• 1 Tillier, 2009a, p. 302, 323 ; 2017, p. 130-135.
• 2 Tillier, 2017, p. 126 ; Weitz, 2020.
• 3 Voir par exemple Tillier, 2017, p. 131-134.
• 4 Sijpesteijn, 2017, p. 62.

1L’islamisation progressive du Dār al‑Islām, entre le i^er/vii^e et le iv^e/x^e siècle, se traduisit sur le plan institutionnel par l’expansion des réseaux judiciaires islamiques et l’implantation de tribunaux relevant du système cadial dans l’arrière-pays des provinces. Entre le début et la fin du iii^e/ix^e siècle, les districts judiciaires se multiplièrent ainsi en Irak, avec l’apparition de ressorts secondaires, où des vicaires ou substituts (ḫalīfa‑s) de cadis tranchaient désormais les litiges selon les règles du droit islamique1. Ces tribunaux, dont les procédures étaient réglementées par le fiqh et dont les conclusions étaient donc prédictibles, attiraient également les non‑musulmans qui, dans le même temps, prirent l’habitude de rédiger leurs actes juridiques de manière à pouvoir défendre leurs transactions devant les tribunaux islamiques, c’est-à-dire en arabe et conformément aux normes notariales en vigueur2. Les juridictions secondaires, dont on comprend, en croisant références littéraires, documents de la pratique (surtout égyptiens) et quelques actes de tribunaux jusqu’ici recensés3, qu’elles se multiplièrent à partir du iii^e/ix^e siècle, restent cependant mal connues. Si l’on sait depuis peu que le Fayoum disposait d’un substitut judiciaire (ḫalīfa) depuis le début du iii^e/ix^e siècle au moins4, il demeure impossible de dresser une carte exhaustive de telles juridictions. Les noms de leurs juges nous sont généralement inconnus, et même le titre qu’ils portaient n’est pas clair, y compris en Égypte où, pourtant, les chercheurs disposent d’une masse considérable de documents. Les procédures et les articulations entre sièges judiciaires sont encore moins étudiées.

• 5 Sans prétendre à l’exhaustivité, on citera Rāġib, 2016 ; Tillier, Vanthieghem, 2016 ; 2018a; Vanth (...)
• 6 Gaubert, Mouton, 2014.
• 7 Weitz, 2020.
• 8 Tillier, Vanthieghem, 2016 (P. Tillier Rançon).

2Le fonctionnement de la justice dans l’arrière-pays égyptien commence cependant à s’éclaircir quelque peu, notamment grâce à la découverte dans le sud du Fayoum de documents remontant, pour l’essentiel, à la période fatimide. Leur préservation est due à la désertification de la frange méridionale de l’oasis et, en particulier, des rives du canal Tanabṭawayh vers le milieu du v^e/xi^e siècle. Le Fayoum fatimide a ainsi pu faire l’objet ces dernières années de nombreuses études, permises tant par la découverte de pièces inédites qui sommeillaient dans des collections européennes, américaines et égyptiennes5 et la mise au jour de matériel par des fouilles archéologiques6, que par l’exploitation de textes publiés7. Des documents judiciaires ont fait surface. En 2016, Mathieu Tillier et Naïm Vanthieghem se sont ainsi penchés sur le cas d’un procès‑verbal dressé par le tribunal de Ṭalīt, bourgade voisine de Ṭuṭūn dans l’extrême sud du Fayoum, entre un chrétien nommé Sūrus b. Ǧirǧa et un néo-musulman identifié sous le nom de ʿAlī al‑Muslimānī, serviteur de ʿAbd Allāh b. Furayǧ. Outre qu’il lève un coin de voile sur les interactions sociales dans le Fayoum du début du v^e/xi^e siècle et renseigne sur les relations administratives entre Ṭalīt et Ṭuṭūn, ce document illustre pour la première fois un cas de conciliation (ṣulḥ) conclue par le biais d’une procédure de rachat du serment (iftidāʾ al‑yamīn), qui n’était jusque-là attestée que par le fiqh8. En dépit de son intérêt pour l’histoire sociale et l’histoire du droit, ce texte était resté un unicum que les auteurs de l’article n’avaient pu rattacher à aucun ensemble archivistique ou famille connus, jugeant alors ne pas avoir en leur possession assez d’éléments qui le permissent.

• 9 Tillier, Vanthieghem, 2016, p. 59‑62.

60Dans « La rançon du serment », deux d’entre nous avaient mis en évidence, grâce à un autre maḥḍar, la présence d’un tribunal à Ṭalīt au tout début du v^e/xi^e siècle. Cette bourgade à l’extrémité du canal Tanabṭawayh, proposions-nous, devait être assez islamisée pour accueillir un tribunal (maǧlis al‑ḥukm), tandis que le bourg voisin de Tebtynis/Ṭūṭūn ne disposait sans doute pas encore d’un tribunal islamique au v^e/xi^e siècle. Les chrétiens de Ṭuṭūn qui souhaitaient comparaître devant un juge musulman pour faire enregistrer leurs contrats ou pour s’intenter des procès devaient donc vraisemblablement se rendre à Ṭalīt9.

• 10 Voir Tillier, Vanthieghem, 2016, p. 63.

61Les deux documents que nous éditons ici confirment en grande partie ces hypothèses. Le procès-verbal [1], daté de 404/1013, donne à voir trois membres d’une famille chrétienne résidant à Ṭuṭūn10 comparaître devant le tribunal, non pas cette fois-ci dans le cadre d’un procès, mais afin de procéder à un partage successoral après le décès du frère d’au moins l’un d’entre eux, Ǧirqa b. Qirunta. Ce procès‑verbal fut rédigé au tribunal, au dos d’une ancienne pétition remployée, et ratifié par l’apostille de Muḥammad b. Yaḥyā. Il ne mentionne pas de litige, mais plutôt un accord entre les héritiers entériné par le tribunal. Aucun jugement n’est rendu : comme nous le verrons plus en détail, le maḥḍar se contente de dresser un constat (ṯubūt) auquel les parties pourront se référer en cas de doute et surtout de dispute. Si l’un des héritiers conteste le partage en justice, les autres pourront présenter le maḥḍar et démontrer non seulement qu’un accord avait été conclu, mais également que les héritiers ont par avance renoncé à toute contestation du partage. Le second document est une pétition [3] rédigée par Sūrus/Sawīrus b. Ǧirǧa – vraisemblablement l’un des protagonistes du procès-verbal – à une date inconnue, mais selon tout probabilité postérieure à celle du procès-verbal. Sūrus l’adresse à un cadi non nommé pour lui demander de débloquer la succession qui lui revient, à lui et à son fils, après la mort de Bint Anasṭās, son épouse et la mère de son fils. Le verso [4‑5] est divisé en deux colonnes. À gauche, le cadi destinataire de la pétition a dans un premier temps rédigé un rescrit, très effacé, demandant à Muḥammad b. Yaḥyā d’examiner l’affaire et de liquider la succession si les affirmations de Sūrus sont correctes. Dans la colonne de droite, Muḥammad b. Yaḥyā écrit à un troisième homme, Abū Ṣāliḥ ʿAbd al‑Raḥmān, pour lui ordonner de débloquer la succession et de la remettre aux ayants droit.

• 11 Tillier, Vanthieghem, 2016, p. 61.

62Ces nouveaux documents apportent tout d’abord des précisions essentielles sur le fonctionnement du tribunal de Ṭalīt et sa place dans la hiérarchie administrative. P. Tillier Rançon (404/1013‑1014) suggérait jusqu’ici de voir dans Muḥammad b. Yaḥyā un juge portant peut-être le titre de qāḍī ou de ḥākim11. En effet, le document donnait à lire ḥaḍara… maǧlis al‑ḥukm bi‑Ṭalīt wa-huwa yawmaʾiḏin Muḥammad b. Yaḥyā (« ont comparu au tribunal de Ṭalīt, dont [le juge] est actuellement Muḥammad b. Yaḥyā »). Or, il apparaît désormais que cet agent judiciaire ne portait aucun de ces deux titres.

• 12 Le rescrit [4] nous apprend en outre que Muḥammad b. Yaḥyā porte la kunya Abū ʿAbd Allāh.
• 13 Voir Brunschvig, « ʿAbd », EI², 1960, p. 31. Il convient de noter que les termes mukātab et mukāti (...)

63Dans le procès-verbal [1], Muḥammad b. Yaḥyā12 se qualifie lui‑même de mukātab (ou mukātib), un terme dont le sens n’a rien d’évident. Le mukātab désigne en effet, en droit, un esclave qui a conclu un contrat (kitāb) avec son maître afin de racheter sa liberté ; le maître était lui‑même appelé mukātib13. Cette définition ne peut en aucun cas s’appliquer à Muḥammad b. Yaḥyā, qui occupait à Ṭalīt des fonctions bien trop élevées pour être d’extraction servile. Son nasab montre par ailleurs qu’il était fils d’un musulman et par conséquent un homme libre de naissance. Il n’y a aucune raison pour qu’il se soit désigné dans ce contexte comme maître d’un esclave sous contrat d’affranchissement. Il se qualifie par ailleurs de mukātab/mukātib « à Ṭalīt » (bi‑Ṭalīt), ce qui suggère qu’il s’agit moins d’une désignation générale que d’une fonction exercée à un endroit précis. La racine rattache le terme à la notion d’écriture et il vient naturellement à l’idée de le rapprocher du terme kātib, qui désigne le scribe ou le greffier dans le fiqh.

• 14 Ibn Ḥaǧar, Rafʿ al-iṣr, p. 277.
• 15 Al-Maqrīzī, Ittiʿāẓ al-ḥunafāʾ II, p. 50.
• 16 L’éditeur de Chrest. Khoury II 19 avait cru déchiffrer dans la marge supérieure du document les mo (...)
• 17 P. Vanthieghem Arabisation. Sur Theogonis (TM Geo 2376), dont la localisation exacte est inconnue, (...)

64La pétition [3] du second document emploie une autre expression pour désigner la fonction de Muḥammad b. Yaḥyā, celle de mustaḫlaf bi-Ṭalīt. Le terme mustaḫlaf, participe passif du verbe istaḫlafa (« nommer un vicaire »), signifie littéralement « celui qui a été désigné comme vicaire à Ṭalīt ». Muḥammad b. Yaḥyā était donc un substitut judiciaire, ce que les sources littéraires et le fiqh qualifient plus volontiers de ḫalīfa ou de nāʾib. Dans les sources littéraires relatives à l’Égypte fatimide, le terme mustaḫlaf désigne à plusieurs reprises un juge secondaire. Il est ainsi employé dans un décret du vizir Ibn Killis promulgué vers 369/979‑980, dans lequel il ordonne que tout jugement prononcé par un substitut soit respecté et considéré comme contraignant par les autres juges14. C’est également le terme qu’al-Maqrīzī emploie pour évoquer les « substituts dans les districts » (al‑mustaḫlafīn bi‑l‑aʿmāl) que le grand cadi al-Qāsim b. ʿAbd al‑ʿAzīz b. Muḥammad b. al‑Nuʿmān révoqua en masse lors de sa nomination en ramaḍān 394/novembre 100315. D’autres pièces fatimides mentionnent de tels mustaḫlaf-s. Une dizaine d’années plus tard, ʿUmar b. ʿAlī b. Ḥafṣūn puis Nahār b. ʿAlī b. Ḥasnūn exercent cette fonction à Uqlūl (P. Transmission 3, an 415/1024 et Chrest. Khoury II 19, an 417/1026)16, et en 421/1030 un mustaḫlaf apparaît à Barbanūda (l’ancienne Theogonis, au sud du Fayoum17). Mentionnons encore un mustaḫlaf à Ihrīt (au sud‑ouest de Madīnat al-Fayyūm) en 458/1066 (P. Wash. Libr. of Congress Inv. Ar. 20).

• 18 Ibn Ḥaǧar affirme qu’al-Ḥusayn b. ʿAlī b. al‑Nuʿmān fut le premier, à partir de cette date, à port (...)
• 19 P. Berol. Inv. 8201, 2‑3 : ḥadara maǧlis al-qāḍī l-ǧalīl Abī l-Ḥasan Yūsuf b. Hibat Allāh b. Muḥam (...)

