• 1 Gardet, « Fitna », EI², 1977, p. 952‑953 ; Nawas, « Trial », EQ, 2006, p. 362‑363.
• 2 Coran II, 190‑191, 217.
• 3 Donner, 1998, p. 184‑190.
• 4 À titre d’exemple, on note que le terme fitna (pl. fitan) est mentionné cent‑quarante‑sept fois dan (...)

1Le conflit interne ou fitna représente une des principales questions historiques, juridiques et théologiques de l’islam médiéval. Cette notion, par sa gravité mais aussi par sa complexité et sa polysémie, se place au cœur des débats de la culture politique de l’aire arabophone médiévale. Ce terme est utilisé dans le Coran avec des connotations eschatologiques qui en font une épreuve dans la foi des musulmans1 et la qualifie de « pire que le meurtre »2, alors que les récits relatifs aux premiers temps de l’Islam l’emploient pour évoquer les guerres internes qui opposèrent les Compagnons du Prophète puis leurs épigones3. Défaillance dans la foi ou rupture violente dans la cohésion de la communauté musulmane, le concept de fitna inspire aux croyants une légitime inquiétude, non seulement parce qu’il sous-entend le revers de l’ordre politique, le chaos, mais aussi parce que la rébellion pose inévitablement la question de la légitimité du pouvoir. En dépit de ses connotations violentes, tragiques, voire eschatologiques, le terme devient néanmoins commun dans les sources d’époque mamelouke, en adéquation avec le phénomène qu’il y désigne, à savoir la multitude de conflits opposant les membres de l’élite militaire4.

• 5 Les sources sur lesquelles se fonde cet article consistent dans les principales chroniques égyptien (...)

2Que la notion de fitna présente une spécificité dans les sources du xv^e siècle égyptien ne fait aucun doute. Son omniprésence sur de longues périodes ne permet pas de l’envisager sous la même perspective que la fitna telle qu’elle est perçue dans des sources d’autres époques, c’est‑à‑dire avec toutes ses connotations eschatologiques. Au contraire, la place conceptuelle qu’elle occupe dans la culture politique, et plus spécifiquement dans les sources juridiques et historiographiques de l’ère dite « circassienne »5, engendre un paradoxe entre la portée tragique attachée à l’origine de cette notion et sa fréquence dans les textes de cette époque. Il nous faut ici déterminer les permanences dans le discours sur la fitna qui apparaissent dans les chroniques au long des deux siècles et demi de l’histoire du sultanat du Caire, de façon à évaluer les concordances et les évolutions concomitantes entre la pratique du conflit et le discours qui le justifie. Comment donc les auteurs des narrations historiques et les acteurs politiques, autrement dit les auteurs de ces fitna-s, les ont‑ils considérées ? Par quels procédés discursifs les ont‑ils intégrées dans leur culture politique ? Quel discours de légitimation de ces événements les sources laissent‑elles transparaître ?

• 6 Martinez-Gros, Tixier du Mesnil, 2011. Voir notamment dans ce volume les articles de G. Martinez‑Gr (...)
• 7 Djaït, 1989.
• 8 L’équipe de l’ERC MMS-II, dirigée par Jo Van Steenbergen et à laquelle je suis associé, préfère la (...)
• 9 Laoust, « Ibn Kathīr », EI², 1990, p. 841‑842. Ibn Kaṯīr, al‑Bidāya XIX, al‑Nihāya fī l‑fitan. L’ou (...)
• 10 Ibn Kaṯīr, al-Nihāya fī l-fitan, p. 82.
• 11 Ibn Kaṯīr, al-Nihāya fī l-fitan, p. 238. Dans son article de ce volume, Camille Rhoné‑Quer explique (...)
• 12 Al-Subkī, Fatāwā, p. 31.
• 13 Al-Suyūṭī, al-Ḥāwī li-l-fatāwī, p. 80.

5Constance ou évolution de la notion de fitna ? Dans les sources de l’époque califale, l’évocation des fitna‑s semble bien souvent conserver les connotations tragiques dont les références coraniques ou historiques les faisaient retentir. Gabriel Martinez‑Gros, Emmanuelle Tixier du Mesnil et Cyrille Aillet notent ainsi à quel point le terme de fitna portait encore sa signification eschatologique dans le xi^e siècle andalou6. Cette notion demeure engagée dans un champ de références métatextuelles faisant appel aux textes sacrés, au Coran, aux hadiths et à l’Histoire mythifiée des fondations, et ne cesse de faire allusion à la fitna archétypale, celle qui opposa ʿAlī à ʿAʾišā puis à Muʿāwiyya entre 35 et 40/entre 656 et 661 et que la Tradition, jusqu’aujourd’hui, a désigné par l’expression de « Grande Discorde » (al‑fitna al‑kubrā)7. L’incrustation de cette notion dans l’histoire des origines de l’islam lui donne un caractère normatif, dans le sens où tout ce qui est qualifié de fitna par la suite suit le cadre matriciel que lui donne cette histoire et suppose une rupture fondamentale, irréconciliable, de la communauté des croyants, un conflit qui se place dans le domaine du sacré et non pas uniquement dans le domaine du politique. La condamnation ferme de la fitna est encore affirmée dans la littérature théologique du xiv^e siècle dans le sultanat du Caire8, moins toutefois en référence aux temps matriciels qu’au métatexte coranique ou traditionniste : la fitna apparaît alors comme une épreuve eschatologique, ainsi dans un ouvrage d’Ibn Kaṯīr (700‑774/1300‑1373) spécifiquement consacré à la fitna (al‑Nihāya fī l‑fitan wa al‑malāḥim)9. Il s’agit d’un recueil de hadiths sur la Fin des temps. La grande fitna dont il est question est bien sûr l’Épreuve suprême, celle du Jugement Dernier, fitnat al‑daǧǧāl, où le terme prend un double sens : d’une part la dernière tentation face à l’Antéchrist, et d’autre part la division de la communauté des croyants à l’approche du Jour de la Rétribution. Les fitna‑s y sont fermement condamnées : ceux qui y participent sont voués à l’enfer. La seule solution consiste en la fuite, le quiétisme et l’abandon des affaires publiques – ce qu’un hadith justifie en disant : « brisez vos arcs, tranchez vos cordes, détruisez vos épées »10. Il n’est pas impossible que ces remarques soient une allusion à la multiplication des fitna-s sous le régime mamelouk, d’autant plus que Gog et Magog sont assimilés aux Turcs11. Mais il s’agit tout de même, pour l’essentiel de l’ouvrage, d’un texte décrivant les affres de l’Enfer ; la condamnation du conflit terrestre y est à peine mentionnée. Les recueils de fatwā‑s de cette époque n’envisagent de même la fitna que selon le sens religieux d’épreuve de la foi porté par le Coran. Il faut dire que ces recueils ne collectent que les avis juridiques produisant une norme généralisable et pouvant faire office de jurisprudence : elles ne sont donc presque jamais contextualisées et excluent toutes les fatwā‑s trop explicitement engagées dans les événements de leur temps. Ainsi, dans le recueil de fatwā‑s d’al‑Subkī (683‑756/1284‑1355), au xiv^e siècle, la fitna est assimilée à l’associationnisme12. Chez Suyūṭī, à la fin du xv^e siècle, elle n’est mentionnée que pour parler de la fitna de la fin des temps13. L’analyse des versets du Coran et des Traditions prophétiques par ces auteurs, purement métatextuelle et aucunement contextualisée, maintient la fitna dans son champ de signification théologique.

