nombreux éloges décernés au maître bagdadien, que certains lui reprochaient « les nombreuses erreurs contenues dans ses traités. La raison en est évidente, car il multipliait les ouvrages ; et lorsqu’il avait fini d’écrire un livre, au lieu de le relire, il s’absorbait [immédiatement] dans un autre. […] Pour cette raison, on a rapporté qu’il disait [à propos de lui‑même] : “Je suis un compilateur, et non un auteur” (anā murattib^un, wa‑lastu bi‑muṣannifⁱⁿ) » (Ḏayl I, p. 412).

78 Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam XV, p. 216.

79 Mā nurīd Ibn Nasawī wāliyy^an ʿalaynā. Le terme employé ici, wālī, désigne en général le gouverneur d’une ville, fonction en théorie distincte de celle de chef de la police. Sans doute ne faut‑il pas prendre au pied de la lettre la formulation d’Ibn al-Ǧawzī mais la comprendre comme une expression de la puissance localement acquise par Ibn al‑Nasawī, dans un contexte général d’effritement du pouvoir, tant bouyide qu’abbasside. Il n’en reste pas moins que le terme wālī désigne clairement une personne nommée par les autorités politiques, ici bouyides.

80 Le Sawād était la région agricole fertile entourant Bagdad, où de nombreux villages pouvaient devenir l’objet des pillages des ʿayyār‑s.

81 Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam XV, p. 216.

82 Al-Qanṭara al-ʿatīqa et [al-Qanṭara] al-ǧadīda. À Bagdad, le terme qanṭara, « passerelle », désignait un pont de pierre permettant de franchir l’un des multiples canaux (nahr, pl. anhār) qui sillonnaient la ville, par opposition au terme ǧisr, « pont », désignant exclusivement un pont de bateau sur le Tigre (ou tout autre grand fleuve). Les deux ponts cités ici permettaient de franchir le canal du Ṣarāt, situé juste au sud de l’ancienne Ville ronde ; le plus ancien, datant de la fondation de Bagdad, permettait de franchir ce canal dans le prolongement de Bāb al‑Kūfa, l’entrée sud‑ouest de la Ville ronde. Le « pont neuf », lui, se rencontrait au niveau de Bāb al-Baṣra (Le Strange, 1900, carte II, p. 15). Les ponts/passerelles, lieux de passage entre des quartiers par ailleurs isolés par le réseau de canaux, étaient souvent le théâtre d’affrontements entre quartiers rivaux.

83 Ziyārat al-mašhadayn bi‑l‑Kūfa wa-l-Ḥāʾir : les deux mausolées sont ceux de ʿAlī ibn Abī Ṭālib à Najaf, près de Kufa, et de son fils al-Ḥusayn à Kerbala ; tous deux sont situés au sud de Bagdad, à respectivement 160 et 100 km environ de la capitale abbasside.

84 Les maqābir Qurayš, ou tombeaux des Qurayš, étaient situés dans le cimetière nommé Maqbarat Bāb al‑Tibn, au nord de la rive occidentale de Bagdad, à une petite distance du tombeau de deux imams du chiisme duodécimain : le septième imam Mūsā b. Ǧaʿfar ou Mūsā al‑Kāẓim (m. 183/799), fils de Ǧaʿfar al-Ṣādiq, et le neuvième imam, son petit‑fils Muḥammad ibn ʿAlī al‑Riḍā, ou Muḥammad al‑Ǧawād (m. 219/834). Autour de leurs mausolées (mašhad‑s) fut construite à l’époque safavide la mosquée d’al‑Kāẓimayn (sous le règne de Šāh Ismāʿīl, r. 908‑930/1502‑1524 ; voir Streck, Dixon, « al-Kāẓimayn », EI², 1978, p. 887‑889), mais leurs tombeaux eux‑mêmes étaient des lieux de dévotion chiite depuis au moins les débuts de l’époque bouyide. La circulation de pèlerins chiites dans les quartiers sunnites de Bagdad, et vice‑versa, était régulièrement source de tensions et susceptible de déclencher des émeutes ; voir Neggaz, 2019 ; 2022.