66Le substitut de Ṭalīt, Muḥammad b. Yaḥyā, était donc un juge secondaire de village et dépendait d’un juge supérieur dont il tenait ses pouvoirs par délégation. D’après la pétition [3], ce juge supérieur à l’identité inconnue portait, pour sa part, le titre de qāḍī. C’est à lui que s’adresse Sūrus/Sawīrus b. Ǧirǧa pour obtenir restitution de son héritage, et lui qui en retour envoie un rescrit à Muḥammad b. Yaḥyā. Il serait peu vraisemblable que ce cadi soit celui du Caire, qui portait officiellement le titre de grand cadi (qāḍī l‑quḍāt) depuis 389/99918. Les formules finales du rescrit, où le cadi salue non seulement le substitut mais également son ou ses « frère(s) », montre que les deux hommes n’étaient pas seulement liés par la hiérarchie administrative mais se connaissaient personnellement. L’on peut douter que le grand cadi du Caire ait, à cette époque, entretenu des relations personnelles avec un substitut de campagne, sorti du fin fond du Fayoum. Le plus probable est donc que le cadi dont dépendait notre substitut ait été un juge régional, ayant autorité sur un district dans lequel il déléguait localement ses pouvoirs à des substituts. Tout laisse ainsi penser qu’il s’agit du cadi de Madīnat al‑Fayyūm, lui‑même un délégué du grand cadi du Caire. À l’aube du iii^e/ix^e siècle, le vicaire du cadi de Fusṭāṭ en charge du Fayoum portait le titre de ḫalīfa, comme l’atteste P. Sijpesteijn Delegation. Vu du sommet de la hiérarchie judiciaire, il n’en allait pas différemment à l’époque fatimide. Vu de l’échelon inférieur, en revanche, ce vicaire apparaissait comme un authentique cadi auquel on s’adressait en usant de ce titre. Un procès‑verbal (maḥḍar) inédit du v^e/xi^e siècle détaille ainsi la titulature d’un substitut (ḫalīfa) sur « le Fayoum et ses districts », qui porte néanmoins le titre de qāḍī19.

• 20 Tillier, Vanthieghem, 2016, p. 59-62.
• 21 Sur l’ampleur des circonscriptions judiciaires, voir Tillier, 2009a, p. 297‑298.

67Le tribunal de Ṭalīt est qualifié de maǧlis al-ḥukm (« assise judiciaire » ou « siège de la justice ») à la fois dans P. Tillier Rançon, dans le procès‑verbal [1] et dans la pétition [2]. Ce bourg situé à l’extrémité occidentale du canal Tanabṭawayh pourrait avoir été le premier à accueillir un tribunal dans le Fayoum méridional, tandis que le bourg voisin de Ṭuṭūn n’en accueillait pas encore au début de v^e/xi^e siècle20. Cette hypothèse semble confirmée par la pétition [2], dans laquelle une femme réclame que son adversaire soit convoqué par le substitut du tribunal de Ṭalīt. L’adversaire, précise-t-elle, est un habitant de Ṭuṭūn – comme elle, selon toute vraisemblance. Les deux bourgs étaient séparés par une dizaine de kilomètres, une distance qui faisait théoriquement entrer Ṭuṭūn dans la circonscription judiciaire de Ṭalīt et autorisait le substitut à convoquer ses habitants à son audience21.

• 22 Voir Tillier, 2009b, p. 295‑296.

69Quoi qu’il en soit, l’organisation des juridictions obligeait les plaideurs à d’importants déplacements – d’une dizaine de kilomètres entre Ṭuṭūn et Ṭalīt, voire de 25 kilomètres entre Ṭuṭūn et Madīnat al‑Fayyūm. La pétitionnaire du document [2] n’y est pas indifférente et souhaiterait éviter de se rendre elle-même au tribunal, arguant du fait que la route est longue pour une femme sans défense – une remarque qui serait d’autant plus juste s’il s’agissait de se rendre à Madīnat al-Fayyūm. La plaignante espérait visiblement être dispensée de se présenter, comme le fiqh le prévoyait pour certaines femmes recluses que les usages sociaux n’autorisaient pas à se montrer en public ; celles‑ci se voyaient alors conseiller de se faire représenter par un wakīl22. La plaignante de notre pétition ne semble pas envisager cette solution et suggère plutôt que son adversaire soit convoqué tout seul devant le substitut, ce qui impliquerait un procès en l’absence de demandeur, en principe interdit par le fiqh. Cette tentative d’apitoyer le juge pour qu’il ne l’oblige pas à se déplacer avait, a priori, peu de chances d’aboutir, et il est probable qu’elle dut finalement se rendre au moins à Ṭalīt ou s’y faire représenter par un fondé de pouvoir.

• 23 Chrest. Khoury II 3, 13 (456/1064).
• 24 Dans leur article de 2016, Mathieu Tillier et Naïm Vanthieghem n’avaient pas noté que le notaire R (...)

71Le tribunal de Ṭalīt n’employait vraisemblablement pas de témoins professionnels, mais faisait appel à des témoins ad hoc pour attester les procès-verbaux dressés à l’audience – vraisemblablement parmi les hommes qui fréquentaient la mosquée, lieu supposé des assises. P. Tillier Rançon offre les noms de quatre d’entre eux (Baǧūš b. Ǧaʿfar, Ṭāhir b. Šihāb al-Ṭalītī, al-Ḥasan b. al Faraǧ et al Ḥa[sa]n b. Yū[suf]), auxquels il faut maintenant ajouter Ṣāliḥ b. Bakr et Nahār b. Yaḥyā ([1]). Ce dernier, qui était prédicateur (ḫaṭīb) – tout comme Razīn – bien qu’illettré, pourrait avoir été le frère du substitut Muḥammad b. Yaḥyā. Le fils de Nahār b. Yaḥyā, un certain Saʿīd, semble avoir plus tard déménagé dans le village d’Uqlūl où il exerça à son tour comme témoin23. C’est aussi à Uqlūl que l’on retrouve probablement un autre membre de cette famille, un certain Muḥammad b. Razīn24, en qui nous pourrions voir le fils de Razīn b. Muḥammad et le petit‑fils de Muḥammad b. Yaḥyā.

• 25 Tillier, 2017, p. 208‑209.
• 26 Al-Kindī, Aḫbār quḍāt Miṣr, p. 405, 450 (trad. Tillier, 2012, p. 172, 226). Voir également Ibn Ḥaǧ (...)
• 27 Ibn Ḥaǧar, Rafʿ al-iṣr, p. 34 (trad. Tillier, 2002, p. 102). Sur ʿAllān b. Ṣulaymān, voir al‑Maqrī (...)
• 28 Al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāḍī, p. 58, 71‑75.
• 29 Al-Ḫaṣṣāf, Adab al‑qāḍī, p. 76‑78, 320.
• 30 Al-Ǧaṣṣāṣ, dans al‑Ḫaṣṣāf, Adab al-qāḍī, p. 77, 79‑80.

72En plus du cadi de Madīnat al-Fayyūm et du substitut de Ṭalīt, un troisième échelon institutionnel transparaît dans nos documents : le mūdaʿ ([3], l. 9), c’est‑à‑dire le « lieu de dépôt ». Depuis l’époque abbasside, les juges musulmans avaient en effet pour mission de protéger les biens des incapables et des orphelins25. Afin que ces derniers ne soient pas victimes de leur entourage proche, les biens dont ils héritaient étaient placés sous séquestre en attendant leur majorité. Ils pouvaient être déposés auprès d’un organe institutionnel. Al‑Kindī (m. 350/961) relate comment le cadi al-ʿUmarī (en poste 185‑194/801‑810) avait fait réaliser dans le Trésor public de Fusṭāṭ un coffre (tābūt) spécifique pour y entreposer les biens en déshérence et l’argent des orphelins26. Ce coffre était cependant trop petit et les cadis durent donc confier des biens à la garde d’individus de confiance (amīn, pl. umanāʾ), des particuliers fiables sur lesquels ils comptaient pour protéger les avoirs des plus faibles. Ibn Ḥaǧar (m. 852/1449) raconte ainsi comment au début du iv^e/x^e siècle, un influent témoin instrumentaire nommé ʿAllān b. Sulaymān conservait pour le cadi de Fusṭāṭ cinquante mille dinars enterrés sous l’escalier de sa maison27. Selon la théorie juridique, il revenait à chaque nouveau cadi, après son investiture, de s’informer auprès de son prédécesseur des dépôts, de leurs administrateurs et de leurs montants, et d’établir un inventaire des dépositaires et des biens28. Il devait par ailleurs demander des comptes réguliers aux umanāʾ et vérifier qu’ils ne détournaient pas les sommes déposées chez eux29. Ces administrateurs n’avaient pas seulement pour mission de garder des sommes en numéraire, mais aussi de gérer les fortunes immobilières et les investissements. Si un orphelin avait hérité d’une exploitation agricole, ils devaient en commercialiser la production, entretenir et réparer la ferme, etc. Le ḥanafite al-Ǧaṣṣāṣ (m. 370/980) distingue ainsi deux types d’amīn‑s : l’administrateur ordinaire, ou qayyim, qui est simplement tenu de conserver (ḥifẓ) les biens qui lui sont confiés et qui garantit leur préservation sur ses propres deniers ; l’amīn extraordinaire qui, à l’instar d’un fondé de pouvoir (wakīl), a le droit de disposer (taṣarruf) des biens pour les faire fructifier sans toutefois assumer la responsabilité des éventuelles pertes sur sa fortune personnelle30.

• 31 Al-Ḫaṣṣāf, Adab al‑qāḍī, p. 328.
• 32 Al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāḍī, p. 321.
• 33 Al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāḍī, p. 78, 320‑321. Cf. Tillier, 2017, p. 208.

73La plupart des auxiliaires appelés amīn-s étaient vraisemblablement des particuliers qui exerçaient une profession en parallèle, comme celle de changeur (ṣayrafī) ou de commerçant31. Lors de la succession d’un orphelin mineur, le cadi devait choisir de manière privilégiée l’exécuteur testamentaire (waṣī) nommé par son père avant sa mort. S’il n’y en avait pas, le cadi choisissait un proche de l’orphelin, parmi les membres de sa famille ou ses voisins32. Les juristes envisagent qu’un tel administrateur de biens reçoive un traitement (rizq) ou une indemnité perçue sur les biens ou les revenus de l’orphelin33.

• 34 Selon les juristes, la circonscription d’un cadi s’étendait sur un rayon d’une demi-journée de mar (...)
• 35 P. Wash. Libr. of Congress Inv. Ar. 95, 9-11 : fa‑in raʾā sayyidī l‑qāḍī… yataṭawwalu bi‑l‑tawqīʿ (...)
• 36 P. Stras. Arab. Inv. 541. L’expéditeur s’identifie dans la lettre comme al-Ḥasan b. Ibrāhīm b. Riz (...)

75Cette série de textes, incluant P. Tillier Rançon, vient donc offrir un éclairage nouveau sur l’organisation judiciaire du Fayoum au début du v^e/xi^e siècle. Selon toute vraisemblance, le Fayoum constituait un district judiciaire à part entière, sous l’autorité d’un cadi nommé par le grand cadi d’Égypte et résidant à Madīnat al-Fayyūm. Bien que cette dernière ne se situe qu’à quelques heures de route des multiples villages de la dépression, et que le cadi ait en conséquence exercé son autorité judiciaire sur l’ensemble des habitants de la région34, il déléguait ses pouvoirs à des substituts appelés mustaḫlaf‑s. Jusqu’à présent, de tels substituts ne sont attestés au début du v^e/xi^e siècle qu’à Ṭalīt, Uqlūl et Barbanūda, mais l’on peut soupçonner que d’autres villages habités par un nombre suffisant de musulmans disposaient également de tels relais de l’autorité judiciaire. Muḥammad b. Yaḥyā, le substitut de Ṭalīt en ce début du v^e/xi^e siècle, n’était pas un professionnel de l’écrit – ni d’ailleurs un grand lettré. Son fils Razīn, qui lui servait à l’occasion de secrétaire, bénéficiait néanmoins d’une éducation plus poussée qui lui permettait d’exercer parallèlement comme ḫaṭīb à la mosquée et de rédiger des documents juridiques d’une main plus experte. Le substitut de Ṭalīt disposait par ailleurs de relais dans les environs. À Ṭuṭūn, où aucun substitut n’exerçait encore, celui de Ṭalīt avait au moins un administrateur de biens (amīn), un notable fiable auquel il pouvait confier en dépôt les biens d’orphelins en attendant d’élucider les problèmes de succession. Le bourg de Ṭuṭūn ne demeura pas longtemps privé de tribunal. Un document découvert récemment montre qu’un certain Abū l‑Ḥasan Ibrāhīm [b. Jibrīl b. al‑Ḥasan] b. Rizq, issu d’une famille de témoins bien connus du sud Fayoum, y exerça la fonction de vicaire (ḫalīfa) vers le milieu du v^e/xi^e siècle35. Son fils, al‑Ḥasan b. Ibrāhīm [b. Jibrīl b. al‑Ḥasan] b. Rizq, lui succéda manifestement dans le troisième quart du même siècle, puisqu’il est mentionné comme substitut (mustaḫlaf) à Ṭuṭūn dans un document inédit de Strasbourg36. À peu près à la même époque, en 458/1066, un substitut est attesté à Ihrīt (voir supra), ce qui suggère une multiplication des petits tribunaux dans le Fayoum au gré de son islamisation. Ces différentes instances recouraient à plusieurs formes d’écrits qu’il convient maintenant d’examiner (fig. 2).