• 14 Coran XLIX, 9.
• 15 Sur cette crainte du chaos dans la littérature politique arabe médiévale, je renvoie à Abbès, 2009, (...)
• 16 Abou El Fadl, 2001, p. 164‑189.
• 17 Selon Abou El Fadl, toutefois, il est paradoxal que nombre d’auteurs considèrent Ibn Ǧamāʿa comme l (...)
• 18 Abou El Fadl, 2001, p. 62.
• 19 Abou El Fadl, 2001, p. 294.
• 20 Abou El Fadl, 2001, p. 280.

6Cette condamnation radicale de la fitna se retrouve dans certains textes juridiques de cette même époque pour lesquels la fitna assimilée à la rébellion et à l’injustice, donc à la désobéissance à Dieu14, ne fait pas référence à l’eschatologie mais à une Histoire ancienne mythifiée, celle des premiers temps de l’Islam et de la première division pendant la « Grande Discorde » pour reprendre la traduction de Hichem Djaït. La mythification des fondations a induit cette crainte du chaos qu’évoque Makram Abbès, entraînant, au nom du moindre mal, une condamnation ferme de toute contestation du pouvoir sauf si cette contestation pouvait renverser le gouvernant sans provoquer de conflit15. Obéir à Dieu, c’est donc obéir aux gouvernants. Ces idées apparaissent, selon Khaled Abou El Fadl, au plus tard au xi^e siècle avec al‑Māwardī et al‑Ǧuwaynī16 et s’imposent dans le droit musulman si bien que nombre de juristes de l’époque mamelouke contemporains d’Ibn Kaṯīr, tels qu’Ibn Ǧamāʿa (639‑733/1241‑1333), les reprennent, proposant l’idée que le pouvoir était en soi légal17. Dans la même veine, Ibn Taymiyya (661‑728/1263‑1328) condamne fermement la fitna, tout en distinguant les conflits politiques totalement prohibés des conflits théologiques (contre les ḫawāriǧ) considérés comme nécessaires18. D’une façon générale, explique Abou El Fadl, la position traditionnelle consiste à condamner le rebelle qui se révolte en défendant une interprétation de la révélation mais à le distinguer du brigand, intéressé seulement par le pouvoir. Au cours du Moyen Âge tardif, une position révisionniste émerge parmi les juristes égyptiens19 pour nuancer l’opinion des traditionalistes : il faut certes éviter la fitna et le chaos, mais le rebelle (baġy) n’est pas un criminel ni un impie et il ne convient pas de prononcer le takfīr à son endroit : une puissante faction en révolte ne doit pas être considérée comme du banditisme quand bien même elle n’affirmerait pas une interprétation particulière de la révélation20. Ces juristes accordent ainsi une certaine légitimité aux rebelles, dans la mesure où ils répondent à une injustice, par contraste avec les rebelles qui ne cherchent qu’à renverser le gouvernement. L’injustice d’un gouvernement ou son incapacité à protéger les musulmans légitiment donc son renversement.

• 21 Abou El Fadl, 2001, p. 294.
• 22 Le Ḥanafite al‑Zaylaʿī (m. 743/1343).
• 23 Deux grands juges du Caire : le Ḥanafite Badr al‑Dīn al‑ʿAynī (m. 855/1451) et le Šāfiʿite Abū Zaka (...)
• 24 Le Šāfiʿite Ibn Ḥaǧar al-Haytamī (908-973/1503-1566), le Šāfiʿite Šams al-Dīn al‑Ramlī (m. 1004/159 (...)
• 25 Abou El Fadl, 2001, p. 235, 246‑247.
• 26 Rapoport, 2003.

8Cette évolution de la conception juridique de la notion de fitna trouva-t-elle sa source dans le discours sur les guerres contre les Mongols ? La mutation des conceptions juridiques ne s’est donc pas accompagnée d’une évolution de la représentation religieuse de la notion de fitna. La contextualisation de ce phénomène de divergence sémantique devrait permettre d’en comprendre les fondements. K. Abou El Fadl21 note que nombre de révisionnistes – de différentes écoles juridiques – sont égyptiens, aussi envisage‑t‑il la possibilité qu’il s’agisse d’un courant local qui s’est diffusé par la suite. À l’exception d’un auteur du xiv^e siècle22, tous les juristes listés ont vécu au xv^e siècle23 ou à l’époque ottomane24. Tout semble donc indiquer que cette évolution juridique concerne en premier lieu le sultanat du Caire. Le même auteur, toutefois, remonte au xiii^e siècle pour associer l’apparition du révisionnisme juridique concernant la question de la rébellion à la conversion des Mongols à l’islam25. À cette époque, en effet, réapparaît la distinction entre rebelles et bandits parmi les personnes en conflit avec le gouvernant. Pourtant, l’idée d’associer le révisionnisme à l’invasion mongole semble, au mieux, un cliché non étayé comme le note Yossef Rapoport26. Les juristes et gouvernants des xiii^e‑xiv^e siècles ne percevaient, en fait, la guerre contre les Mongols ni comme une fitna ni comme une opération de police contre des brigands mais au contraire comme une guerre sainte et juste, le ǧihād.

• 27 Northrup, 1998, p. 248. Le ǧihād était au cœur du régime au point que le sultan pouvait prendre pré (...)
• 28 Sur les invariants qui définissent le régime mamelouk, voir Onimus, 2019, p. 14‑15.
• 29 Le mot « ǧihād » est bien plus rarement mentionné que la fitna dans les sources mameloukes. Dans un (...)
• 30 Sur l’appel au ǧihād par le calife abbasside et la proclamation du ǧihād des Mamelouks contre les M (...)
• 31 Coran IV, 92.
• 32 Al-ʿAynī mentionne à plusieurs reprises le ǧihād contre Gazan, notamment dans des lettres adressées (...)
• 33 Broadbridge, 2008, p. 183‑184. Voir l’échange de lettres entre Tamerlan et le sultan al‑Ẓāhir Barqū (...)
• 34 Le souverain mongol Gazan revendique l’islam et accuse les souverains mamelouks de s’être éloignés (...)
• 35 Al-Maqrīzī, Sulūk I, 2, p. 427‑428.

9La question de la proclamation du ǧihād est essentielle car elle était au cœur de la légitimation du régime mamelouk27 – j’entends par « régime mamelouk » l’ensemble des invariants de l’organisation sociopolitique et institutionnelle du sultanat du Caire du milieu du xiii^e siècle au début du xvi^e siècle28. En consultant les chroniques mameloukes, il apparaît clairement que le ǧihād était mentionné dans le cadre d’un discours rapporté, en particulier dans les sermons des califes abbassides du Caire dans la seconde moitié du xiii^e siècle ou dans les discours des juristes. Les chroniqueurs du xv^e siècle laissaient ainsi apparaître combien cette notion appartenait au domaine juridique – seul cadre dans lequel elle était employée – et destinée à légaliser la guerre. Le ǧihād était généralement proclamé dans des cadres conformes aux principes juridiques, à savoir dans le cadre de la guerre contre des non-musulmans : les Mongols et les Francs. Face aux Francs, le ǧihād est mentionné contre les Croisés de Terre Sainte jusqu’à la disparition des États latins puis contre le royaume de Chypre et les Chevaliers de Rhodes29. Face aux Mongols, le ǧihād est proclamé contre Hulagu et ses successeurs30. Une évolution majeure apparut au tournant des xiii^e‑xiv^e siècles, avec la conversion de royaumes mongols. En dépit de l’interdiction coranique de combattre un autre musulman31, le ǧihād continua toutefois à être proclamé contre les Mongols quand bien même ils fussent musulmans sunnites comme Gazan et Tamerlan32. Ce phénomène bien connu supposait une forme d’anathème de l’ennemi, autrement dit d’exclusion de la communauté des croyants, en assimilant des musulmans sunnites à des infidèles33. Réciproquement, les Mongols musulmans mélangent cette même rhétorique du takfīr accusant les Mamelouks d’injustice et de désobéissance à Dieu34, à la rhétorique du châtiment divin qui était déjà employé auparavant par Hulagu, notamment dans une lettre à Quṭuz35. Il ne semble donc pas pertinent de voir en la conversion des Mongols la source d’une évolution du discours juridique puisque celui‑ci demeura inchangé : les juristes avaient réussi à éviter de s’interroger sur la légalité de la fitna contre les Mongols musulmans en continuant à employer le lexique du ǧihād à la place du lexique de la fitna pour désigner les guerres contre un royaume étranger, fût‑il musulman sunnite.