85 Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil VII, p. 749.

86 Aṣḥāb al-ḫulqān chez Ibn al-Ǧawzī, voir la note 76.

87 Soit 86 et 41 années lunaires respectivement.

88 Amir-Moezzi, « Ghadīr Khumm », EI³, 2014, en ligne.

89 De la même façon, une célébration sunnite était organisée huit jours après ʿāšūrāʾ, en muḥarram. Sur la mise en place et le déroulement de ces célébrations à Bagdad, voir Neggaz, 2019, p. 299‑300 et notes 174‑176. Pour une comparaison de la mise en place de ces festivités et des réactions populaires qu’elles déclenchaient dans la Bagdad bouyide et au Caire sous les Fatimides, voir Sanders, 1994, p. 124‑128.

90 Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam XV, p. 219.

91 À savoir le lundi soir, le « jour » du mardi débutant à la nuit tombée.

92 Ahl al-sunna fī maḥāllihim.

93 Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam XV, p. 219.

94 Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam XV, p. 220.

95 Comme en témoignent les chroniques étudiées, en particulier celles d’Ibn al‑Ǧawzī et de Sibṭ ibn al‑Ǧawzī.

96 Les verbes utilisés pour indiquer la naissance d’une fitna sont variés : certains sont neutres, comme waqaʿa (se produire), qāma (surgir, éclater), ǧarā (avoir lieu, arriver), ḥadaṯa (surgir, advenir), ibtadaʾa (débuter), tandis que d’autres, comme našaʾa (grandir), hāǧa (éclater, faire rage) ou ṯāra (se déchaîner), donnent une impression de violence. Ces occurrences ainsi que les suivantes proviennent des trois principales chroniques utilisées ici, mais ne se limitent pas aux événements de l’année 422/1031.

97 Ex. Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam XV, p. 321 (année 441/1049‑1050) ; Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil VIII, p. 111 (année 445/1053‑1054).

98 Ex. Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil VII, p. 532 (année 393/1002‑1003) ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al-zamān XVIII, p. 314 (année 415/1024).

99 Ex. Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam V, p. 32 (année 392/1001‑1002) ; XVI, p. 283 (année 482/1089‑1090).

100 Ex. Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam XIV, p. 118 (année 348/959-960) ; XV, p. 120 (année 407/1016‑1017) ; XVII, p. 5 (année 486/1093‑1094) ; Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil VII, p. 320 (année 349/960‑961).

101 Ex. Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil V, p. 549 (année 210/825‑826) ; IX, p. 400 (année 569/1173‑1174).

102 Ex. Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil VII, p. 335 (année 335/946‑947).

103 Ex. Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam XV, p. 208 (année 421/1030‑1031).

104 Ex. Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil X, p. 211 (année 602/1205‑1206) ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al-zamān XVIII, p. 421 (année 417/1026‑1027) ; XVIII, p. 436 (année 431/1039‑1040) ; XX, p. 397 (année 544/1149‑1150).

105 Ex. Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil VII, p. 316 (année 363/973‑974).

106 Ex. Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān XV, p. 367 (année 256/869‑870).

107 Ex. Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān VIII, p. 19 (année 60/679‑680).

108 Ex. Ibn al-Aṯīr, al‑Kāmil VIII, p. 373 (année 486/1093-1094) ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān XXI, p. 340 (année 583/1187‑1188).

109 Ex. Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam XV, p. 335 (année 444/1052‑1053) ; Ibn al‑Aṯīr, al-Kāmil VII, p. 321 (année 363/973‑974).

110 Ex. Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam XIV, p. 363 (année 382/992‑993) ; XV, p. 329 (année 443/1051‑1052) ; Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil VIII, p. 95 (année 443/1051‑1052) ; al‑Kāmil VII, p. 757 (année 423/1031‑1032) ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān XVIII, p. 479 (année 442/1050‑1051).