• 37 De nombreux autres maḥḍar-s ont été préservés, principalement pour la période mamelouke parmi les (...)
• 38 En dépit de leur différence, ils sont parfois confondus par les lexicographes qui les prennent pou (...)
• 39 À l’époque ottomane, le célèbre bibliographe Ḥāǧǧī Ḫalīfa (ou Kātib Čelebi) (m. 1067/1657) définis (...)

76Comme le document P. Tillier Rançon qui fut émis par le même tribunal de Ṭalīt dans un contexte historique très proche, le premier document édité ici [1] est un maḥḍar (pl. maḥāḍir), c’est‑à‑dire un procès-verbal de comparution au tribunal37. Le terme maḥḍar est très souvent associé à celui de siǧill (pl. siǧillāt), qui désigne pour sa part le document dans lequel est consigné le jugement d’un cadi38. Ces deux catégories recouvrent une part importante des documents produits à l’audience judiciaire et font l’objet de discussions théoriques dans les ouvrages d’adab al‑qāḍī (règles de l’audience) et de šurūṭ (normes de rédaction des documents)39.

• 40 Johansen, 1997, p. 345 ; Sijpesteijn, 2007, p. 176‑177 ; Tillier, Vanthieghem, 2016, p. 62.
• 41 Pour la période mamelouke, on pourra se référer à al‑Asyūṭī, Ǧawāhir al‑ʿuqūd II, p. 453‑495.

77Le type de document appelé maḥḍar n’a jusqu’ici fait l’objet que de descriptions fugaces et incomplètes qui ne permettent qu’imparfaitement d’en comprendre la fonction dans le cadre d’un procès40. C’est pourquoi nous proposons dans les pages qui suivent de restituer la manière dont les juristes concevaient la rédaction de tels documents au tribunal, ainsi que la fonction qu’ils leur attribuaient. L’analyse qui suit n’a cependant pas vocation à être exhaustive. Nous partirons, lorsque cela est possible, des pratiques judiciaires évoquées par les sources littéraires à propos de Fusṭāṭ. Concernant les sources juridiques, nous mettons l’accent sur les auteurs les plus anciens – notamment les Égyptiens –, antérieurs au v^e/xi^e siècle ou contemporains, dont les écrits sont les plus susceptibles de refléter la manière dont les rédacteurs de nos documents les concevaient41.

• 42 Ibn Manẓūr, Lisān al‑ʿarab, p. 102‑103.
• 43 P. Tillier Fustat 1. Voir l’analyse de ce document dans Tillier, 2014b, p. 419‑422.
• 44 P. Grohmann Urkunden 7 ; Chrest. Khoury I 78 ; Chrest. Khoury II 31 ; Chrest. Khoury II 32 ; Chres (...)
• 45 Al-Ṭaḥāwī, al-Šurūṭ al-ṣaġīr, p. 913. L’auteur propose ensuite des modèles complets de formulaires (...)
• 46 Al-Ṭaḥāwī, al-Šurūṭ al‑ṣaġīr, p. 913.

78La comparution au tribunal était évoquée à l’aide de la racine ḥ.ḍ.r., qui exprimait l’idée d’« être présent 42 ». La racine est attestée dans la documentation papyrologique judiciaire dès la seconde moitié du ii^e/viii^e siècle, dans une citation à comparaître émise par le cadi de Fusṭāṭ, Ġawṯ b. Sulaymān al‑Ḥaḍramī, qui ordonne à son correspondant d’« amener » (impératif aḥḍir, forme IV) un mari récalcitrant au tribunal, vraisemblablement par l’intermédiaire d’un agent43. Une série de convocations au tribunal d’al‑Ušmūnayn en Moyenne‑Égypte, paléographiquement datables des iv^e‑v^e/x^e‑xi^e siècles, emploient le même verbe mais à l’inaccompli de la forme I (yaḥḍuru/taḥḍuru/li‑yaḥḍura, « qu’il/elle se présente ») ; elles sont pour leur part directement adressées aux plaideurs44. Le verbe ḥaḍara et ses dérivés étaient donc employés au tribunal dans le sens terminologique de « se présenter » (forme I) ou de « convoquer » (forme IV). Le substantif maḥḍar, nom verbal (maṣḍar) du verbe ḥaḍara, appartient au même champ sémantique de la comparution. Il désignait une catégorie de documents dont l’incipit était ḥaḍara fulān (« Untel s’est présenté… ») et qui consignait la comparution de plaideurs au tribunal ainsi que les étapes de leur procès45. Dans le texte [1], comme dans P. Tillier Rançon, le complément d’objet direct de ḥaḍara est maǧlis al-ḥukm : les parties se sont donc présentées « au tribunal ». Dans P. Tillier Rançon, les mots wa-huwa viennent préciser quel juge y siège. Pour al‑Ṭaḥāwī (m. 321/933), sans doute par souci de clarté, le complément d’objet direct devait plutôt s’énoncer « le cadi Untel »46.

• 47 Al-Kindī, Aḫbār quḍāt Miṣr, p. 432 (trad. Tillier, 2012, p. 203). Sur ledit greffier, voir Tillier (...)
• 48 Al-Šāfiʿī, al-Umm VI, p. 533.
• 49 Al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāḍī, p. 87‑91, 98‑99, 212, 336, 443, 726.

79Le mot maḥḍar apparaît dans des récits littéraires relatifs à la judicature égyptienne à partir du début du iii^e/ix^e siècle, notamment dans un récit remontant à un greffier de cadi, ʿAmr b. Ḫālid47. L’on peut donc supposer que le terme fut employé dès le premier âge abbasside par l’administration judiciaire pour qualifier les documents consignant la comparution d’individus au tribunal. Le fiqh n’entérina cependant pas tout de suite cet usage. En effet, maḥḍar n’apparaît pas dans le sens de « procès-verbal de comparution » dans les ouvrages juridiques les plus anciens – où il n’est employé que dans le sens non terminologique de « présence ». Ni les diverses recensions du Muwaṭṭaʾ de Mālik (m. 179/795), ni le Kitāb al-aṣl et le Ǧāmiʿ al-ṣaġīr d’al‑Šaybānī (m. 189/805), ni le Kitāb al‑umm d’al‑Šāfiʿī (m. 204/820), ni le Muḫtaṣar d’al‑Muzanī (m. 264/791-877), ni enfin la Mudawwana de Saḥnūn (m. 240/855) ne l’utilisent dans ce sens. Néanmoins, l’absence du terme ne signifie pas absence de la pratique qu’il recouvre. Dans le Kitāb al‑umm, al-Šāfiʿī insiste déjà sur la procédure écrite qui doit accompagner l’audience judiciaire, et évoque ainsi des documents de « témoignage » (šahāda) correspondant à ce qui est plus tard appelé maḥḍar. De même, comme les auteurs précités, al‑Šāfiʿī ne parle pas de siǧill pour désigner le document enregistrant la décision prononcée par un cadi, mais simplement de « jugement » (qaḍāʾ) couché par écrit48. Il semble donc que les termes maḥḍar et siǧill furent adoptés par le fiqh après al-Šāfiʿī, dans le courant du iii^e/ix^e siècle, pour catégoriser des documents qui existaient déjà dans la pratique, vraisemblablement dès le ii^e/viii^e siècle. La première attestation de maḥḍar dans un sens terminologique apparaît sous le calame du ḥanafite irakien al‑Ḫaṣṣāf (m. 261/874), dans la seconde moitié du iii^e/ix^e siècle49.

• 50 Al-Māwardī, Adab al-qāḍī II, p. 73‑74. Voir également al‑Rūyānī, Baḥr al‑maḏhab XIV, p. 71. Cf. Jo (...)
• 51 Al-Māwardī, Adab al‑qāḍī II, p. 302. Cf. al-Rūyānī, Baḥr al-maḏhab XI, p. 190‑191.

80Il faut cependant attendre plus longtemps pour qu’une définition précise du maḥḍar soit proposée. Le šāfiʿite al‑Māwardī (m. 450/1058), qui constate que la rédaction des maḥāḍir et des siǧillāt correspond avant tout à des usages (ʿurf) et à des coutumes rédactionnelles (šurūṭ) – c’est‑à‑dire que les normes qui les concernent ne reposent pas sur les sources classiques du droit islamique mais sur la coutume des tribunaux –, définit le maḥḍar comme le « récit » (ḥikāya) de l’affaire (ḥāl) et de la confrontation entre les plaideurs, incluant la plainte (daʿwā), l’aveu (iqrār), le déni (inkār), la preuve testimoniale (bayyina) et le serment (yamīn)50. Selon le même auteur, le maḥḍar devait se décomposer en quatre parties distinctes : 1. la description (ṣifa) de la plainte (daʿwā), suivant les noms du demandeur et du défendeur ; 2. la réponse du défendeur à la plainte du demandeur, c’est-à-dire soit son aveu soit sa dénégation ; 3. le récit (ḥikāya) de la déposition des témoins ; 4. la date de l’audience, incluant le jour, le mois et l’année ; al‑Māwardī recommande d’ajouter si possible la date du jour où les témoins ont été pris à témoin (taḥammul), mais signale que cette pratique est tombée en désuétude51. Cette définition du v^e/xi^e siècle tend à se focaliser sur un type de maḥḍar spécifique, celui qui était rédigé lors de l’audition de témoins. Nous verrons que d’autres catégories existaient.

• 52 Sur le salaire du cadi, voir Tillier, 2009a, p. 263‑272.
• 53 Al-Šāfiʿī, al-Umm VI, p. 532. Cf. al-Māwardī, Adab al‑qāḍī II, p. 297. La ṣaḥīfa est un « feuillet (...)
• 54 Al-Simnānī, Rawḍat al-quḍāt I, p. 345.
• 55 Al-Šāfiʿī, al-Umm VI, p. 532.
• 56 Ibn al-Qāṣṣ, Adab al‑qāḍī, p. 192.

81La rédaction de tels documents par le cadi et son personnel soulevait de prime abord une question matérielle : sur quel support devaient-ils être consignés, et en puisant dans quel budget ? À notre connaissance, al‑Šāfiʿī est le premier à évoquer cette question. Il insiste en effet sur le fait que l’Imam – c’est‑à‑dire, dans la terminologie juridique, le souverain par délégation duquel la justice est rendue – doit, en plus du salaire (rizq) qu’il verse au cadi52, lui accorder une ligne budgétaire pour acheter des feuilles ou des rouleaux de papyrus (qarāṭīs) et des ṣuḥuf (sing. ṣaḥīfa), peut-être des feuilles de parchemin53. Comme l’on peut s’y attendre, les juristes plus tardifs, comme le Bagdadien al‑Simnānī (m. 499/1105‑1106), ne parlent plus de papyrus (qirṭās), mais de papier (kāġid)54. Selon al‑Šāfiʿī, en l’absence de tels moyens, le cadi n’avait pas à financer ce matériel sur ses fonds propres ; il devait exiger du demandeur (c’est‑à‑dire celui qui portait plainte) qu’il apporte lui‑même le support, tout particulièrement pour consigner les dépositions de ses témoins55. Le šāfiʿite Ibn al‑Qāṣṣ (m. 335/946) considère quant à lui que le cadi ne doit pas entendre de témoignage tant qu’on ne lui a pas apporté du papyrus (qirṭās) afin d’établir un maḥḍar. Il risquerait autrement d’oublier la déposition56.

• 57 Al-Simnānī, Rawḍat al-quḍāt I, p. 345.

82L’approvisionnement du tribunal en papyrus ou autres supports d’écriture constituait donc un sujet de préoccupation pour les juristes. Comment procéder si le juge ne disposait pas des matériaux nécessaires ? Aux yeux de certains ḥanafites, la rédaction d’un maḥḍar n’était pas obligatoire, même si le Trésor public ou les plaideurs eux‑mêmes fournissaient au cadi le matériel nécessaire pour écrire57. Al-Šāfiʿī chercha pour sa part une solution alternative. Si le cadi n’avait pas de quoi écrire le maḥḍar, il revenait au demandeur de lui procurer un document sur lequel l’objet du litige et les dépositions avaient déjà été consignés à l’extérieur du tribunal. Le cadi devait en conséquence s’adresser ainsi au demandeur :

• 59 Ibn Abī l-Dam, Kitāb ādāb al-qaḍāʾ, p. 553.
• 60 Voir par exemple al-Tanūḫī, Nišwār al-muḥāḍara II, p. 107 ; Ibn Ḥaǧar, Rafʿ al-iṣr, p. 87, 148, 32 (...)
• 61 De nombreux documents de l’époque mamelouke mentionnent par ailleurs les témoins du cadi comme com (...)