• 36 Van Steenbergen, 2019.
• 37 Ibn Ḥaǧar, Inbāʾ II, p. 313‑314 ; Ibn Taġrī Birdī, Nuǧūm VI, p. 384‑385, 415.
• 38 Sur l’expédition de Chypre en 829/1426, voir Ibn Taġrī Birdī, Nuǧūm VI, p. 590‑612. Sur les relatio (...)
• 39 Shai Har-El ne mentionne pas de proclamation de ǧihād ni de la part des Mamelouks, ni de la part de (...)
• 40 Ibn Iyās, Baḍāʾiʿ III, p. 212‑214, 217, cité par Har‑El, p. 127. Har-El ajoute (p. 135) que les Ott (...)
• 41 Murphey, 2015.

10Avec l’hégémonie régionale que connut le sultanat mamelouk à partir du second tiers du xiv^e siècle36, le thème du ǧihād disparut presque du vocabulaire historiographique pour ne réapparaître que ponctuellement face au régent tatar Tamerlan et contre le chef tribal Qarā Yūsuf37 – outre les rares guerres qui étaient alors menées contre des non‑musulmans, en l’occurrence les Francs, telles que les expéditions contre Chypre ou Rhodes38. Il ne semble plus employé dans les conflits extérieurs contre des musulmans à partir de la seconde moitié du xv^e siècle : Ibn Iyās ne mentionne pas le ǧihād contre les Ottomans39, mais la fitna40 – et pour cause, les souverains ottomans sont eux-mêmes présentés comme les champions du ǧihād dans les sources mameloukes – ni même contre les Séfévides – à vrai dire, leur chiisme n’est même pas mentionné chez Ibn Iyās, alors que les sources ottomanes évoquent la proclamation du ǧihād des Ottomans contre ces mêmes Séfévides41.

• 42 Je n’ai trouvé qu’une seule proclamation du ǧihād contre un émir rebelle, de la part des juristes d (...)
• 43 Ibn Kaṯīr, al-Bidāya wa al‑Nihāya XVIII, p. 136 : en 714/1314, le faqīh Nūr al‑Dīn al‑Bakrī est men (...)

11Si la notion de ǧihād semble employée par le sultanat mamelouk contre des musulmans jusqu’au milieu du xv^e siècle, elle est clairement circonscrite aux situations de guerre entre États et est en revanche absente des conflits internes, en dépit de la multitude de rébellions de la part d’émirs et de mamelouks42. Le takfīr, à vrai dire, est même sujet à l’hostilité des gouvernants, peut‑être par crainte d’en être victimes de la part des juristes de leur royaume43. En revanche, les sources mameloukes usent abondamment de la notion de fitna, omniprésente dans les chroniques du xv^e siècle. Le conflit interne est donc en général illégal mais il n’engendre pas l’anathème. L’adversaire politique n’est pas considéré comme un infidèle ou un apostat. L’évolution de la conception juridique de la fitna n’est donc liée ni avec la guerre contre les Mongols – contre lesquels le ǧihād est proclamé – ni avec les guerres opposant le sultanat mamelouk aux royaumes musulmans voisins mais plus vraisemblablement avec l’évolution des conflits internes au royaume syro-égyptien.

• 44 Abou El Fadl, 2001, p. 270.
• 45 Van Steenbergen, 2006, p. 124.
• 46 Onimus, 2019, p. 274.

12Dans quel cadre sociopolitique s’est imposée cette révision de la conception juridique de la fitna ? Une nouvelle contextualisation de la notion de fitna doit donc être proposée, de façon à comprendre dans quel cadre sociopolitique s’est imposée cette révision de la conception juridique de la fitna. Nous proposons l’hypothèse que le courant juridique révisionniste, évoqué par K. Abou El Fadl, s’épanouit dans l’Égypte du xiv^e‑xv^e siècle sous le calame d’un auteur comme Badr al‑Dīn al‑ʿAynī qui reprit des arguments élaborés un siècle plus tôt par son prédécesseur ḥanafite al‑Zaylaʿī aux yeux duquel on ne pouvait pas, à son époque, distinguer le juste de l’injuste car tout le monde combattait pour des affaires séculières44. L’époque mamelouke est marquée par la multitude de ces conflits internes qualifiés habituellement de fitna, mais aussi de ḥurūb, ʿiṣyān ou ṯawra – termes avec lesquels il semble interchangeable. Jo Van Steenbergen compte, pour la période des derniers Qalāwūnides (741‑784/1341‑1382), soixante-quatorze conflits sociopolitiques45. J’ai moi-même dénombré cent trois fitna-s pour la période des Barqūqides (784‑815/1382‑1412)46. Il va sans dire que des époques antérieures ont été tout autant scandées par de nombreuses dissensions ; les tensions entre les dynastes ayyoubides ou entre les régiments fatimides en sont des exemples parmi d’autres. La multiplication des récits historiographiques dans l’Égypte du xv^e siècle est sans doute la principale cause de la multiplication des relations de fitna‑s – plutôt que l’évolution de la réalité sociale.

• 47 Par exemple des polémiques entre savants comme narré par Ibn Ḥaǧar au sujet d’une querelle qui eut (...)
• 48 Irwin, 1986 ; Sievert, 2003.
• 49 Clifford, 1995, notamment p. 70, 137. L’ouvrage a été édité post-mortem par Stephan Conermann en 20 (...)
• 50 On notera toutefois que le terme « fitna » qu’utilise Chamberlain (1994, p. 47) pour définir la com (...)

13Ces guerres opposent généralement des factions dirigées par un ou plusieurs émirs, voire le sultan lui-même. Plus rarement, les fitna‑s désignent des soulèvements de mamelouks sultaniens. Il est exceptionnel que l’usage de ce terme concerne d’autres situations47. La fréquence de ce genre de conflits semble diminuer dans le courant du xv^e siècle, ils n’en demeurent pas moins communs comme en attestent l’étude d’Irwin sur le factionnalisme ou les recherches de Sievert sur la dévolution du sultanat à cette époque48. Certaines périodes chaotiques se distinguent par la fréquence de ces guerres internes, notamment les années qui séparent la mort du sultan al‑Manṣūr Qalāwūn et la troisième intronisation de son fils le sultan al‑Nāṣir Muḥammad (688‑710/1290‑1310), de même que les décennies de règne des derniers Qalāwūnides (741‑784/1340‑1382), le règne du sultan al‑Nāṣir Faraǧ (801‑815/1399‑1412) ou encore la période qui sépare la mort du sultan al-Ašraf Qāyt Bāy et l’intronisation du sultan al‑Ašraf Qanṣūh al‑Ġawrī (901‑906/1496‑1501). Comme l’a montré Winslow Clifford, ces conflits sont systémiques49 : le régime lui‑même produit la compétition qui engendre ces querelles politiques entre émirs et parfois avec le sultan lui‑même. Pour Michael Chamberlain, la fitna est la substance même de la vie sociale de l’élite – et non un effondrement temporaire de l’ordre social – y compris au sein de l’élite savante dont l’habitus de reproduction sociale fait l’objet de sa thèse : elle est une pratique centrale dans l’intégration des élites damascènes et dans leurs stratégies de survie sociale50. La fitna apparaît donc comme un phénomène systémique, intégré dans l’équilibre ou le déséquilibre permanent du sultanat, autrement dit, elle est l’élément clef d’un rapport de forces inévitable au sein d’un régime politique dont les structures culturelles et sociopolitiques sont destinées à intégrer cette violence politique de la façon la moins destructrice possible.