111 Ex. Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil VI, p. 746 (année 317/929‑930).

112 Ex. Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil II, p. 348 (année 16/637‑638).

113 Ex. Sibṭ ibn al-Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān XV, p. 47 (année 237/851‑852).

114 Ex. Sibṭ ibn al-Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān II, p. 166 (période préislamique).

115 Ex. Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam XV, p. 343 (année 411/1020‑1021).

116 Ex. Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam XVIII, p. 146 (année 556/1161).

117 Ex. Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam X, p. 70 (année 198/813‑814).

118 Ex. Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam XVI, p. 266 (année 479/1086‑1087) ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān VIII, p. 279 (année 64/683‑684).

119 Ex. Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil VIII, p. 167 (année 451/1059‑1060) et p. 449 (année 494/1100‑1101).

120 Ex. Ibn al-Ǧawzī, al‑Muntaẓam VI, p. 159 (année 75/694‑695).

121 E. Tixier du Mesnil (2011, p. 22) caractérise ainsi la fitna andalouse du v^e/xi^e siècle comme une « violence protéiforme qui transforme les victimes en bourreaux ».

122 Martinez-Gros, 2011, p. 14.

123 Ex. Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam XIV, p. 126 (année 349/960‑961) ; Ibn al-Aṯīr, al‑Kāmil V, p. 293 (année 176/792) et VIII, p. 95 (année 443/1051‑1052) ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān XIX, p. 396 (année 478/1085).

124 Voir la carte de Bagdad proposée et commentée par Nassima Neggaz (2022, p. 175) : « Les processions religieuses et le partage de l’espace entre chiites et sunnites à Bagdad à l’époque Buyide ».

125 Sur cette période, voir Van Renterghem, 2015, vol. 1, chap. 14. Sur l’attitude des pouvoirs abbasside et seldjoukide envers ašʿarites et hanbalites, voir Gobran, 2019, p. 188 sq.

126 Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam XV, p. 214, et Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil VII, p. 748 ; repris par al‑Ḏahabī, Taʾrīḫ al‑islām XXIX, p. 9, et Ibn Kaṯīr, al-Bidāya wa‑l‑nihāya XV, p. 636. Cette information fait d’ailleurs partie des quelques éléments conservés par Ibn Ḫaldūn dans son Histoire de l’Orient, où quelques lignes synthétisent en les confondant plusieurs des émeutes qui eurent lieu en 422/1031 : « Ces jours‑là [après la mort d’al‑Qādir et la succession d’al‑Qāʾim], une fitna se produisit à Bagdad entre sunnites et chiites. Les maisons des Juifs furent pillées, et des marchés de Bagdad furent incendiés. Quelques percepteurs de taxes (ǧubāt al‑maks) furent tués, et les ʿayyār-s se soulevèrent » (Taʾrīḫ IV, p. 642). Il serait intéressant de comprendre pourquoi la mention du pillage des maisons juives, anecdotique chez les chroniqueurs plus anciens, est incluse parmi les rares informations conservées par Ibn Ḫaldūn qui synthétise en trois phrases plusieurs pages des chroniques antérieures. De même, la mention de la mise à mort de percepteurs de taxes (maks, pl. mukūs, désignant les taxes non canoniques régulièrement perçues par les pouvoirs politiques) est propre à Ibn Ḫaldūn et n’apparaît pas dans les textes antérieurs que j’ai pu consulter – à moins qu’il ne s’agisse ici d’un euphémisme pour désigner les ʿayyār‑s et leurs extorsions financières liées à la « protection » (ḥimāya) des quartiers commerçants (voir la note 144).