83Deux options s’offraient donc au cadi qui avait besoin d’écrits pour instruire le procès et préparer son jugement. S’il disposait du matériel nécessaire, il faisait établir par le tribunal un document consignant la comparution et commençant par ḥaḍara fulān. C’est à ce type de maḥḍar – stricto sensu – que correspondent P. Tillier Rançon et notre procès‑verbal [1]. Dans le cas contraire, il revenait au demandeur de faire établir à l’extérieur du tribunal un document enregistrant la déposition de ses témoins, et de le remettre au cadi pour instruction du litige. Ce type de document, bien qu’il s’ouvre sur un incipit différent, en vint par extension à être lui aussi catégorisé sous l’appellation de maḥḍar. Au vii^e/xiii^e siècle, le šāfiʿite syrien Ibn Abī l‑Dam (m. 642/1244) place ainsi sous la rubrique maḥḍar des documents commençant par la formule šahida man aṯbata šahādata‑hu (« témoigne celui qui a inscrit sa déposition ») ou hāḏā mā šahida bi‑hi l‑šuhūd al-musammawna fī‑hi (« voici ce qu’attestent les témoins nommés ci-dessous »)59. De fait, les sources littéraires montrent que le terme maḥḍar prend parfois le sens d’un simple « rapport » attesté par des témoins à l’extérieur d’une procédure judiciaire, soit par anticipation, soit pour d’autres usages60. C’est ainsi que de nombreuses attestations papyrologiques s’ouvrant sur šahida purent être dressées en vue d’un procès61. Elles n’en constituent pas pour autant des procès‑verbaux d’audience judiciaire, une définition plus stricte du maḥḍar à laquelle nous nous tenons dans ce qui suit.

• 62 Al-Kindī, Aḫbār quḍāt Miṣr, p. 432 (trad. Tillier, 2012, p. 203). Il convient ici d’amender la tra (...)

84Le plus ancien récit littéraire relatif à la rédaction d’un maḥḍar, sous le cadi de Fusṭāṭ Ibrāhīm b. al‑Ǧarrāḥ (en poste 205‑211/820‑826), suggère que le cadi n’établissait pas lui-même ce type de document mais confiait cette tâche à son greffier, ʿAmr b. Ḫālid, qui couchait le procès-verbal par écrit puis le lisait au cadi. Ce dernier conservait le maḥḍar pendant un temps afin de réfléchir à l’affaire et de concevoir son opinion (raʾy). Il employait le verso du document pour y coucher par écrit, sur des lignes distinctes, les solutions préconisées par ses juristes de référence – Abū Ḥanīfa, Ibn Abī Laylā, Abū Yūsuf, Mālik. La solution qu’il choisissait était marquée, dans la marge, par un trait oblique (ḫiṭṭa)62.

• 63 Al-Ǧaṣṣaṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al‑qāḍī, p. 89.
• 64 Pour un aperçu des qualités attendues du greffier judiciaire dans la première moitié du v^e/xi^e siè (...)

85Les sources juridiques confirment que le cadi n’était pas supposé rédiger lui-même le procès-verbal de la comparution. Selon le ḥanafite al‑Ḫaṣṣāf, le plus ancien auteur à détailler cette procédure, le cadi devait tout d’abord écouter les témoins présentés par le demandeur. Si leurs dépositions concordaient avec la revendication, il devait en prendre note sur un billet (ruqʿa), sans doute une feuille de papyrus (ou peut‑être déjà, à son époque, de papier) qu’il utilisait comme brouillon et sur laquelle il avait au préalable noté la revendication du demandeur63. Le maḥḍar était rédigé par le greffier (kātib) auquel le cadi transmettait ses notes64. Dans notre procès‑verbal [1], une telle dichotomie entre le travail du juge et celui de son greffier ne s’applique pas puisque, comme nous l’avons vu plus haut, c’est le substitut Muḥammad b. Yaḥyā lui‑même qui rédige le procès-verbal. La présence d’une apostille et de témoignages exclut qu’il s’agisse d’un brouillon destiné à être ensuite recopié par son fils Razīn. Il faut donc en conclure que la comparution de parties d’accord entre elles sur la répartition d’un héritage permit au substitut, dans le cas présent, d’alléger la procédure en la menant seul à son terme.

• 65 Al-Ǧaṣṣaṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāḍī, p. 88. Sur les compétences nécessaires du greffier en mat (...)
• 66 Al-Ṭaḥāwī, al-Šurūṭ al-ṣaġīr, p. 913. Voir P. Genizah Cambr. 58 (495/1102, Fusṭāṭ ou al-Ušmūnayn)  (...)
• 67 Al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāḍī, p. 98. Voir également al‑Ṭaḥāwī, al‑Šurūṭ al‑ṣaġīr, p. 920 ; Ibn al‑Qāṣṣ, (...)
• 68 Al-Ḫaṣṣāf, Adab al‑qāḍī, p. 99.
• 69 Ibn al-Qāṣṣ, Adab al-qāḍī, p. 236. Cf. Tillier, 2009b, p. 295.

86Selon les juristes, le greffier ne se contentait pas de mettre au propre les notes du cadi mais devait « développer » (basṭ al‑kalām)65, c’est‑à‑dire non seulement inclure tous les détails que le cadi n’avait pu consigner, mais également proposer une mise aux normes à l’aide des formules juridiques adéquates. Selon al-Ṭaḥāwī, la date de la comparution devait être précisée dès le début du texte, juste après le nom du cadi, ce qui correspond à la pratique que l’on relève dans plusieurs documents66. Le greffier devait notamment identifier les plaideurs en précisant leur nom, leur patronyme et le nom de leur grand-père paternel, leur kunya, leur profession et leur tribu, ainsi que leur nom d’usage (mā yuʿrafu bi‑hi) si approprié. Concernant les témoins, il devait également mentionner leur adresse, incluant la localisation de leur résidence, le nom de leur quartier et de leur oratoire67. La procédure était plus délicate si une femme respectable, de celles qui demeuraient cloîtrées et ne montraient pas leur visage en public, devait ôter son voile pour se faire reconnaître. Al-Ḫaṣṣāf recommande que le cadi procède lui-même à son examen, puisqu’il devait, dans tous les cas, voir son visage. Le greffier pouvait donc appeler le cadi pour lui demander de procéder lui-même à l’identification qui était consignée dans le procès-verbal. Si toutefois le greffier procédait lui-même à l’identification, le cadi devait à son tour regarder son visage lors de la lecture du maḥḍar68. Lorsqu’une femme malade, ou cloîtrée en raison de son appartenance à la haute société, ne pouvait se rendre au tribunal pour y prêter le serment que son adversaire réclamait d’elle, le cadi pouvait diligenter deux de ses agents à son domicile pour recueillir son serment. Ils apportaient alors le maḥḍar rédigé à l’audience, dans lequel étaient exposées les étapes précédentes du procès, et le lui lisaient afin qu’elle apprenne dans quelles circonstances un serment lui avait été déféré69.

• 70 Selon al-Ṭaḥāwī, le processus de collation des textes de la ruqʿa et du maḥḍar correspondait à la (...)
• 71 Le terme tawqīʿ est polysémique dans un contexte judiciaire. Il désigne la plupart du temps le « r (...)
• 72 Al-Ḫaṣṣāf, Adab al‑qāḍī, p. 91. Voir également al‑Ṭaḥāwī, al-Šurūṭ al-ṣaġīr, p. 919‑920 ; Ibn al‑Q (...)

87Une fois rédigé, le procès-verbal devait être lu à haute voix (sans doute par le greffier) au cadi, qui devait comparer ce qu’il entendait avec ses notes personnelles70. Lorsqu’il avait ainsi vérifié que le maḥḍar était conforme à sa ruqʿa, le cadi devait demander confirmation au demandeur qu’il traduisait correctement sa revendication, puis demander au défendeur s’il en niait ou reconnaissait le bien-fondé, et enfin demander aux témoins confirmation que le procès-verbal retranscrivait correctement leur déposition. Au terme de cet interrogatoire oral, le cadi devait ratifier le procès-verbal en rédigeant une apostille (tawqīʿ)71 sur le document lui‑même, sous la forme suivante : « Ce procès‑verbal m’a été lu en présence des témoins nommés dans le procès‑verbal et en présence d’Untel et d’Untel [les plaignants], et les témoins nommés ont témoigné devant moi de tout ce qui est mentionné et décrit dans ce document (kitāb)72. » Une telle apostille correspond vraisemblablement aux premières lignes de notre procès-verbal [1] (l. 1‑2), rédigées en retrait par rapport au texte principal, à gauche dans la marge supérieure, de la même main que le corps du maḥḍar. En l’occurrence, l’apostille ne suit pas les prescriptions des juristes : il n’y est pas fait mention d’une lecture oralisée ni des différents témoignages. L’essentiel y est néanmoins : le style subjectif, la mention de la validité (ṣaḥḥa) du document et l’expression d’un témoignage. Comme nous l’avons déjà souligné, l’apostille est rédigée de la même main que le corps du texte, celle de Muḥammad b. Yaḥyā qui joue ici à la fois le rôle de juge et de greffier (fig. 3).

• 74 Al-Ṭaḥāwī, al-Šurūṭ al-ṣaġīr, p. 1051.
• 75 Al-Māwardī, Adab al‑qāḍī II, p. 76.

88Al-Ṭaḥāwī suggère qu’avant d’être entériné, le maḥḍar devait être présenté aux témoins afin qu’ils y rédigent leurs souscriptions ; ce n’est qu’après cette étape que le cadi ajoutait son apostille74. Au v^e/xi^e siècle, al‑Māwardī signale cependant que la plupart du temps les maḥḍar‑s ne comportent pas de souscription des témoins75. Le document [1] édité ici comporte deux souscriptions rédigées au verso. Le procès-verbal P. Tillier Rançon, émis à propos d’un litige qui donna lieu à un procès, est pour sa part attesté par quatre témoins en plus du greffier, qui agit lui-même comme premier témoin. Les deux procès-verbaux se conforment donc bien aux instructions d’al‑Ṭaḥāwī.

• 76 Voir Tillier, 2009a, p. 387‑392.
• 77 Al-Ḫaṣṣāf, Adab al‑qāḍī, p. 433. Voir également Ibn al‑Qāṣṣ, Adab al‑qāḍī, p. 354 ; al‑Simnānī, Ra (...)

89Les témoins entendus à l’audience n’étaient pas toujours ceux du demandeur. Dans le cas particulier de la procédure épistolaire, par laquelle le cadi (A) d’une ville informait son confrère (B) d’une autre ville qu’une déposition avait eu lieu devant lui contre un accusé relevant de la juridiction de B, ladite lettre était portée par des témoins qui attestaient son authenticité76. Mais le cadi destinataire de la lettre pouvait ne pas connaître les témoins qui l’avaient apportée, auquel cas il devait s’assurer de leur honorabilité avant d’ouvrir la lettre. Il faisait alors rédiger un maḥḍar enregistrant leur déposition, dans le pli duquel (fī darǧ al-maḥḍar) il glissait la lettre en attendant que soit réalisée l’enquête de moralité sur les témoins77. Ceci suppose que le maḥḍar était suffisamment long pour être plié et recueillir la lettre judiciaire. Nous verrons plus loin que c’était effectivement le cas.

• 78 En plus des sources précédemment citées, voir al‑Ǧuwaynī, Nihāyat al-maṭlab XVIII, p. 494 ; al‑Rūy (...)
• 79 Al-Ǧaṣṣaṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al‑qāḍī, p. 87. Voir également al‑Ṭaḥāwī, al‑Šurūṭ al-ṣaġīr, p. 91 (...)
• 80 Al-Ṭaḥāwī, al-Šurūṭ al-ṣaġīr, p. 917.
• 81 Al-Ṭaḥāwī, al-Šurūṭ al-ṣaġīr, p. 917.
• 82 Al-Ṭaḥāwī, al-Šurūṭ al-ṣaġīr, p. 977.
• 83 Al-Ṭaḥāwī, al-Šurūṭ al-ṣaġīr, p. 983.
• 84 Al-Ṭaḥāwī, al-Šurūṭ al-ṣaġīr, p. 994.
• 85 Al-Ṭaḥāwī, al-Šurūṭ al-ṣaġīr, p. 999.
• 86 Cf. Ibn Abī l-Dam, Kitāb ādāb al-qaḍāʾ, p. 554 ; al-Asyūṭī, Ǧawāhir al-ʿuqūd II, p. 453‑495.