• 51 Irwin, 1986, p. 236.
• 52 Voir le dossier déjà cité, édité par Gabriel Martinez‑Gros et Emmanuelle Tixier du Mesnil (dir.), 2 (...)
• 53 Par exemple chez Ibn al‑Aṯīr, al‑Kāmil fī l‑tārīḫ XII, p. 184, où l’auteur évoque le conflit entre (...)
• 54 Ibn Wāṣil, III, p. 27‑28, 111, 140, 253 : si les trois dernières mentions désignent clairement des (...)
• 55 Ibn ʿAbd al-Ẓāhir évoque la fitna – pour dire qu’elle s’apaise – après une longue page évoquant les (...)
• 56 La fitna indéterminée évoquée par Ibn al-Dawādārī pourrait être l’un des conflits menés par le vizi (...)

14Ces conflits visaient exclusivement le contrôle du gouvernement, c’est‑à‑dire l’autorité symbolique, la domination sociale ainsi que le pouvoir de distribuer les ressources fiscales, sans le moindre programme idéologique ni l’ambition de modifier la nature du régime politique51. Contrairement à ce que l’on trouve dans les chroniques d’autres contextes historiques – notamment la fitna andalouse du xi^e siècle étudiée par Emmanuelle Tixier du Mesnil et Gabriel Martinez‑Gros52 – et contrairement à ce que l’on trouve dans les textes religieux contemporains, la fitna ne faisait aucunement référence au conflit eschatologique ou à la rupture décisive de l’unité de la communauté dans les chroniques contemporaines. Toutefois, ce phénomène, cette évolution du sens de la notion de fitna, n’est vraisemblablement pas nouveau au xv^e siècle. Dans ce même volume, les connotations tragiques du terme sont manifestes dans les sources étudiées par Ahmed Oulddali sur l’exégèse coranique et Hassan Bouali sur la fitna d’Ibn al‑Zubayr. L’évitement du terme « fitna » pour désigner les conflits entre émirats musulmans orientaux, noté par Camille Rhoné‑Quer, témoigne peut-être encore aux x^e‑xi^e siècles d’une prudence des chroniqueurs pour évoquer le conflit interne sans lui associer des connotations tragiques. Une évolution semble apparaître toutefois dans les sources irakiennes étudiées par Vanessa Van Renterghem, où ce vocable apparaît fréquemment sous la plume d’auteurs des xii^e‑xiii^e siècles pour désigner, il est vrai, des conflits opposants sunnites et chiites – une configuration conflictuelle correspondant à la première fitna archétypale et qui pourrait expliquer le glissement sémantique. Une rapide prospection dans les sources ayyoubides et du début de l’époque mamelouke montre assez clairement que ce terme pouvait être employé dans le sens séculier de « conflit interne »53, sans pour autant que la connotation eschatologique ne disparaisse, ainsi les deux sens se trouvent explicitement chez Ibn Wāṣil (604‑697/1208‑1297)54 et l’ambiguïté de son emploi chez Ibn ʿAbd al‑Ẓāhir (620‑695/1223‑1293)55 et chez Ibn al‑Dawādārī (m. 735/1335)56 est, de la même façon, lourde de sens. La cohabitation du sens eschatologique avec le sens séculier dans les textes historiographiques laisse peu de doute sur le fait que ce terme n’était jamais exempt de ses connotations tragiques.

• 57 Une étude sur la fitna dans les chroniques des dynasties fatimide, seldjoukide ou ayyoubide reste à (...)

15Certes, aux xiv^e et xv^e siècles, les connotations attachées à ce terme demeurent incontestablement négatives, signifiant un événement fermement condamné par les chroniqueurs, mais il apparaît comme un phénomène politique récurrent qui ne menaçait ni la survie de la communauté ni la survie du régime mais pouvait provoquer des troubles temporaires dans le cadre du renversement du sultan ou de l’émir dominant par un émir concurrent. Le terme oscille ainsi entre la normalité de la pratique politique des acteurs et la condamnation par les auteurs. Cohabitent alors, selon les genres de discours, deux notions homonymes mais sémantiquement distinctes. L’historiographie du xv^e siècle semble ainsi marquer l’aboutissement d’un processus de désacralisation du terme « fitna », dans la mesure où il échappe désormais à l’histoire sacrée des origines57.

• 58 Ainsi lorsqu’en 658/1260, l’invasion de la Syrie par Hulagu a lieu dans un contexte où de nombreux (...)
• 59 Onimus, 2019, p. 310‑314 ; Clifford, 1995, p. 66‑67 ; Van Steenbergen, 2006, p. 146, 170‑171.

16Cette désacralisation de la fitna est certainement corrélée à l’omniprésence de la lutte pour le pouvoir dans le discours historiographique et au caractère intégrateur de la participation des membres de l’élite militaire mamelouke aux conflits internes ; la confusion des situations rendant confus l’usage des termes58. Ne nous méprenons pas : la gravité du conflit est sans cesse affirmée. Toutefois, le caractère ritualisé à l’extrême et relativement peu meurtrier de la plupart des rébellions de ce temps59 témoigne d’une évolution dans la pratique qui accompagne la mutation dans la représentation des révoltes perceptible dans le révisionnisme juridique.

• 60 Voir Har-El, 1995, p. 8‑13.
• 61 Al-Maqrīzī, Sulūk I, 2, p. 482. On note qu’à l’inverse, quand la correspondance du rebelle Sunqur a (...)
• 62 Al-Maqrīzī, Sulūk I, 2, p. 517.

17Quelle est la pratique judiciaire associée à ces conflits internes systémiques ? Dans la pratique juridique, ces révoltes sont justifiées ou condamnées par le moyen d’avis juridiques, des fatwā‑s, émis par des membres de l’élite juridico-théologique, les oulémas. Les cas de violation de la loi sacrée, la charia, peuvent en effet donner le droit de mener la guerre et de faire couler le sang d’un ennemi musulman sunnite sans pour autant déclarer l’anathème ni proclamer le ǧihād. Il s’agit en fait d’un procédé destiné à faire sortir l’adversaire politique du cadre juridique de la rébellion pour le faire dépendre du droit criminel qui permet non seulement de le combattre mais aussi de disposer de sa vie60. Ces fatwā‑s peuvent autoriser la guerre dans un cadre où l’ambiguïté de la situation permet de combattre un musulman qui se serait allié avec des ennemis de l’islam contre lesquels le ǧihād fait rage. Il en va ainsi des fatwā‑s proclamées contre al‑Malik al‑Muġīṯ en 661/1263, prince ayyoubide allié aux impies Mongols, qui permettaient de le combattre – mais sans semble‑t‑il proclamer contre lui le ǧihād puisque le terme mentionné par al‑Maqrīzī est juridiquement neutre (qitāl) : il s’agit donc bien d’un cas de légalisation de la guerre interne61. Al‑Malik al‑Muġīṯ fut exécuté l’année suivante62.

• 63 Les accusations d’abus moraux divers sont relativement fréquentes, ainsi les accusations portées co (...)
• 64 Pour être exact, l’avis juridique produit par Ibn Ḫallikān légitime les revendications au sultanat (...)
• 65 Baydara, en révolte contre le sultan Ḫalīl, avait demandé aux juristes une fatwa leur demandant ce (...)
• 66 Ibn Taġrī Birdī, Nuǧūm V, p. 398. Ibn Ḫaldūn, Autobiographie, p. 211‑213. La question posée aux jur (...)
• 67 Les sources mentionnent deux fatwa-s contre le sultan al‑Nāṣir Faraǧ : l’une en 812/1409 et l’autre (...)
• 68 Ibn Ḥaǧar, Inbāʾ IV, p. 113.