127 Voir la note 32.

128 Une connotation sunnite ou anti-chiite du milieu des ʿayyār-s bagdadiens est cohérente avec le rappel, fait par D. Tor (2007, notamment le chap. 8 ; « ʿAyyār », EI³, 2014, en ligne), du fait que les ʿayyār‑s trouvent leur origine, au début du iii^e/ix^e siècle, dans des confréries de combattants sunnites de la foi, volontaires (muṭṭawwiʿa) pour combattre les mouvements considérés comme hérétiques dans l’Orient iranien. Sur l’appartenance sunnite des ʿayyār‑s à la période seldjoukide, mais aussi sur ce qui les distinguait des activistes hanbalites contemporains, voir Van Renterghem, 2015, vol. 1, p. 451‑453.

129 Terme ponctuellement employé par Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, ex. Mirʾāt al‑zamān, éd. al‑Ḫinn et al‑Ḫarrāṭ, XVIII, p. 414 ; éd. al‑Ǧabbūrī, XII, p. 184. Les verbes ṯāra, « se révolter », ou ṯāwara, « déclencher une révolte », se trouvent également dans les chroniques. Ces termes sont cependant moins employés que celui de fitna.

130 Ira Lapidus, dans son étude fondatrice sur les sociétés urbaines du domaine mamelouk, affirmait en effet : « The ulama, or religious leaders, had emerged as the effective spokesmen and representatives of urban communities » (1984, p. 7). Si lui‑même exposait très clairement qu’il s’agissait là d’une spécificité de l’époque, la période précédente, jusqu’au xi^e siècle, ayant vu l’émergence et la consolidation de communautés spécifiquement islamiques, et les xi^e‑xiii^e siècles la diffusion, sous l’égide des Seldjoukides et de leurs successeurs, notamment ayyoubides, de nouvelles institutions urbaines venues d’Iran, ses conclusions ont souvent été reprises et considérées comme pertinentes y compris pour décrire des sociétés urbaines antérieures à l’époque mamelouke. Pour un usage récent des analyses de Lapidus dans le contexte d’une étude sur les soulèvements urbains, de la fin de l’époque mamelouke en l’occurrence, voir Elbendary qui résume ainsi ces thèses : « The non‑Arab and often non‑Muslim‑born rulers needed the support and legitimization of the ulama, whose implicit approval helped maintain social order, and the ulama came to depend in part on the patronage of the rulers » ; par ailleurs, « the ulama acted both as agents of protest occasionally and, perhaps more often, as mediators between the state and the crowd » (2015, p. 126). Elbendary donne par la suite plusieurs exemples de révoltes urbaines dans lesquelles les ulémas jouèrent un rôle important de négociateurs entre les autorités mameloukes et le peuple révolté ; tous ses exemples datent du ix^e/xv^e siècle et se sont déroulés au Caire ou à Damas.

131 Dans d’autres contextes, en revanche, un « chef de l’émeute » est parfois désigné par le terme raʾs al‑fitna ; le personnage ainsi nommé peut, ou non, être individualisé par la mention de son nom. Muʿāwiya ibn Abī Sufyān est ainsi désigné comme « chef de la [première] fitna » par Sibṭ ibn al-Ǧawzī (Mirʾāt al-zamān, éd. al-Ḫinn et al‑Ḫarrāṭ, VIII, p. 406) ; pour d’autres exemples moins célèbres, voir Mirʾāt al-zamān XIII, p. 26 (affrontements entre les tribus arabes yéménites et qaysites dans la Ghouta de Damas en 182/798-799), ou XXII, p. 140 (émeute impliquant les hanbalites à Damas en l’an 600/1203‑1204). Le terme est également employé au pluriel : ruʾūs al‑fitna, ex. Mirʾāt al‑zamān VIII, p. 405 (notice d’al‑Ḥuṣayn b. Numayr, m. 67/686‑687) ou XI, p. 392 (révolte contre le gouverneur omeyyade du Ḫurāsān Naṣr b. Sayyār, année 130/747‑748).