90Les développements juridiques sur la formulation des maḥḍar-s concernent le plus souvent les procès‑verbaux de témoignages78. Les auteurs ḥanafites postérieurs à al-Ḫaṣṣāf considèrent qu’un maḥḍar doit également être rédigé lorsque le défendeur avoue la justesse de la revendication, si le demandeur le réclame. Le cadi doit consigner sa déclaration sur un billet (ruqʿa) posé devant lui et l’envoyer ensuite au greffier pour qu’il le mette au propre. Lorsque le procès-verbal (maḥḍar) de l’aveu est prêt, il est lu au cadi tandis que ce dernier compare ce qu’il entend à ses notes. Une fois la conformité du maḥḍar établie, il doit apostiller au bas du procès-verbal : « Ce procès‑verbal m’a été lu en présence d’Untel et Untel, et Untel a avoué devant moi qu’il devait à Untel tout ce qui est nommé dans ce document79. » La prestation de serment par le défendeur devait également faire l’objet d’un maḥḍar si le défendeur le réclamait80. De même, en cas de refus par le défendeur de prêter serment, un maḥḍar mentionnant cette fin de non-recevoir devait être rédigé81. De fait, al‑Ṭaḥāwī mentionne toute une série de cas particuliers pour lesquels un maḥḍar était nécessaire : lorsqu’un fondé de pouvoir prouvait sa délégation devant le cadi 82, en cas de litige entre un exécuteur testamentaire et un débiteur du défunt83, en cas de créance due par un défunt84, d’émancipation précoce d’un jeune homme85, etc. De fait, toute audition devant un cadi devait faire l’objet d’un maḥḍar86.

• 87 Ibn al-Qāṣṣ, Adab al-qāḍī, p. 191.
• 88 Al-Ǧaṣṣaṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāḍī, p. 88.
• 89 Voir Tillier, 2014a, p. 78.

91La rédaction du maḥḍar était donc en principe le travail du greffier. Bien qu’Ibn al‑Qāṣṣ affirme que le cadi pouvait le rédiger de sa propre main87, al‑Ǧaṣṣāṣ (m. 370/980) explique que le cadi n’avait pas le temps d’assumer cette tâche, car il devait instruire d’autres plaintes88. Cela suppose que, pendant que les plaideurs portaient au greffier les notes du cadi relatives à l’aveu ou aux témoignages pour qu’il rédige le procès-verbal, le cadi était déjà passé à l’affaire suivante et entendait d’autres plaideurs. Nos documents [1] et P. Tillier Rançon montrent que tout dépendait des circonstances. Dans les grands tribunaux de capitales provinciales, les tâches étaient certainement clairement divisées entre le cadi qui devait entendre chaque jour de très nombreuses affaires – pas loin d’une cinquantaine si l’on en croit la littérature juridique89 – et ses greffiers qui dressaient tous les documents écrits nécessaires. Dans un petit tribunal rural comme celui de Ṭalīt, les procédures étaient sans doute plus souples. Les importants procès donnaient lieu à des procès‑verbaux soigneusement établis par le greffier (P. Tillier Rançon). En revanche, d’autres comparutions moins sensibles, utilisant le tribunal comme simple chambre d’enregistrement d’accords à l’amiable (procès‑verbal [1]), autorisaient que le substitut, moins débordé que les cadis de métropoles, rédige lui‑même le maḥḍar.

• 90 Al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāḍī, p. 336. Voir aussi al‑Māwardī, Adab al-qāḍī I, p. 220 ; II, p. 76.
• 91 Al-Ṭaḥāwī, al-Šurūṭ al-ṣaġīr, p. 915. Sur le qimaṭr, voir Tillier, 2009a, p. 400 ; 2017, index.
• 92 Ibn al-Qāṣṣ, Adab al-qāḍī, p. 192.
• 93 Ibn al-Qāṣṣ, Adab al-qāḍī, p. 192 ; al-Māwardī, Adab al‑qāḍī II, p. 76.

92Une fois couché par écrit, le maḥḍar devait être classé dans les archives (dīwān) du cadi, en attendant que ce dernier l’en sorte pour prononcer son jugement90. Al‑Ṭaḥāwī préconise que le cadi le plie (yaṭwī) et le scelle à l’aide de son sceau (ḫātim) avant de le déposer dans sa caisse à archives (qimaṭr). Si néanmoins le qimaṭr était lui-même scellé, le maḥḍar n’avait pas besoin de l’être également91. Ibn al‑Qāṣṣ ajoute que le maḥḍar plié et scellé doit comporter, à l’extérieur, une sorte de titre mentionnant les noms des deux parties, ainsi que la date de leur comparution incluant le mois et l’année – ce titre correspondait vraisemblablement, dans sa forme et dans sa fonction, à la tarǧama des pétitions sur lesquelles nous reviendrons plus loin (voir infra p. xx‑xx). Les archives du cadi devaient être classées par années, de sorte que celui-ci puisse aisément retrouver les procès-verbaux lors de la réouverture d’une affaire92. Le plaideur en faveur duquel penchait le maḥḍar – le demandeur si le procès-verbal enregistrait la déposition de ses témoins – pouvait en réclamer une copie au cadi93. Le procès‑verbal [1] ne comporte pas de titre à l’extérieur servant à le répertorier dans des archives ; il s’agit donc, selon toute vraisemblance, d’un exemplaire qui fut remis l’une des parties.

• 94 Al-Ṭaḥāwī, al-Šurūṭ al-ṣaġīr, p. 915 ; al‑Ǧaṣṣaṣ, dans al‑Ḫaṣṣāf, Adab al‑qāḍī, p. 212.
• 95 Voir par exemple Tillier, 2017, p. 292‑297.
• 96 Voir Johansen, 1997, p. 347 ; Müller, 2010, p. 68. Cf. Ibn Mufliḥ, al‑Mubdiʿ fī šarḥ al‑Muqniʿ VII (...)
• 97 Ibn al-Qāṣṣ, Adab al-qāḍī, p. 194.
• 98 Ibn Ḥaǧar rapporte comment, dans la première moitié du iv^e/x^e siècle, la validité d’une créance (d (...)

93Le maḥḍar constituait une pièce essentielle pour la poursuite du procès jusqu’à son terme. Si un jugement devait être rendu immédiatement après l’aveu du défendeur – cet aveu obligeant le cadi à le condamner94 –, en revanche l’audition des témoins du demandeur n’était généralement pas suffisante pour énoncer un verdict. En effet, il fallait au préalable que l’honorabilité (ʿadāla) des témoins soit vérifiée par le biais d’une enquête de moralité diligentée par le cadi95. Le maḥḍar avait donc le statut juridique d’un document de ṯubūt, c’est-à-dire qu’il se contentait de constater qu’une preuve avait été produite96. Cependant, le verdict était suspendu en attendant que la preuve soit entérinée par le tribunal. C’est pourquoi l’apostille (tawqīʿ) de la main du cadi, explique al‑Ǧaṣṣāṣ, était indispensable afin qu’un jugement (ḥukm) puisse par la suite être rendu sur la base du maḥḍar. L’apostille permettait d’établir ou de constater (ṯabata) que la preuve testimoniale avait bien été entendue97. En son absence, aucun jugement ne pouvait être prononcé, car le maḥḍar n’était pas ratifié par le juge98.

• 99 Tillier, 2014a, p. 79‑81.
• 100 Al-Ṭaḥāwī, al-Šurūṭ al-ṣaġīr, p. 917, 1014.
• 101 Al-Ṭaḥāwī, al-Šurūṭ al-ṣaġīr, p. 1056.
• 102 Ibn al-Qāṣṣ, Adab al-qāḍī, p. 192. Le ḥanafite al‑Simnānī note qu’en cas de perte du maḥḍar consig (...)

94D’une manière générale, il convient de souligner que la plupart des procès s’étalaient sur plusieurs audiences qui pouvaient s’échelonner sur des semaines, voire des mois. Il était donc essentiel de conserver la trace écrite de chaque étape, dont ni le cadi ni son personnel ne pouvaient garder le souvenir, des dizaines de cas étant entendus chaque jour99. Si, en l’absence de preuve testimoniale, le défendeur prêtait serment de son innocence, le maḥḍar enregistrant cette prestation de serment évitait au défendeur d’avoir à le réitérer ultérieurement, par exemple devant un nouveau cadi100. Comme le souligne al‑Ṭaḥāwī, chaque maḥḍar permettait de savoir, à chacune des reprises d’audience (istiʾnāf), où en était le procès101. Bien que le maḥḍar serve ainsi d’aide‑mémoire, il ne constituait pas une preuve irréfutable. Un cadi pris de doutes, parce qu’il avait par exemple oublié la déposition consignée dans le maḥḍar, pouvait ainsi convoquer à nouveau les témoins dont la souscription (tawqīʿ) figurait au bas du maḥḍar pour les réentendre102.

• 103 Al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāḍī, p. 98.
• 104 Al-Ṭaḥāwī, al-Šurūṭ al-ṣaġīr, p. 920. Sur le sens de siḥāʾa, voir Lane, 1863-1893, p. 1322 ; Kazim (...)

95Une fois le maḥḍar rédigé et pourvu de son apostille, l’enquête (masʾala) sur les témoins pouvait débuter – à moins que le cadi ne les connaisse déjà pour honorables. Leur nom et leur adresse, nous l’avons vu plus haut, devaient apparaître sur le maḥḍar, mais al‑Ḫaṣṣāf considère que ces informations devaient également figurer sur un billet (ruqʿa) à‑part, que le cadi devait attacher à l’en‑tête (raʾs) du procès‑verbal et qui permettait aux enquêteurs de les retrouver103. Al‑Ṭaḥāwī, qui se réfère à une époque où le papyrus était encore en usage, précise que ce billet devait être scellé à l’aide d’un morceau d’argile (ṭīna) et attaché (alzaqa) au maḥḍar à l’aide d’une siḥāʾa, c’est‑à‑dire une « fine peau enlevée de dessus le parchemin », que l’on tordait « et dont on se servait pour relier les livres »104.

• 105 Al-Kindī, Aḫbār quḍāt Miṣr, p. 432 (trad. Tillier, 2012, p. 203). Voir al‑Ṭaḥāwī, al-Šurūṭ al-ṣaġī (...)
• 106 Al-Kindī, Aḫbār quḍāt Miṣr, p. 310 (trad. Tillier, 2012, p. 59). Notons cependant qu’al-Kindī empl (...)
• 107 Al-Kindī, Aḫbār quḍāt Miṣr, p. 379 (trad. Tillier, 2012, p. 143). Sur al‑Mufaḍḍal b. Faḍāla, voir (...)
• 108 Al-Kindī, Aḫbār quḍāt Miṣr, p. 397‑398 (trad. Tillier, 2012, p. 164‑165). Sur cette conservation d (...)
• 109 Al-Kindī, Aḫbār quḍāt Miṣr, p. 398 (trad. Tillier, 2012, p. 143).
• 110 Ibn Ḥaǧar, Rafʿ al-iṣr, 347-349 (trad. Tillier, 2002, p. 137‑138, où la traduction doit être amend (...)