18La raréfaction de la pratique du ǧihād dans l’histoire mamelouke après le début du xiv^e siècle rend exceptionnel ce type de situation où apparaît une confusion entre ǧihād et fitna. En général, les fatwā‑s de condamnation d’un ennemi politique visent des accusations d’infraction à la loi, soit d’ordre politique en accusant l’adversaire d’injustice (par exemple avoir versé le sang, avoir emprisonné illégalement un dignitaire ou avoir destitué illégalement le calife ou le sultan précédent) soit d’ordre personnel en l’accusant de crimes sans lien avec son office (par exemple de boire du vin pendant le ramadan, d’avoir des relations sexuelles avec des garçons ou de négliger la prière). Une telle fatwa n’était pas difficile à obtenir tant ces atteintes à la charia étaient fréquentes parmi l’élite militaire63. Plusieurs sultans ont été condamnés par des avis juridiques comme le sultan al‑Manṣūr Qalāwūn64, le sultan al‑Ašraf Ḫalīl ibn Qalāwūn65, le sultan al‑Ẓāhir Barqūq66 ou encore le sultan al-Nāṣir Faraǧ67. De même, des émirs furent condamnés à mort, ou pour être exact, des fatwā‑s furent prononcées pour légaliser la guerre contre eux et le versement de leur sang, par exemple l’émir Ṭūġān, exécuté en 842/1439 après que les juges ont émis une fatwa à son encontre pour avoir incité des mamelouks à la fitna68.

• 69 Van Steenbergen, 2006, p. 67, 70.
• 70 Ibn Taġrī Birdī, Nuǧūm V, p. 398 ; Ibn Ḫaldūn, Autobiographie, p. 211‑213 ; Ibn Ḥaǧar, Inbāʾ I, p.  (...)
• 71 Ibn Taġrī Birdī, Nuǧūm VI, p. 325.

19Bien souvent, les fatwā‑s évoquaient ainsi de purs prétextes destinés à légaliser la révolte contre un gouvernant corrompu ou au contraire la répression violente contre un opposant et ses partisans – qu’ils fussent en rébellion ouverte ou non. Ces avis juridiques qui prétendaient attester de transgressions du droit ne témoignaient, en fait, que de la détention des moyens de production du discours légal, à savoir d’une part le contrôle physique des juristes par un des belligérants et d’autre part la confiance qu’il inspirait dans sa capacité à triompher et donc à rendre sa parole efficiente – ce que Jo Van Steenbergen qualifie de maqbūl al‑kalima69. Lors de la guerre civile qui opposa Barqūq à Minṭāš en 791/1389, Minṭāš chercha par tous les moyens à obtenir un tel avis juridique autorisant la mise à mort du sultan déchu, ce pour quoi il n’hésita pas à s’opposer militairement et à vaincre ses propres alliés qui s’y opposaient : ce n’est qu’après avoir pris le contrôle du Caire qu’il imposa aux juges et juristes de rédiger cette fatwa qu’un seul d’entre eux refusa de signer70. Si Minṭāš avait acquis assez de pouvoir pour convaincre les oulémas qu’il pourrait la mettre à exécution, il n’en est rien de Nawrūz vingt ans plus tard, qui, en guerre contre son ex‑allié, Šayḫ al‑Maḥmūdī, n’obtint pas des juristes de Damas la fatwa qu’il leur avait demandée71. La légalité de la demande n’était guère en cause car aucun des oulémas syriens ne pouvait ignorer que Šayḫ n’avait pas hésité à déposer le calife pour usurper le trône sultanien, en revanche, ils étaient bien conscients de la faiblesse militaire du maître de la ville qui n’était donc plus maqbūl al‑kalima.

• 72 Ce fut le cas lors de l’intronisation de Qanṣūh al‑Ġawrī en 906/1502 : les juges ḥanafite et šāfiʿī (...)
• 73 Al-Maqrīzī, Sulūk I, 3, p. 791.
• 74 Ibn Ḫaldūn, Autobiographie, p. 211‑213.
• 75 Al-Maqrīzī, Sulūk III, p. 669 ; Ibn Taġrī Birdī, Nuǧūm V, p. 422, 486.
• 76 Al-Maqrīzī, Sulūk I, 3, p. 678.
• 77 Ibn Taġrī Birdī, Nuǧūm VII, p. 339.

20Prononcer une fatwa impliquait une prise de position : le juriste ne pouvait pas rester anonyme, aussi s’engageait-il de ce fait dans le tumulte politique et intégrait-il la clientèle, voire la faction d’un puissant. Certains n’hésitèrent pas à prendre ce risque, soit parce qu’ils étaient sincèrement défavorables à l’accusé soit parce qu’ils espéraient en retour quelque avantage ou libéralité. D’autres s’en voyaient intimer l’ordre et tâchèrent de rester prudents comme ces juges de Damas qui ne suivirent pas Nawrūz. Il arriva aussi que les grands juges d’Égypte refusent de répondre à la convocation d’un rebelle – comprenant qu’il allait leur réclamer une fatwa – tant que les émirs n’étaient pas arrivés à un consensus préalable72. Une autre stratégie d’évitement consistait à signer une fatwa non nominale, comme ce fut le cas de la fatwa contre Ḫalīl ibn Qalāwūn qui condamnait anonymement « un homme ayant commis » telle et telle mauvaise action73. Ibn Ḫaldūn, qui avait signé la fatwa contre le sultan Barqūq, tâcha de rentrer en grâce auprès du sultan lorsqu’il fut restauré, en avançant l’argument que le document n’accusait pas nommément le sultan circassien74. Il faut dire que la répression pouvait être violente : Barqūq n’hésita pas à faire arrêter, voire exécuter d’éminents juristes qui avaient cosigné cette fatwa75. Un siècle plus tôt, Ibn Ḫallikān n’avait pas pris de telles précautions lorsqu’il valida la fatwa condamnant Qalāwūn, aussi dut‑il supplier le pardon au nom de l’amān que le sultan avait imprudemment prononcé envers les auditeurs de la fatwa, arguant du fait qu’il avait écouté sa propre fatwa…76 D’autres, tout aussi malins, trouvèrent des ruses pour invalider un amān proclamé à l’issue d’une fitna et donc rétablir la validité d’une fatwa prononcée précédemment, comme le šayḫ al‑islām Sirāǧ al‑Dīn al‑Bulqīnī qui fit prêter serment de soumission en des termes invalides à l’émir Nawrūz – qui ne comprenait pas l’arabe – pour pouvoir déclarer l’amān invalide et exécuter la fatwa77. Du point de vue des juristes, la rédaction d’une fatwa dans le cadre d’une fitna faisait donc partie d’une stratégie clientéliste de carrière, d’une stratégie de survie sociale ou de survie tout court.

• 78 Ainsi, le sultan Qalāwūn accorde l’amān aux émirs du rebelle vaincu Sunqur al‑Ašqar, qui sont intég (...)

21La proclamation d’une fatwa est donc une forme de l’expression symbolique du rapport de force entre deux belligérants, contraignant les juristes à prendre un parti et destinée, en conséquence, d’une part à maintenir un semblant de légalité dans le cadre d’un conflit interne, et d’autre part à définir lequel des belligérants était dans son bon droit. Cet acte discursif contribue à l’évolution de la nature du conflit : l’adversaire est désormais considéré comme criminel et est donc exclu du domaine juridique de la fitna (aḥkām al‑buġah). Seul un acte d’amān peut alors réintégrer l’ennemi vaincu et lui permettre d’échapper aux rigueurs de la loi78.

• 79 Onimus, 2019, p. 326, 349‑354.