132 Voir par exemple la figure du hanbalite al‑Barbahārī (m. 329/941), meneur de plusieurs soulèvements hanbalites à Bagdad dans les années 320/930 (Laoust, « al‑Barbahārī », EI², 1960, p. 1070‑1071 ; Melchert, « al-Barbahārī », EI³, 2009, en ligne) ; ou encore ses compagnons de maḏhab qui firent parler d’eux à la fin de la période bouyide et au début de la période seldjoukide : les deux hashémites, Ibn Sukkara (m. après 461/1068), qui fut à l’origine de plusieurs fitna‑s déclenchés par son activisme militant dans l’« interdiction du mal et le commandement du bien » (Van Renterghem, 2010, p. 216), et Abū Ǧaʿfar ibn Abī Mūsā (m. 470/1077), l’un des plus fervents opposants à son jeune confrère Ibn ʿAqīl (Makdisi, 1963, p. 240‑248 ; Van Renterghem, 2010, p. 212‑213).

133 Sur ce concept, voir Cook, « al-Nahy ʿan al-Munkar », EI², 2004, Suppl. (= XII), p. 644-646 ; Cook, « Ghazw », EI³, 2013, en ligne. Ce principe servait fréquemment de prétexte à des interventions musclées dans l’espace public, en particulier pour les hanbalites bagdadiens : voir Cook, 2001, p. 114‑144.

134 Sur la ʿāmma bagdadienne et son rôle dans les fitna‑s de l’époque seldjoukide, voir Van Renterghem, 2015, vol. 1, p. 448‑450.

135 Voir la version d’Ibn al-Ǧawzī, al‑Muntaẓam XV, p. 214.

136 Sur l’évolution de la terminologie, le terme maʿūna remplaçant, au iv^e/x^e siècle, celui, antérieur, de šurṭa, par ailleurs réemployé aux périodes postérieures, voir Rébillard, 2021, p. 217‑221.

137 Wa lam yaǧrī fī hāḏihi al-ašyāʾ inkār min al-sulṭān li-suqūṭ haybatihi (Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam XV, p. 214), où sulṭān désigne sans doute le malik bouyide, détenteur effectif de l’autorité ; voir aussi la formule très proche de Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, citée plus haut : « La [vraie] raison de tout cela, c’est que le souverain n’avait plus aucune autorité » (Mirʾāt al‑zamān, éd. al‑Ḫinn et al-Ḫarrāṭ, XVIII, p. 373 ; éd. al‑Ǧabbūrī, XII, p. 150).

138 Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam XV, p. 214 ; Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil VII, p. 748. Aucune autre information n’est disponible sur ce personnage.

139 Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam XV, p. 207.

140 Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam XVI, p. 63, notice n^o 3370. Voir aussi la courte notice que lui consacre Ibn Kaṯīr, al‑Bidāya XV, p. 779, dans laquelle est rapportée sa condamnation pour le meurtre d’une femme et le fait qu’il évita la peine du talion grâce à une somme d’argent. Ibn al‑Aṯīr se contente de mentionner son décès, sa fonction et son âge (al‑Kāmil VIII, p. 180).

141 Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam XV, p. 213.

142 Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam XV, p. 227.

143 Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam XV, p. 237.

144 Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam XV, p. 242.

145 La ḥimāya, forme de « protection » des espaces ruraux ou urbains, notamment commerciaux, ayant comme contrepartie le paiement d’une taxe de la part des « protégés » et s’apparentant donc à une pratique d’extorsion, reste peu explorée en milieu urbain ; voir Cahen, « Ḥimāya », EI², 1971, p. 406‑407. Sur la ḥimāya des territoires ruraux irakiens à la période pré-bouyide : Rébillard, 2021, p. 378-381 ; pour l’Iran et l’Irak aux époques bouyide, seldjoukide et mongole : Jürgen Paul (2020), qui montre que la délégation de la ḥimāya des zones rurales était une façon, pour les Bouyides, d’intégrer à leur État des chefs nomades des marges de leur territoire. J. Paul s’intéresse aussi aux pratiques de protection illégales, essentiellement en Iran oriental au vi^e/xii^e siècle.