96Le récit d’al-Kindī relatif aux pratiques du cadi Ibrāhīm b. al‑Ǧarrāḥ, au début du iii^e/ix^e siècle, montre que le maḥḍar servait à préparer le jugement (ḥukm) : une fois que le cadi avait examiné les opinions des grandes autorités juridiques, les avait résumées au verso du procès-verbal et avait indiqué son choix d’un trait de calame, il restituait le maḥḍar à son greffier pour que celui‑ci rédige (anšaʾa), sur cette base, un nouveau document appelé siǧill105. Ce type de document enregistrant un jugement était supposé exister à Fusṭāṭ depuis l’époque sufyānide et le cadi Sulaym b. ʿItr al‑Tuǧībī (en poste 40‑60/660‑680)106. Al‑Kindī affirme qu’au début de l’époque abbasside, le cadi al-Mufaḍḍal b. Faḍāla (en poste 168‑177/785‑793) « allongea les siǧill‑s » en y faisant copier d’autres documents comme les testaments et les reconnaissances de dettes, mais ce qu’il entend ici par siǧill n’est pas très clair et il pourrait s’agir de registres judiciaires107. Il évoque par ailleurs le siǧill dans lequel le cadi al‑ʿUmarī (en poste 185‑194/801‑810) enregistra son jugement « établissant » (iṯbāt) la généalogie des habitants d’al‑Ḥaras, qui se prétendaient d’ascendance arabe108. Comme nous l’avons vu plus haut, le ṯubūt ou l’iṯbāt correspondait aussi à la fonction des maḥḍar‑s, mais l’émission d’un siǧill permettait d’officialiser le constat ainsi dressé et de lui conférer une force exécutoire. À propos de la même affaire, al‑Kindī appelle également le document comportant le jugement qaḍiyya, qu’il considérait donc comme un synonyme de siǧill. Un faux de ce type fut par ailleurs versé aux archives (dīwān) du cadi précédent, al‑Mufaḍḍal b. Faḍāla, qui étaient sous la responsabilité d’un gardien (mutawallī) corrompu109. Ibn Ḥaǧar rapporte encore comment, au milieu du iv^e/x^e siècle, un cadi de Fusṭāṭ fit établir un procès‑verbal (maḥḍar) à charge contre un concurrent qu’il désirait discréditer ; dans un second temps, il émit un siǧill et le fit copier en plusieurs exemplaires qu’il archiva dans son dīwān et confia également aux plus hautes élites égyptiennes – sans compter l’exemplaire qu’il expédia en Irak auprès des institutions califales110.

• 111 Al-Ṭaḥāwī, al-Šurūṭ al-ṣaġīr, p. 918. Voir également al‑Māwardī, Adab al‑qāḍī II, p. 74.

97Dans certains cas, le maḥḍar pouvait se transformer en siǧill sans qu’il soit besoin de rédiger un nouveau document. Chez les ḥanafites, le refus par le défendeur de prêter serment entraînait sa condamnation sans qu’il soit possible, comme chez les mālikites et les šāfiʿites, de référer le serment au demandeur. Par conséquent, si un demandeur refusait de prêter serment, son adversaire pouvait demander au cadi qui venait de faire dresser un maḥḍar de prononcer immédiatement un ḥukm ; l’apostille du juge sur le maḥḍar semble avoir pu prendre alors la forme d’un tel jugement, ce qui rendait inutile la rédaction d’un siǧill distinct. Il en allait de même lorsque, conformément à la procédure commune aux mālikites et aux šāfiʿites, le demandeur prêtait serment après que celui‑ci lui avait été référé : le maḥḍar enregistrant son serment pouvait contenir le ḥukm du cadi dans l’apostille111.

• 112 Al-Ǧaṣṣaṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāḍī, p. 91 ; Ibn al‑Qāṣṣ, Adab al‑qāḍī, p. 194.
• 113 Ibn al-Qāṣṣ, Adab al‑qāḍī, p. 194‑195. Dans le cas où un délai avait été accordé au défendeur pour (...)

98Lorsque l’issue du procès dépendait des témoignages produits par le demandeur, le jugement ne pouvait être prononcé avant que l’honorabilité des témoins ne soit vérifiée à travers le processus d’enquête évoqué plus haut. Une fois cette honorabilité entérinée, le cadi pouvait prononcer (anfaḏa) son verdict sur la base du maḥḍar portant son apostille112. Selon Ibn al‑Qāṣṣ, il convenait alors que le cadi convoque le perdant du procès. Si ce dernier, comme il arrivait souvent, était le défendeur, le cadi lui lisait le maḥḍar, résumait les arguments qu’il avait présentés pour sa défense et lui exposait les preuves de son adversaire. Le défendeur avait encore la possibilité de réclamer un délai afin de produire de nouvelles preuves, auquel cas le cadi lui demandait des précisions sur leur nature. S’il était convaincu de la pertinence de la demande, il pouvait lui accorder un à trois jours (chez les šāfʿites), ou l’équivalent d’une ou deux audiences judiciaires (maǧlis, chez les ḥanafites). Si la demande du défendeur n’apparaissait pas justifiée, en revanche, le cadi rendait son jugement113.

• 114 Al-Ṭaḥāwī, al‑Šurūṭ al‑ṣaġīr, p. 1084. Cf. al-Māwardī, Adab al‑qāḍī II, p. 75.
• 115 On notera qu’al-Kindī emploie le même verbe, anšaʾa, à propos de la rédaction des siǧill‑s d’Ibrāh (...)
• 116 Al-Ḫaṣṣāf et al-Ǧaṣṣāṣ, dans al‑Ḫaṣṣāf, Adab al-qāḍī, p. 326. Cf. al‑Asyūṭī, Ǧawāhir al‑ʿuqūd II, (...)

99Avant tout prononcé oral, le verdict pouvait donc donner lieu à la rédaction d’un siǧill. Cette rédaction, dit al‑Ṭaḥāwī, n’était pas obligatoire mais répondait à la demande explicite du vainqueur du procès, lorsque ce dernier souhaitait disposer d’un document juridique (ḥuǧǧa) à l’appui de ses prétentions et renforcer ainsi ses chances de recouvrer ses droits114. Selon al‑Ḫaṣṣāf, le siǧill devait être rédigé (anšaʾa) sur la base du maḥḍar115. Le siǧill reprenait le récit (ḥakā) des constatations (ma ṯubita ʿinda‑hu) que le cadi avait pu établir concernant le demandeur et des arguments (ḥuǧǧa) déployés par le défendeur. En d’autres termes, le siǧill reprenait pratiquement terme à terme le maḥḍar, mais sa force était néanmoins tout autre : il ne s’agissait plus d’un simple procès-verbal constatant des faits, mais de la consignation d’un jugement à valeur exécutoire et contraignante (ilzām)116.

• 117 Al-Ṭaḥāwī, al-Šurūṭ al-ṣaġīr, p. 1084.
• 118 Al-Māwardī, Adab al-qāḍī II, p. 76. Une formule presque identique est proposée par Ibn Abī l‑Dam, (...)
• 119 Al-Ṭaḥāwī, al-Šurūṭ al-ṣaġīr, p. 1084-1085. Cf. al-Māwardī, Adab al-qāḍī II, p. 76, 302‑303 ; al‑R (...)
• 120 Al-Ṭaḥāwī, al-Šurūṭ al-ṣaġīr, p. 1086. Al‑Māwardī semble plutôt partisan de la méthode bagdadienne (...)

100Dans la forme, le siǧill accusait quelques différences avec le maḥḍar. Selon al-Ṭaḥāwī, l’incipit d’un siǧill était la formule « Voici ce dont témoignent les témoins nommés dans le présent document » (hāḏā mā šahida ʿalay‑hi l‑šuhūd al‑musammawna fī hāḏā l‑kitāb). Lesdits témoins, devait préciser le siǧill, avaient été appelés à témoigner par le cadi de telle ville pour constater sa décision117. Au siècle suivant, le šāfiʿite al-Māwardī propose plutôt l’incipit : « Voici ce dont le cadi Untel a appelé à témoigner » (hāḏa mā ašhada ʿalay‑hi l-qāḍī fulān), plus synthétique118. Suivait le récit de la comparution et de la présentation des preuves. Le document précisait que les faits avaient d’abord été constatés (ṯabuta) avant que, dans un second temps, le cadi n’impose (alzama) au perdant du procès de s’acquitter de ce qu’il devait, et ne rende un jugement (qaḍā li‑) en faveur du vainqueur du procès sur la base de témoignages entérinés au regard de l’honorabilité des témoins. Le document se terminait par la souscription des témoins, accompagnée de la date de rédaction119. Al‑Ṭaḥāwī note qu’en Irak même, les usages de rédaction des siǧill-s différaient d’une ville à l’autre. Il privilégie pour sa part la formulation de Baṣra, qui se détache du maḥḍar pour reformuler l’affaire et sa conclusion, de manière synthétique, en omettant même les noms des témoins présentés. Il remarque toutefois qu’à Bagdad, les cadis se contentent de recopier dans le siǧill le texte brut du maḥḍar qu’ils font suivre de la sentence (qaḍāʾ)120.

• 121 Al-Ṭaḥāwī, al-Šurūṭ al‑ṣaġīr, p. 1085.
• 122 Al-Māwardī, Adab al‑qāḍī II, p. 303.
• 123 Voir Tillier, Vanthieghem, 2018b.

101Comme le maḥḍar, le siǧill devait être copié en deux exemplaires, l’un conservé par le cadi dans ses archives et le second remis au vainqueur du procès121. Al‑Māwardī préconise que le cadi appose de sa propre main, sur chaque exemplaire, son paraphe (ʿalāma) habituel, de sorte qu’il puisse authentifier le document et le reconnaître s’il lui est plus tard présenté à l’appui d’une nouvelle revendication. Dans pareil cas, le cadi pourra par ailleurs comparer le document qui lui est soumis à la copie conservée dans ses archives. En plus du siǧill, al‑Māwardī invite de manière optionnelle le cadi à consigner (iṯbāt) dans son dīwān le jugement qu’il a rendu122, ce qui semble correspondre à la tenue d’un registre des verdicts prononcés, vraisemblablement comparable au registre de pétitions carcérales qui nous est parvenu pour Fusṭāṭ au début du ix^e siècle123.

• 124 Tillier, 2017, p. 215.
• 125 Tillier, 2017, p. 218, 220‑221.
• 126 C’est également au cadi de Madīnat al-Fayyūm que fut adressée la pétition P. Washington Libr. of C (...)

103La soumission des plaintes au tribunal était supposée avoir lieu par oral. Le demandeur devait se présenter devant le cadi et exposer sa cause, si possible en présence de son adversaire. Dans les grands tribunaux, la rédaction de placets (ruqʿa-s) portant leurs noms était recommandée afin de servir de « tickets d’appel »124. Les juristes classiques n’excluaient pas toutefois que la plainte soit exposée par écrit sur une pétition également appelée ruqʿa, ou qiṣṣa125. La possibilité de saisir le juge par écrit pouvait s’avérer indispensable lorsque le tribunal était éloigné du lieu de résidence des plaideurs. La pétition [3] de notre corpus, qui est qualifiée de qiṣṣa au recto et de ruqʿa – si nous déchiffrons correctement – dans le rescrit [4] figurant au verso, répond vraisemblablement à une telle exigence. Comme nous l’avons vu, le cadi auquel elle est adressée était vraisemblablement en poste à Madīnat al‑Fayyūm126 et il n’est pas certain que Sūrus b. Ǧirǧa ait fait le voyage pour lui soumettre sa cause. Peut‑être la lui fit-il porter par un tiers qui devait passer par le centre de la dépression fayoumique.

• 127 Tillier, 2009a, p. 303.
• 128 Tillier, 2017, p. 61, 69.
• 129 Tillier, 2017, p. 63‑64.

105Tout se passe ainsi comme si le substitut de village avait besoin de l’autorisation explicite du cadi régional, au cas par cas, pour ouvrir un procès ou résoudre une affaire. La situation n’est pas sans rappeler les mots du ḥanafite irakien al-Ǧaṣṣāṣ qui, au iv^e/x^e siècle, évoquait des « cadis de campagne » ou des « cadis de districts (rustāq‑s) » dépourvus d’autorité à statuer d’eux‑mêmes sur des litiges127. Aussi peut-on se demander si notre substitut de Ṭalīt était habilité à entendre des plaideurs sans qu’un rescrit du cadi ne lui défère le procès. Il faudrait par conséquent concevoir, en ce début de v^e/xi^e siècle, une administration judiciaire fortement hiérarchisée dans laquelle, comme le dossier de Qurra b. Šarīk le laisse entrevoir dès l’époque omeyyade128, les plaideurs devaient commencer par s’adresser à l’instance supérieure pour que leur affaire soit déférée à l’échelon local. Le rescrit, quoique très abîmé, suggère à la l. 7 que le cadi donne à son substitut des instructions relatives à la procédure à suivre. Il semble envisager deux possibilités au moins. Le terme ittifāq laisse d’un côté penser qu’un accord à l’amiable entre les parties (autrement dit un ṣulḥ selon la terminologie juridique en vigueur) pourrait être sanctionné par le substitut, auquel cas il devra en informer le cadi par écrit. L’on sait par ailleurs, par P. Tillier Rançon, que Muḥammad b. Yaḥyā avait l’habitude de sanctionner judiciairement de tels accords à l’amiable. Alternativement, il pourra incomber à Sūrus de produire une preuve testimoniale (bayyina) afin de prouver ses réclamations. Là encore, ces instructions relatives à la procédure rappellent les rescrits judiciaires bien plus anciens de Qurra b. Šarīk129.

• 130 Rustow, 2020, p. 211-244. Voir également Stern, 1964, p. 91‑102 ; Nielsen, 1985, p. 9‑12.