22Quelles sont les normes sociopolitiques qui organisent ces conflits que les normes judiciaires semblent négliger ? Il faut prendre la mesure, toutefois, de la rareté des fatwa‑s condamnant un sultan ou un rebelle. La plupart de ces fitna‑s ne donnèrent pas lieu à une condamnation légale parce que la condamnation imposait au vainqueur la mise à mort du vaincu. Or la répression violente était rarement souhaitée. Les conflits internes au sultanat mamelouk laissaient généralement la possibilité de la réintégration de l’adversaire et donc nécessitaient la possibilité du pardon79. L’introduction du conflit dans le domaine juridique s’avérait donc dangereuse parce qu’elle risquait d’empêcher la restauration pacifique d’un nouvel équilibre politique.

• 80 Cet argument est par exemple avancé par l’émir Quṭuz pour justifier son projet de déposition du tro (...)
• 81 La révolte de mamelouks est le prétexte que prit l’émir Kitbuġā pour exiger la déposition du sultan (...)
• 82 Avant même que l’émir Ṭaṭar ne devint sultan en 824/1421, son rival Alṭunbuġā al‑Qirmišī l’accusa d (...)
• 83 Onimus, 2019, p. 136, 145, 148.
• 84 Holt, 1975, p. 246.
• 85 Sievert, 2003, p. 78‑81.
• 86 Ibn Taġrī Birdī, Nuǧūm VI, p. 507‑508.
• 87 Ibn Taġrī Birdī, Nuǧūm VI, p. 543‑545.
• 88 Sievert, 2003, p. 80.

24Le souverain doit être capable de mener la guerre et doit donc être un homme adulte. L’argument était particulièrement fréquent au début du sultanat mamelouk, lorsque le ǧihād faisait rage contre les Francs et les Mongols80, ou à la suite d’une révolte81. Il a été utilisé pour délégitimer les successions dynastiques et l’intronisation d’enfants – alors qu’en regard l’argument de loyalisme dynastique a pu être avancé à l’inverse par un émir adverse pour s’opposer à l’usurpation82. Lorsque Barqūq reprit cet argument en 784/1382 alors qu’aucune menace ne pesait sur le sultanat, la réponse insista sur la légitimité dynastique des Qalāwūnides83. Au xv^e siècle, Sievert note que cet argument redevint la norme au point de comparer, à la suite de Holt84, le sultan mamelouk au Heerkönig germanique85. Il est avancé explicitement par Ibn Taġrī Birdī – vraisemblablement en reprenant des arguments des usurpateurs – pour justifier la déposition du sultan al‑Muẓaffar Aḥmad, fils du sultan al‑Muʾayyad Šayḫ, en 824/142186, alors que la déposition du fils du sultan al‑Ẓāhir Ṭaṭar quelques mois plus tard suivit le prétexte de la soi-disant folie du souverain – trop proche de la puberté pour être déposé sur le seul motif de sa jeunesse87. À la fin de l’époque mamelouke, une autre formulation fut trouvée stipulant que « la royauté était stérile » (al‑mulk ʿaqīl)88, de façon à transformer cette pratique antidynastique en norme discursive.

• 89 Lors de son intronisation en 696/1295, Lāǧīn doit prêter serment aux émirs « d’être à leur égard co (...)
• 90 Holt, 1975.
• 91 Le discours de Barsbāy al-Duqmāqī – selon ce qu’en rapporte Ibn Taġrī Birdī – au moment d’obtenir l (...)
• 92 Al-Maqrīzī, Sulūk I, 3, p. 821‑822.
• 93 Al-Maqrīzī, Sulūk II, 1, p. 33‑35, 44‑45.
• 94 Sur le nombre des émirs selon les époques, voir Ayalon, 1954, p. 468 ; Chapoutot‑Remadi, 1993, p. 1 (...)

25Lors de nombreux épisodes de la vie politique du sultanat du Caire, la souveraineté est présentée comme appartenant au collège des émirs et décernée au sultan en tant que primus inter pares. Cette conception de la souveraineté apparaît explicitement lors de l’intronisation du sultan Lāǧīn89, mais elle était aussi fréquemment invoquée pour justifier qu’un émir prît le pouvoir90. Si la déposition du sultan et l’intronisation d’un nouveau sultan obtenaient le consentement des émirs, elles étaient légitimes91. Il arriva ainsi que les émirs choisissent un émir dominant en lui imposant de ne gouverner et de ne prendre de décision qu’avec le consentement des émirs, ainsi l’émir Tuġǧī lors de la seconde intronisation du sultan al‑Nāṣir Muḥammad. Après l’assassinat de Tuġǧī, il fut convenu que les actes royaux seraient signés par l’ensemble des émirs92. Ce soi-disant consensus des émirs laissait en fait bien souvent la place à l’émergence d’un réseau de clientèle patronné par l’émir dominant : alors que ce réseau devenait monopolistique, le consensus s’établissait autour de la domination du chef de la faction qui pouvait se permettre de revendiquer le sultanat. Voyant que l’élite militaire était dominée par deux réseaux alliés, le sultan al‑Nāṣir Muḥammad abdiqua sous l’argument que l’un des deux émirs dominants avait – de facto – usurpé la royauté, non sans avoir auparavant tenté de briser le pouvoir de ces deux émirs93 : la royauté est ici définie non par sa définition juridique – puisque le sultan n’avait pas été détrôné – mais par la pratique sociopolitique qui lui est propre. La revendication du consensus comme principe de gouvernement créait ainsi les conditions de possibilité de régimes politiques fort différents, l’un supposant le maintien d’un certain pluralisme et d’une égalité parmi les oligarques – à savoir les quelques dizaines d’émirs et membres de l’élite militaire qui, sous l’égide du pouvoir souverain du sultan et parfois selon sa volonté, se distribuaient honneurs et ressources dans le royaume, autrement dit ceux qui participaient de ce consensus94 –, l’autre permettant la domination absolue d’un des oligarques qui intégrait l’ensemble de l’élite militaire dans sa clientèle, en prenant ou non le titre souverain.

• 95 Lors de l’assassinat du sultan al‑Ašraf Ḫalīl, l’une des principales accusations avancées contre le (...)
• 96 Je reprends ici les idées de Jürgen Habermas (1978) sur la formation de l’opinion publique ; voir a (...)
• 97 Au moment d’arrêter al‑Malik al‑Muġīṯ, par exemple, Baybars se justifie en produisant des preuves d (...)
• 98 Les exécutions arbitraires constituent l’argument justifiant la rébellion et l’exécution contre le (...)
• 99 Par exemple, lors de la révolte de Kitbuġā qui assiège la citadelle où se trouve le sultan, non pas (...)

26Conséquence de cette conception collégiale du pouvoir, tout acte despotique ou arrestation arbitraire pouvait être avancé comme justification d’une révolte95. Le fonctionnement oligarchique du régime mamelouk – au moins par périodes – avait conduit à l’émergence, au sein de l’élite militaire, d’un phénomène précoce d’opinion publique96, si bien que, par exemple, la condamnation d’un complot par le sultan pouvait l’amener à publier les preuves de la trahison pour obtenir l’assentiment de l’élite militaire97. Sans quoi, les émirs risquaient de se révolter en considérant que l’arrestation étant arbitraire, ils étaient tous également menacés. À plus forte raison, les exécutions d’émirs et de mamelouks étaient dénoncées comme arbitraires (l’étaient‑elles vraiment ?) et entraînaient généralement une vive consternation98. Cela dénote une conscience aiguë du despotisme et une ferme hostilité envers l’arbitraire. Ces abus d’autorité dénoncés – qu’ils fussent réels ou fictifs – venaient bien souvent d’un émir dominant la scène politique plutôt que du sultan lui-même : contrairement à la question de la capacité guerrière du souverain ou à la question du consensus des émirs, ils ne touchaient pas en soi à la question de la souveraineté. L’enjeu du conflit n’était plus alors la dévolution de la souveraineté – dynastique ou collégiale – mais le contrôle social qu’un émir exerçait sur l’élite militaire via un réseau de patronage. L’affirmation préalable de loyauté envers le sultan devenait alors une étape possible de la déclaration de rébellion contre cet émir99.