146 Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil VII, p. 765. Al-Basāsīrī, émir turc, mamelouk affranchi du souverain bouyide Bahāʾ al-Dawla (r. 379-403/989-1012), servit plusieurs princes bouyides avant de se mettre au service des Fatimides dans le contexte de la décomposition du pouvoir bouyide et des conquêtes du Seldjoukide Ṭuġril Beg en Irak. Il fut responsable du passage de Bagdad sous ḫuṭba fatimide en 450-451/1058-1060. Voir Canard, « al‑Basāsīrī », EI², 1960, p. 1105-1107 ; Sajjadi, Hirtenstein, « al-Basāsīrī », EIsl, 2015, en ligne.

147 Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam XV, p. 253.

148 Ibn al-Ǧawzī, al‑Muntaẓam XV, p. 305 ; XVI, p. 63 ; Sibṭ ibn al‑Ǧawzī, Mirʾāt al‑zamān, éd. al‑Ḫinn et al‑Ḫarrāṭ, XVIII, p. 461 ; éd. al‑Ǧabbūrī, XII, p. 227.

149 Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam XV, p. 321 ; Ibn al‑Aṯīr, al-Kāmil VIII, p. 81.

150 Sibṭ ibn al-Ǧawzī, Mirʾāt al-zamān, éd. al-Ḫinn et al‑Ḫarrāṭ, XVIII, p. 476 ; voir aussi éd. al‑Ǧabbūrī, XII, p. 240‑241 (fautive).

151 La logique de ce passage n’est pas claire (pourquoi les habitants de la rive occidentale voudraient-ils incendier leurs quartiers, si ce n’est, peut-être, en désespoir de cause ?) mais la formulation du texte, elle, est explicite.

152 Ḥayya ʿalā ḫayr al-ʿamal : formulation chiite de l’appel à la prière. Voir Katz, « Call to prayer », EI³, 2015, en ligne.

153 Contrairement à une pratique des chiites duodécimains du Karḫ, encouragée ou tout au moins tolérée par les souverains bouyides, qui consistait à insulter certains des Compagnons du Prophète, et en particulier les trois premiers califes ainsi que Muʿāwiya (Neggaz, 2019, p. 301).

154 Les Daylamites étaient dans leur ensemble chiites, tandis que les Turcs étaient dans leur grande majorité sunnites. Cette distinction se doublait de rivalités de factions au sein de l’armée ; à ce sujet voir Donohue, 2003, chap. 3.

155 Quartier à forte population sunnite de la rive occidentale, situé entre le Karḫ et le Tigre.

156 D’après Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil VIII, p. 180, il avait dépassé l’âge de 80 ans. Ibn al‑Aṯīr est cependant le seul de ses trois biographes à mentionner cette information.

157 Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam XVI, p. 63.

158 Sur de telles relations aux époques pré‑bouyide et bouyide, voir Cahen, « Futuwwa », EI², 1965, p. 983‑987 ; Rébillard, 2021, p. 464.

159 Pour les armes des acteurs des fitna-s à l’époque seldjoukide, voir Van Renterghem, 2015, vol. 1, p. 450 et 452.

160 Le degré d’improvisation ou, au contraire, d’organisation de ces soulèvements populaires reste impossible à déterminer. Les récits des chroniques montrent un caractère largement spontané d’une partie de ces événements (ex. cas 2 et 9), mais un certain niveau d’organisation, ou tout au moins une capacité de décision collective, est perceptible dans l’action coordonnée des ʿayyār‑s lors de leurs attaques de quartiers ciblés (cas 1 et 2) ou de leurs parades anti-chiites lors des festivités de Ġadīr Ḫumm (cas 10). Qu’aucun meneur ou chef ne soit signalé dans la description de ces événements n’en est que plus remarquable.