107Le genre de la pétition à l’époque fatimide commence à être bien connu, grâce en particulier aux travaux de Marina Rustow130. Celles qui ont été étudiées jusqu’à présent, en grande partie issues de la Geniza, furent surtout adressées aux grands agents de l’État et firent l’objet d’un examen administratif dans les dīwān-s centraux dans le cadre de la procédure généralement désignée sous le terme de maẓālim. Le document [3] est donc particulièrement intéressant en ce qu’il permet d’entrevoir la manière dont un plaideur s’adressait à un cadi, ainsi que le traitement dont une pétition pouvait faire l’objet.

• 131 Voir Rustow, 2020, p. 221.
• 132 Rustow, 2020, p. 219, 221.
• 133 Sur la tarǧama, voir Stern, 1964, p. 93 ; Rustow, 2020, p. 345.

108Ce qui frappe de prime abord dans le document [3] est le caractère extrêmement soigné de la pétition. Elle fut couchée par écrit sur une feuille de papier de grand format – l’équivalent, peu ou prou, d’une feuille A4 –, non point de la main de Sūrus b. Ǧirǧa, mais plus certainement par un professionnel, soit un notaire, soit un agent spécialisé dans la rédaction de ce type d’adresse et maîtrisant l’écriture dite qalam al‑tawqīʿ 131. Il en va de même pour la pétition [2], écrite pour une femme. Cette caractéristique formelle rejoint donc la remarque de Marina Rustow, qui relève qu’à l’époque fatimide les pétitions étaient, de manière générale, l’œuvre de professionnels, dont certains étaient peut-être attachés d’une manière ou d’une autre à l’administration. L’on n’écrivait pas une pétition comme on écrivait une lettre privée : il fallait maîtriser le style propre à ce genre et offrir une forme susceptible de catégoriser immédiatement le message comme une pétition132. Par ailleurs, le document [3] inclut, dans l’angle supérieur gauche et avant la basmala, une tarǧama, c’est-à-dire un « titre » permettant d’identifier l’écrit comme une pétition (qiṣṣa), d’en connaître l’émetteur et de déduire sa provenance grâce à la nisba associée à son nom133. Cette tarǧama servait à classer et à retrouver le document dans les archives du cadi ou d’un de ses subordonnés – puisque nous allons voir que cette pétition ne demeura pas dans les mains du cadi. Les traces de plis horizontaux et verticaux sur le document suggèrent qu’il fut plié en huit dans le sens de la hauteur, puis à nouveau en deux dans le sens de la largeur, de sorte qu’une fois la pétition repliée, seule la tarǧama demeurait visible. Il faut donc penser que le mode d’archivage des pétitions n’était pas foncièrement différent de celui que les juristes préconisaient pour les maḥḍar‑s (voir supra).

• 134 Voir par exemple Ibn al-Ṣayrafī, al‑Qānūn fī dīwān al‑rasāʾil, p. 38‑41.
• 135 Sur cette ambiguïté, voir également Rustow, 2020, p. 220.
• 136 Rustow, 2020, p. 255. Ibn Ḥaǧar préserve plusieurs allusions aux rescrits que les cadis de Fusṭāṭ (...)
• 137 Ibn Ḥaǧar, Rafʿ al-iṣr, p. 376 (trad. Tillier, 2002, p. 169). La maigre documentation conservée n’ (...)

110La pétition [3] connut un autre destin. Le cadi destinataire utilisa en effet le verso pour rédiger le rescrit répondant à la demande de Sūrus b. Ǧirǧa, qui lui demandait d’écrire (yuwaqqiʿ) à son substitut à propos de son affaire. Le rescrit est explicitement appelé tawqīʿ dans le visa [5] qui suit, un terme par lequel les manuels administratifs désignent les rescrits répondant aux pétitions portées devant les organes de gouvernement134. Le terme tawqīʿ (pl. tawqīʿāt) est polysémique puisque nous avons vu plus haut qu’il pouvait aussi désigner l’apostille du cadi sur un maḥḍar ou la souscription de témoins au bas d’un document notarié135. En tant que rescrit, le tawqīʿ pouvait être adressé soit au pétitionnaire, afin de répondre à sa plainte, soit à un organe de l’administration pour lui communiquer des instructions en lien avec la requête du pétitionnaire136. Le rescrit [4] fait clairement partie de la seconde catégorie – les rescrits destinés à un administrateur. Un récit relatif à un cadi de Fusṭāṭ du milieu du iv^e/x^e siècle suggère que de tels tawqīʿ‑s pouvaient être cachetés (maḫṭūm) avant d’être envoyés à leur destinataire137.

• 138 Sur ces catégories que l’on retrouve habituellement dans les rescrits ou les décrets, voir Stern, (...)
• 139 Sur la tendance au remplacement de l’impératif par le simple inaccompli dans les documents égyptie (...)
• 140 Voir Tillier, 2009a, p. 366‑392.

111En dépit de sa forte détérioration, quelques éléments saillants ressortent du verso de la pétition. Le rescrit [4] est rédigé d’une main experte par le cadi destinataire de la pétition – ou par son greffier – à l’intention du substitut de Ṭalīt, Muḥammad b. Yaḥyā. Le cadi s’y adresse directement à son destinataire, sans même tracer de basmala, en l’interpellant par le pronom personnel anta (« toi ») suivi de la particule de vocatif yā et de la kunya puis du nom et patronyme du substitut, et enfin d’une eulogie. Le rescrit ne s’embarrasse pas d’une expositio puisque le destinataire peut lui-même prendre connaissance de la pétition au recto, mais passe directement à la dispositio138, introduite par le verbe taqifu ʿalā (litt. « tu prends connaissance de »), qu’il faut sans doute comprendre comme un ordre bien qu’il ne soit pas conjugué à l’impératif139. Le substitut de Ṭalīt reçoit ainsi l’instruction d’enquêter sur la succession évoquée par Sūrus b. Ǧirǧa et de démêler ce qui revient à ce dernier et à son fils, peut-être en réclamant une preuve testimoniale (bayyina, l. 7). Après une nouvelle recommandation de s’enquérir des tenants et aboutissants de la succession (fa‑iʿlam ʿalā ḏālika, l. 8), le cadi termine son rescrit par des formules pieuses incluant une bénédiction sur la famille du Prophète – nécessitée par le contexte fatimide – et des salutations finales. Le rescrit constitue ici le principal médium de communication entre deux échelons de la hiérarchie judiciaire. Il ne s’agit point d’une « lettre de cadi à un autre cadi » (kitāb al-‑qāḍī ilā l‑qāḍī) – comme il en existait entre juges de niveau hiérarchique équivalent pour instruire des procès dont les demandeurs et défendeurs étaient séparés par de longues distances140 –, mais d’un simple billet contenant des instructions à appliquer, et valant délégation de pouvoir pour résoudre l’affaire.

• 141 Ce n’est cependant pas le cas du rescrit qui figure au dos de P. Wash. Libr. of Congress Inv. Ar. (...)

112La mise en page du rescrit doit retenir notre attention. Le verso de la pétition est divisé en deux colonnes qui ne sont pas séparées par autre chose que le pli central. Il semble donc que le cadi ou son secrétaire a replié la pétition en deux avant d’y coucher le rescrit sur la partie gauche, laissant ainsi volontairement vide la colonne de droite. Par ailleurs, le rescrit ne commence pas en haut de la page, mais à peu près au tiers, juste en dessous du troisième pli horizontal, comme si la pétition avait également été pliée dans le sens de la hauteur avant que le rescrit ne soit tracé. Ce choix de ne pas débuter le rescrit en haut de la page et de limiter sa largeur à la moitié de celle‑ci permettait vraisemblablement de le distinguer du texte de la pétition figurant au verso. Pareille mise en page s’observe dans au moins une autre pétition d’époque fatimide (P. Utah Inv. 1137)141 et devient courante dans les actes juridiques de l’époque mamelouke : dès lors que l’on procédait à une addition, le texte était rédigé dans la partie gauche du coupon en partant de la mi-hauteur. Cette pratique réduisait toutefois l’espace d’écriture et obligeait le cadi à aller droit au but et à faire preuve de concision. Notre juge, qui s’efforça d’écrire jusqu’au rebord de la marge inférieure afin de ne laisser aucune place, dut d’ailleurs laisser des espaces vides aux lignes 10 et 12 pour mieux répartir ce qu’il lui restait à écrire.

• 143 Crum, 1905, p. 300-301.
• 144 La collection de ce mécène allemand provient exclusivement du Fayoum méridional, tant pour les pap (...)
• 145 L’important fonds arabe provenant de Ṭuṭūn n’a été que partiellement édité à ce jour, principaleme (...)
• 146 Les actes d’Uqlūl ont été pour partie rassemblés dans le volume récent de Rāġib, 2016. On distingu (...)
• 147 Les actes découverts à Narmūda concernent la famille des Abū l-Dīn et ont été publiés dans Rāġib, (...)
• 148 Nous employons le terme « copte » dans le sens d’Égyptien autochtone adhérant a priori au christia (...)

115Les deux documents que nous éditons ici sont liés par plusieurs éléments communs. Ils concernent tout d’abord un personnage appelé soit Sūrus b. Ǧirǧa, soit Sawīrus b. Ǧirǧa. Or, l’on sait depuis longtemps que la graphie Sūrus سورس est interchangeable avec la graphie Sawīrus سويرس . 143. Ils mentionnent en outre le même substitut judiciaire (mustaḫlaf) à Ṭalīt en la personne d’Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. Yaḥyā, ce qui n’est pas en soi un argument dirimant dans la mesure où ce genre de substitut devait être amené à traiter un grand nombre d’affaires, y compris pour de petites bourgades comme Ṭalīt ou Ṭuṭūn. Enfin, ces deux documents ont été offerts en 1894 à la collection de Berlin par l’intermédiaire de l’imprimeur et philanthrope Rudolph Mosse (1843‑1920)144, en même temps que d’autres documents provenant du Fayoum méridional, principalement de Ṭuṭūn145 et, dans une moindre mesure, d’Uqlūl146 et de Narmūda147. Bien que le doute subsiste quant à l’identité des autres protagonistes – nous allons y revenir –, ces différents points communs suggèrent que les deux documents proviennent des archives des Banū Ǧirǧa bien connues par ailleurs, et qu’ils contribuent à documenter cette famille copte148.

• 149 Toute la fratrie est mentionnée dans le document inédit P. Lond. BL Inv. 4684 (7).
• 150 Il s’agit de la somme des prix mentionnés dans P. Vente 9 et 11.
• 151 P. Vente Appendice 1.
• 152 Chrest.Khoury I 57.
• 153 Mentionné dans l’inédit P. Berol. Inv. 24024 (388/998). Le sens du mot isqāla n’est pas évident : (...)
• 154 L’inédit P. Lond. BL Inv. 4684 (6), 8.

116Sūrus/Sawīrus b. Ǧirǧa appartenait à une riche famille de notables de Ṭuṭūn, où il vécut à la fin du iv^e/x^e et au début du v^e/xi^e siècle. Fils de Ǧirǧa b. Šanūda, il avait deux sœurs nommées Qarīhawa et Suriyya, ainsi qu’un frère appelé Mīnā b. Ǧirǧa, lui aussi un riche notable de Ṭuṭūn149. Mīnā demeure jusqu’aujourd’hui le plus connu des deux frères. Ses moyens financiers et son pouvoir au sein du village transparaissent dans P. Berl. Arab. I 14 (ramaḍān 404/6 mars 1014), dans lequel Mīnā passe un accord à l’amiable avec deux musulmans originaires du village de Dafadnū, dans le Fayoum méridional, et s’engage à leur payer une compensation de trente dinars pour un cheval tué à Ṭuṭūn. Il est difficile de dire si dans ce cas Mīnā agissait à titre privé ou en tant que représentant du village, mais la somme qu’il déboursa pour mettre fin au litige était considérable. L’origine de la fortune de Mīnā b. Ǧirǧa est inconnue ; il est cependant établi qu’il était suffisamment riche pour posséder des esclaves dont la valeur totale s’élevait, pour ceux que nous connaissons, à 62 dinars150, ainsi qu’un cheval acquis au prix de 16 dinars151. L’homme était en outre propriétaire de biens immobiliers dans le village : il acheta ainsi avec son frère Sawīrus b. Ǧirǧa – et un autre associé copte nommé Sawīrus b. Sawṭ – un moulin152 et, toujours avec son frère, un bâtiment ou une partie de bâtiment identifié comme une isqāla153 pour un montant compris entre 3,5 et 10,5 dinars. Le patrimoine immobilier de Mīnā dut être plus conséquent encore qu’il n’y paraît dans les documents répertoriés à ce jour ; c’est du moins ce que suggère la mention d’un microquartier familial, qualifié de « voisinage » (ǧiwār) de Mīnā b. Ǧīrǧa dans un document inédit154.