• 100 Clifford, 1995, p. 3, et surtout p. 5‑6. Thompson, 1988, en particulier le troisième chapitre. Voir (...)
• 101 Une destitution injustifiée pouvait être considérée comme un abus du point de vue de cette économie (...)
• 102 Al-Maqrīzī, Sulūk I, 3, p. 841 sqq.
• 103 Par exemple : Ibn Iyās, Badāʾiʿ IV, p. 7, 8, 13‑14, 16, 172 sqq.
• 104 Sur ce phénomène, voir l’article de Levanoni, 1998.
• 105 Ibn Iyās, Badāʾiʿ IV, p. 127.
• 106 Ainsi, éclata en 706/1307 une querelle entre deux émirs membres de deux factions antagonistes pour (...)
• 107 Ainsi, une fitna manque d’éclater entre les émirs Baybars al‑Ǧāšnikir et Salār en muḥarram 706/1307 (...)
• 108 Ibn Taġrī Birdī, Nuǧūm VI, p. 538‑524.
• 109 L’avancement par l’ancienneté était un discours de légitimation des promotions mais aussi une justi (...)

27Cet aspect est plus délicat mais il semble clair que, pour reprendre l’analyse de Winslow Clifford, l’élite militaire mamelouke organisait la répartition des iqṭā‘‑s, donc des ressources fiscales, selon certains principes relatifs à une forme d’économie morale au sens où l’emploie Edward P. Thomson : les revenus fiscaux étaient censés être accordés aux plus vaillants selon une progression en fonction de l’ancienneté100. Ce principe fut invoqué à chaque fois qu’un nouveau sultan essayait de promouvoir ses propres mamelouks afin de se constituer une élite politique et militaire fidèle et d’échapper à l’influence concurrente des grandes maisons émirales101. Les grands émirs protestaient contre la prodigalité du souverain envers ses mamelouks mais n’hésitaient pas à témoigner de la même prodigalité lorsqu’ils montaient à leur tour sur le trône. Un exemple éloquent est la chute du sultan al‑Manṣūr Lāǧīn, directement corrélée au cadastre qu’il fit établir et qui diminua les revenus fiscaux accordés aux émirs par rapport aux revenus fiscaux accordés aux mamelouks sultaniens102. La perspective se renversa au xv^e siècle, quand les mamelouks sultaniens multiplièrent les révoltes pour réclamer plus de subsides au sultan et aux émirs103. Ces révoltes périodiques des mamelouks sultaniens ne doivent plus être expliquées par des termes moraux, tels que la cupidité, mais bien par cette forme médiévale d’économie morale : elles se déclenchaient généralement lors d’un retard de paiement, d’une diminution des soldes ou des donatives, voire d’une annulation d’un paiement promis, perçus comme une injustice104 – par exemple lors de l’annulation de l’expédition contre les Séfévides en 913/1507‑1508, le paiement du viatique fut annulé105. L’attention accordée par l’élite militaire à la distribution des ressources fiscales et honorifiques – car il faut ajouter à l’analyse de Clifford l’importance de la distribution des honneurs et la répartition du capital symbolique – était au cœur de la culture politique du sultanat mamelouk : une permanence qui se lit dans les sources sans discontinuer pendant les deux siècles et demi qu’a duré ce régime. L’autorité sultanienne n’était pas systématiquement en question, ni la concurrence entre émirs et maison sultanienne. Sous le règne d’un sultan faible, la même attention envers cette « économie morale » apparaissait entre les puissants émirs qui rivalisaient pour accorder leurs faveurs à leurs clients, au risque de provoquer des protestations de la part de clients d’autres émirs qui se voyaient lésés106. Réciproquement, la remise en question des privilèges d’un client par le chef d’une faction adverse pouvait être la source de nouvelles dissensions107. La perception d’une dynamique d’expansion d’un réseau clientélaire permettait aux membres d’un réseau rival d’anticiper un risque de monopolisation des ressources, d’où certaines révoltes qui apparaissaient par anticipation, c’est‑à‑dire pour éviter une telle monopolisation. Ce fut le cas par exemple de la révolte de Ṭarabāy contre Barsbāy avant que ce dernier ne montât sur le trône : Ṭarabāy exprima des signes de rébellion avant que tous ses partisans ne rejoignissent la clientèle du nouvel homme fort, non sans avoir dégainé puis rangé leurs sabres auparavant108. Cette forme d’« économie morale » apparaît dans les sources sous la forme de dénonciation de l’injustice dans les promotions – en particulier lorsqu’elles permettaient l’ascension de jeunes face aux plus âgés109, et sous la forme de concurrence cérémonielle autour de l’exhibition des réseaux de clientèle.

• 110 Onimus, 2019, p. 380. Il arrivait qu’un sultan déchu soit intégré dans la clientèle de son triompha (...)

28Ces quatre types d’arguments sont intimement liés, en cela qu’ils définissent tous les normes sociopolitiques qui organisent le fonctionnement du régime, tant du point de vue de la dévolution de la souveraineté que du point de vue du respect de l’équité entre les membres de l’élite, qui fonde l’oligarchie. Si les deux premiers points – à savoir la capacité militaire du sultan et le consensus des émirs – définissaient en effet la souveraineté, les deux points suivants – les abus de pouvoir et l’équitable distribution des ressources – pouvaient aussi bien justifier des conflits n’opposant pas seulement le sultan à un émir mais bien deux émirs antagonistes. La justification de telles querelles – lorsqu’elle était mentionnée – se concentrait sur les questions d’arbitraire de l’émir dominant ou de répartition des ressources. Le consensus des émirs se jouait sur le rapport de forces social que les belligérants essayaient de faire évoluer. Autrement dit, le respect de ces principes permettait le maintien des pratiques oligarchiques du pouvoir. Se révolter pour les défendre était donc un acte de préservation du régime. La fitna apparaît alors non plus comme une rupture de l’unité politico‑religieuse de la communauté, mais comme un instrument de la perpétuation du régime. Il s’agissait non pas de détruire l’ennemi, mais d’imposer un rapport de force qui permette une intégration équitable des membres de l’oligarchie dans le régime, en termes de distribution des honneurs et des ressources110.

• 111 Abou El Fadl, 2001, p. 280‑287.
• 112 La coutume était exprimée généralement par le terme ʿāda ou par une formule témoignant du caractère (...)
• 113 Ibn Taġrī Birdī, Nuǧūm VI, p. 544.

29L’équilibre censé émaner du conflit laissait la place à la possibilité d’une négociation. Ces pratiques sociopolitiques font écho à la révision du droit concernant les rébellions, mentionnée par K. Abou El Fadl, qui, en atténuant la responsabilité pénale du rebelle, ouvrait la possibilité d’une négociation de l’ordre politique, nécessaire pour la paix et la réconciliation111. En effet, ces nouvelles normes juridiques répondaient en fait à l’évolution des normes sociopolitiques déterminées par la dialectique durkheimienne entre exclusion et intégration. Les normes sociopolitiques étaient censées permettre une égale intégration de tous les membres de la société militaire, d’où la dénonciation de l’exclusion du pouvoir ou des ressources. Cette dénonciation produisait en soi de l’exclusion puisqu’elle construisait verbalement un adversaire accusé de transgression, éventuellement par le biais d’un avis juridique. Mais la pratique sociopolitique permettait généralement la réintégration des membres de la faction vaincue, fût‑il sultan. Ce sont ces normes praxéologiques qui se sont imposées aux normes juridiques pour produire une tolérance légale envers le conflit interne. La fitna devenait tolérable juridiquement parce qu’elle s’avérait nécessaire socialement et politiquement. Ces normes sociopolitiques fondaient une forme de coutume112 dont la valeur normative, plus que légale au sens propre, s’imposait à l’ensemble de l’oligarchie militaire, mais aussi à l’élite juridique qui n’eut d’autre choix que d’intégrer la tolérance envers le conflit dans la norme légale. Ainsi, la pratique de la déposition du fils du sultan était, de facto, devenue une coutume politique, et reconnue comme telle par les intellectuels de ce temps comme Ibn Taġrī Birdī113.