161 Comme un bon nombre des épisodes de révolte urbaines que j’ai pu étudier pour l’époque seldjoukide (Van Renterghem, 2015, vol. 1, chap. 14), ou encore des soulèvements des populations des villes mameloukes au ix^e/xv^e siècle analysées par Elbendary, 2015, chap. 5.

162 Contrairement à une bonne partie des événements étudiés par Elbendary, 2015.

163 En contraste avec bien d’autres épisodes de rébellions, urbaines ou rurales, de l’histoire islamique. Voir la réflexion menée sur la notion de contestation et son rapport à la révolte par Mazel, Stella et Tixier du Mesnil, 2019, en particulier p. 17‑32.

164 Voir par exemple les événements de l’année 441/1049-1050 dans les chroniques, où les affrontements entre habitants du Karḫ et des quartiers sunnites voisins menèrent chacun à protéger son territoire par la construction de murs (ḥāʾiṭ) – qu’il faut peut‑être interpréter comme des barricades – percés de passages ou portes (bāb) situés à des endroits stratégiques (ex. Ibn al‑Ǧawzī, al‑Muntaẓam XV, p. 319‑320).

165 Jean-Claude Garcin a montré comment, au Caire, les révoltes populaires relevaient de la mise en scène d’un « spectacle donné à voir », parvenant à « faire saisir par le regard ce que l’entendement des spectateurs ne serait pas parvenu à concevoir clairement » (2003, p. 277), et ce, dans un contexte urbain où la mise en scène du pouvoir politique était omniprésente, par des parades, des cérémonies comme les entrées de villes ou les départs de la caravane du pèlerinage, mais aussi par la domination de l’espace urbain par des constructions monumentales financées par les sultans et les émirs (2003, p. 262‑264).

166 L’univers olfactif est parfois signalé comme un lieu d’expression, non plus d’affrontements, mais de réconciliation entre quartiers : des substances parfumées (eau de rose, encens) étaient alors utilisées pour accueillir d’anciens adversaires ou dans le cadre de manifestations joyeuses. Voir par exemple les événements de šaʿbān 502/mars 1109 chez Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil VIII, p. 572‑573, où les chiites du Karḫ accueillent favorablement des pèlerins sunnites venus d’autres quartiers par des effluves d’encens et de parfums.

167 L’association entre récurrence des fitna‑s et faiblesse du pouvoir central est à nuancer : à l’époque seldjoukide par exemple, Bagdad connut son maximum d’émeutes urbaines sous les Grands Seldjoukides (deuxième moitié du v^e/xi^e siècle) et non lors du déclin politique du sultanat.

168 Pour un accent mis sur les révoltes urbaines comme occasion de percevoir l’agentivité du petit peuple des villes, dans un contexte plus tardif, voir Neggaz, 2022.

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Table des illustrations

		Titre	Fig. 1. Arbre généalogique (simplifié) : les derniers Bouyides ayant régné à Bagdad (1re moitié du ve/xie siècle).
		URL	http://journals.openedition.org/anisl/docannexe/image/11254/img-1.jpg
		Fichier	image/jpeg, 267k
		Titre	Fig. 3. Bagdad à la fin de la période bouyide (1re moitié du ve/xie siècle).
		URL	http://journals.openedition.org/anisl/docannexe/image/11254/img-2.jpg
		Fichier	image/jpeg, 1,3M

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Pour citer cet article

Référence papier

Vanessa Van Renterghem, « Un an de fitna-s à Bagdad. Les désordres urbains de l’année 422/1031 », Annales islamologiques, 56 | 2022, 95-138.

Référence électronique

Vanessa Van Renterghem, « Un an de fitna-s à Bagdad. Les désordres urbains de l’année 422/1031 », Annales islamologiques [En ligne], 56 | 2022, mis en ligne le 25 juin 2023, consulté le 13 octobre 2024. URL : http://journals.openedition.org/anisl/11254 ; DOI : https://doi.org/10.4000/anisl.11254

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