• 114 Ibn Iyās, Badāʾiʿ IV, p. 18, 49, 65, 101, 103, 180. Voir Onimus, 2016, p. 227.

30Quel discours et quelle pratique nouvelle du conflit interne ces normes sociopolitiques définissent‑elles au xv^e siècle ? Ne nous méprenons pas. Notre propos n’est aucunement de prétendre que la fitna aurait été banalisée à l’époque du sultanat mamelouk ni que cette banalisation aurait accompagné une tolérance envers le chaos et rendu anodin ce terme autrefois sacré. Si la fitna devint normée et sa pratique une forme essentielle de l’habitus émiral, elle n’en était pas moins condamnée. Comment les historiographes des xiv^e et xv^e siècles auraient-ils pu oublier les malédictions des ouvrages de théologie dont ils étaient parfois eux-mêmes les auteurs ? À la fin du xv^e siècle apparut d’ailleurs un nouveau rituel prophylactique, le serment sur le Coran de ʿUṯmān114. La sacralité du serment rehaussé par la sacralité du premier Coran correspondait à un symbolisme classique dans l’islam sunnite mais la convocation récurrente de la figure du calife ʿUṯmān dans des rites de réconciliation atteste de la résurgence – timide – de ce sens religieux que portait, sinon la querelle politique, du moins sa résolution.

• 115 Son nom de naissance même (Bulġaq) fit l’objet d’une re-sémantisation qui témoigne de ce processus (...)
• 116 Voir Onimus, 2019, p. 397.
• 117 Onimus, à paraître.

31La dissonance sémantique entre sacré et profane associée à cette notion de conflit politique se résolut par son intégration dans une nouvelle sacralité et un nouveau tabou qui échappait à l’histoire sacrée des origines et, de ce fait, à la norme légale. Elle s’engageait dans l’élaboration d’une nouvelle mythologie historique de fondation du régime dit « circassien ». Les auteurs du xv^e siècle concordèrent en effet à mettre par écrit une malédiction envers le sultan al‑Nāṣir Faraǧ ibn Barqūq (r. 801‑815/1399‑1412), devenu littéralement une personnification de la fitna115. Événement fondateur du régime, la longue et meurtrière guerre civile que connut son règne demeura la tragédie à laquelle des générations d’historiens se référèrent comme d’un repoussoir – une nouvelle « Grande Discorde », en somme, dont la responsabilité était rejetée sur le sultan, à la fois juridiquement par le biais d’une fatwa, historiographiquement par la mise en scène de ses prétendus méfaits dans les chroniques et symboliquement par son identification à la fitna elle‑même116. Cette accusation de rébellion lancée contre le souverain lui-même n’est pas sans rappeler le courant juridique révisionniste dont certains des membres les plus précoces et les plus éminents ont participé aux conflits qui provoquèrent la chute du sultan117.

• 118 Quoique l’étude de la fitna parmi l’élite savante par Michael Chamberlain fournisse un cadre analyt (...)
• 119 Ainsi, à la mort d’al-Muʾayyad Šayḫ lui succède son fils de 17 mois Aḥmad qui est destitué par Ṭaṭa (...)
• 120 Voir Sievert, 2003, p. 86‑87. Quelques exemples : Ṭaṭar prend le pouvoir après avoir évincé Quǧqār (...)
• 121 Ibn Taġrī Birdī, Nuǧūm VI, p. 522.
• 122 Ibn Taġrī Birdī, Nuǧūm VI, p. 525‑526.

32La problématique n’est toutefois plus légale. Ni l’injustice du souverain ni l’absence de légitimité transcendante ne sont des conditions suffisantes pour expliquer cette récurrence des fitna‑s118. Elle repose désormais sur l’équilibre instable du régime et la pérennisation de ses structures sociopolitiques. Pendant le siècle qui suivit l’assassinat du sultan Faraǧ, fils du sultan Barqūq, la pratique de la dévolution antidynastique du sultanat suivit une étonnante récurrence en dépit de l’absence de règle institutionnelle ou juridique. Lors de chaque succession – ou presque – la mort du sultan fut suivie de l’intronisation immédiate de son fils puis de la déposition de ce dernier après quelques mois de règne119. Pendant cet intervalle de temps, une vive lutte d’influence s’engageait entre les principaux émirs qui cherchaient à étendre leur clientèle – notamment sur les mamelouks des précédents sultans –, voire à y intégrer leurs adversaires. La déposition du sultan marquait souvent l’irruption du conflit violent dans le processus de succession qui s’achevait par la victoire de celui qui avait réussi à obtenir le consensus de l’élite militaire et à isoler son rival120. Ibn Taġrī Birdī analysa bien le processus qui amène à l’éclatement d’un conflit armé, au sujet du conflit de succession du sultan Ṭaṭar qui éclata alors que son jeune fils était sur le trône : « Il apparut ce jour que l’affaire n’en resterait pas sans conflit et par l’élimination de l’une des deux parties, à cause du conflit d’opinion, du désordre du gouvernement et de l’échec des hommes à s’unifier sur un certain individu dont les ordres et les actions seraient décisifs en la matière. »121 Signe du caractère ritualisé de la fitna qui en découla, le consensus des émirs amena à l’exclusion sans exécution ni emprisonnement d’un des émirs candidats au trône122.

• 123 Elle n’est donc pas tout à fait indépendante de la souveraineté, contrairement à ce que semble sugg (...)
• 124 Ainsi, le fils d’Aybak est déposé par Quṭuz en 657/1259, et le fils de Baybars I^er par Qalāwūn. Ce  (...)

33Le sultanat du Caire expérimenta alors une mutation profonde non point des règles institutionnelles mais de la façon dont ces règles étaient utilisées et mises en œuvre. La praxis du pouvoir changea pour définir une nouvelle dévolution de jure de la souveraineté. La contestation systématique – et l’abandon – de la légitimité dynastique fit de la fitna le cœur de la transmission de l’auctoritas, de façon à unifier auctoritas et potestas entre les mains d’un même homme capable123. À ce titre, le régime du xv^e siècle restaura une norme praxéologique qui s’était temporairement imposée à la fin du xiii^e puis à nouveau à la fin du xiv^e siècle, mais qui avait succombé face aux tendances dynastiques124. Le nouveau sultan devait être capable de répondre aux quatre types d’arguments justifiant une rébellion : être adulte, ne pas être suspect d’abus de pouvoir et assurer d’une juste distribution des ressources, et, de ce fait, obtenir le consensus. Les fitna‑s devinrent alors une étape nécessaire mais il ne faut point se méprendre sur leur sens : le vainqueur n’était pas encensé en tant que rebelle qui s’était soulevé contre le souverain mais, au contraire, en tant que restaurateur de la paix. En un mot, la guerre interne demeurait bien un repoussoir : elle n’était aucunement valorisée quoiqu’elle fût devenue systémique. Mais, en accord avec la jurisprudence révisée sur le droit de rébellion, le rebelle pouvait être du côté de la justice. Sa victoire permettait alors de rétablir l’ordre.