• 155 Chrest. Khoury I 41.
• 156 L’inédit P. Berol. Inv. 8008, dont L. Abel a donné en son temps un fac-similé sans transcription ((...)
• 157 P. Vente 9.
• 158 P. Berl. Arab. I 14
• 159 L’inédit P. Berol. Inv. 8173, où l’on notera d’ailleurs que le nom Sawīrus est orthographié Sūrus.

117Mīnā b. Ǧirǧa semblait engagé dans des affaires commerciales, comme le suggère un document mentionnant l’extinction d’un contentieux qui l’opposait à un marchand de fruits (fakkāh), sans doute à propos de denrées qui n’avaient pas été réglées155. Il est cependant impossible de savoir si Mīnā était censé approvisionner le marchand contre un paiement anticipé – il est question de poisson (samak) – ou s’il avait lui-même reçu des marchandises sans s’en acquitter. Il est sûr en revanche qu’il pratiquait le prêt sur gage : ses deux fils, Šanūda et Rabhayil/Rabāyil, reçurent ainsi en rabīʿ II 407/septembre‑octobre 1016 l’intégralité des 5 dinars que leur père avait prêtés à un certain Baǧūs b. Murqus, habitant Qambašā, contre la mise en gage de deux bracelets en or156. Mīnā b. Ǧirǧa est attesté pour la première fois dans un document daté du 7 ramaḍān 372/24 février 983157 et pour la dernière fois le 1^er ramaḍān 404/6 mars 1014158. La date de sa mort se situe quelque part entre cette dernière attestation et rabīʿ II 407/septembre‑octobre 1016, date à laquelle ses deux fils accusèrent réception du remboursement du prêt accordé à Baǧūs b. Murqus. Son frère, Sawīrus b. Ǧirǧa, mourut bien plus tard, puisqu’il fut encore, en ǧumādā II 423/mai‑juin 1032, partie prenante dans une querelle qui l’opposa avec ses neveux, Šanūda et Rabhayil/Rabāyil, à un dénommé Ṯiyudur, l’héritier de Sawīrus b. Sawṭ, avec lequel Mīnā et lui avaient acheté un moulin près de trente ans plus tôt159.

• 160 L’inédit P. Berol. Inv. 8008, dont L. Abel a donné en son temps un facsimilé sans transcription (P (...)
• 161 L’inédit P. Berol. Inv. 8173, où l’on notera d’ailleurs que le nom Sawīrus est orthographié Sūrus.
• 162 L’inédit P. Lond. BL Inv. Or. 4684 (7) (rabīʿ II 405/septembre‑octobre 1014).
• 163 L’inédit P. Lond. BL Inv. Or. 4684 (6) (raǧab 417/août‑septembre 1026).
• 164 L’inédit P. Lond. BL Inv. Or. 4684 (10) (1^er šawwāl 456/16 septembre 1064), qui mentionne un lopin (...)
• 165 L’inédit P. Lond. BL Inv. Or. 4684 (12) (ḏū l‑ḥiǧǧa 447/février‑mars 1056).
• 166 L’inédit P. Lond. BL Inv. Or. 4684 (14) (muḥarram 454/janvier‑février 1062).
• 167 L’inédit P. Lond. BL Inv. Or. 4684 (11/1) (raǧab 455/juin‑juillet 1063).
• 168 L’inédit P. Lond. BL Inv. Or. 4684 (11/2) (raǧab 455/juin‑juillet 1063).
• 169 Chrest. Khoury II 20 (15 šaʿbān 456/2 août 1064).
• 170 L’inédit P. Lond. BL Inv. Or. 4684 (10) (šawwāl 456/septembre‑octobre 1064).
• 171 Chrest. Khoury I 46 (454/1062‑1063). Le texte présente plusieurs mélectures dues au premier éditeu (...)
• 172 P. Berol. Inv. 8065.
• 173 Kamal, 2022, p. 372‑375.

125Des trois enfants de Dabidawe, seul Anasṭās, le fils de Sūrus/Sawīrus, était encore vivant au moment de la rédaction de la pétition [1]. Qu’advint‑il de lui ? Survécut-il à son père ou cette branche de la famille s’éteignit-elle ? Nul ne peut le dire. Mīnā b. Ǧirǧa eut en revanche une postérité heureuse qui conserva la jouissance d’une fortune de grande ampleur et d’un important patrimoine immobilier. Comme nous l’avons déjà vu, il eut deux fils, Šanūda et Rabhayil/Rabāyil, dont le second est un peu mieux connu que le premier. Ayant hérité des biens de leur père, ils entretinrent son patrimoine, veillant à leurs intérêts, réclamant les créances qui lui étaient encore dues160 et faisant valoir leurs droits sur le moulin acheté, avec d’autres, par leur père161. Rabhayil/Rabāyil racheta à ses tantes, Qarīhawa et Suriyya, les parts de la maison dont elles avaient héritées de leur père Ǧirǧa b. Šanūda162 ainsi qu’une maison‑tour (burǧ) située dans le microquartier qui portait le nom de Mīnā b. Ǧirǧa163. Il possédait également quelques terres164. Les deux fils de Rabhayil/Rabāyil, Marqūra et Buṭrus, furent des investisseurs immobiliers encore plus actifs : ils acquirent respectivement des immeubles ou parties d’immeubles – deux chambres (ġurfa)165, deux maǧlis166, une chambre et un vestibule167, une nouvelle chambre168 –, mais aussi des lopins de terre – ils achetèrent ainsi une première fois un feddan de terre non plantée de palmiers ou d’arbres (arḍ sawdāʾ)169, puis deux feddans170. L’ensemble de ces transactions immobilières, conclues en huit années à peine, s’élevait à 47 ⅓ dinars. Les deux frères se portèrent aussi acquéreurs d’une demi‑jument qu’ils rachetèrent au prix de 10 dinars. Comme son grand‑père Mīnā b. Ǧirǧa, Marqūra b. Rabāyil semble avoir joué le rôle de banquier pour certains habitants de sa région : dans un document écrit de sa main, il autorise le porteur du billet à se faire remettre le restant de dix dinars qui étaient en dépôt chez lui pour le paiement d’une dette de 4 ⅓ irdabbs de blé171. Comme son grand‑père, Marqūra b. Rabāyil semble également avoir exercé des fonctions édilitaires au sein du village. Dans une lettre inédite, un membre du clergé – probablement l’évêque du Fayoum –, lui écrit pour lui demander d’enquêter à propos de vols qu’auraient commis un certain Murqus et son fils dans une église et un monastère172. En attendant les conclusions de ses investigations, Murqus et son fils se voient temporairement excommuniés. À en juger par la paléographie et la phraséologie, c’est sans doute le même évêque qui lui demande d’intervenir dans une querelle qui occupe, semble‑t‑il, un moine nommé Qūrīl et un certain Qallūs concernant la moisson d’un champ de trèfle173.

• 174 Par « droit copte », nous entendons la production juridique élaborée par les chrétiens miaphysites (...)

127La principale question juridique qui surgit à la lecture de ces documents est celle du droit sur lequel reposaient les partages successoraux entre chrétiens sanctionnés par les autorités musulmanes : était-il conforme au droit islamique, au droit copte174, ou à aucun des deux ?

• 175 Sur Ibn Turayk, voir Labib, « Gabriel II », Coptic Encyclopedia, 1991, p. 1127‑1129.
• 176 Sur Ibn al-ʿAssāl, voir Samir, « Safi ibn al-‘Assal, al- », Coptic Encyclopedia, 1991, p. 2075‑207 (...)

128Si le droit islamique des successions se développa de manière précoce, il n’en va pas de même pour le droit copte qui n’émergea, au moins dans sa forme écrite, qu’à partir du vi^e/xii^e siècle sous le calame des canonistes Gabriel b. Turayk (m. 539‑540/1145)175 et Ibn al-ʿAssāl (m. c. 663‑664/1265)176, soit plus d’un siècle après notre document. Il est possible que ces auteurs soient retournés aux textes fondateurs du droit canonique pour proposer une réforme des pratiques coutumières chez les communautés chrétiennes d’Égypte. L’on ne peut toutefois exclure qu’un certain nombre de principes aient déjà été en vigueur dans l’Église copte aux siècles précédents.

• 177 Ibn al-ʿAssāl, al-Maǧmūʿ al-ṣafawī, p. 345-349. Cf. Burmester, 1935, p. 320-322, 325-327.
• 178 Milliot, Blanc, 2001, p. 495 ; al-Nuʿmān, Minhāǧ al-farāʾiḍ, p. 16/103 ; al-Nuʿmān, Daʿāʾim al-isl (...)

130Parmi les principes communs aux juristes musulmans et aux canonistes coptes, figure l’idée que les frères et sœurs d’un défunt ne peuvent hériter qu’en l’absence de descendants177. C’est donc que Ǧirqa b. Qirunta est mort sans laisser d’enfants – était-il lui-même encore mineur au moment de son décès ? De même, le droit islamique comme le droit copte considèrent l’épouse, le père et la mère du défunt comme des héritiers – le père l’emportant sur les frères dans le droit copte. Le document ne mentionne pas d’épouse à Ǧirqa ; nous avons vu que son père, Qirunta, est très probablement décédé depuis longtemps. Il précise en revanche que sa mère est morte (l. 5‑6), sans doute parce que, comme nous l’avons vu plus haut, ce décès est récent et qu’il est nécessaire d’expliquer pourquoi elle n’est pas incluse dans le partage – elle aurait eu autrement droit à ⅙ selon le droit islamique et à une part égale à celle des frères et sœurs selon le droit copte178. D’autres principes divergent en revanche entre les deux traditions :

• 191 Voir Tillier, 2016, p. 40-44.

133Le partage réalisé en 404/1013 au tribunal islamique de Ṭalīt ne suit donc ni les règles du droit islamique ni, vraisemblablement, celles du droit canonique – en tout cas pas celles qui furent plus tard couchées par écrit. Il s’agit très probablement d’un arrangement à l’amiable entre la sœur et ses deux frères, ou entre la sœur, le demi‑frère et le beau‑père (ou père adoptif), respectant l’idée propre aux canonistes coptes d’une égalité hommes-femmes dans le partage successoral, mais considérant qu’ils ont tous droit à une part en dépit de leurs liens familiaux complexes avec le défunt. Peut-être faut-il voir là la raison de la comparution de la fratrie (hypothèse 3) ou du beau-père, du frère et de la sœur (hypothèse 1) devant le tribunal islamique : les héritiers voulaient voir entériner un partage que les autorités chrétiennes n’auraient sans doute pas validé. Dans la mesure où les parties s’étaient mises d’accord, et où l’arrangement à l’amiable (ṣulḥ) est encouragé par le droit islamique, y compris au tribunal191, il n’y avait pas de raison pour que le juge musulman imposât un partage conforme aux règles du fiqh.

• 192 Ce qui n’est cependant pas impossible : on sait que le prix de certains vêtements pouvait avoisine (...)
• 193 Tillier, Vanthieghem, à paraître.

134À première vue, la succession de Ǧirqa b. Qirunta fut répartie de manière égale entre son beau-père, son demi-frère et sa sœur (hypothèse 1), ou entre ses frères et sœurs, qui semblent chacun en recueillir un tiers (hypothèse 3). Cette égalité était-elle néanmoins équitable ? Selon le droit islamique, Dakakīl aurait dû percevoir soit ⁵/₁₈, soit la moitié de l’héritage. Dans le premier cas, elle serait ici gagnante, et, dans le second, perdante. Le tiers correspond plutôt à une moyenne des deux et, au bout du compte, elle ne paraît pas si mal s’en sortir au regard des règles du fiqh. Selon le droit copte tel que le formula Ibn al-ʿAssāl, en revanche, elle apparaît perdante, car au moins l’un de ses frères (dans l’hypothèse 3) n’aurait pas dû hériter et sa part à elle aurait dû être plus élevée, voire correspondre à la totalité de la succession puisqu’elle est la seule dont on soit sûr qu’elle était sœur germaine ou consanguine du défunt. De ce point de vue, le partage est donc en réalité favorable aux frères ou demi-frères. Dans l’hypothèse 1, elle est d’autant plus perdante que son beau‑père Sūrus n’avait en théorie droit à rien. Il apparaît de surcroît que Dakahil n’hérite que d’objets mobiliers dont on peut par ailleurs se demander s’ils ne sont pas surévalués – le vêtement à 12 dinars devait, pour ce prix-là, être d’une qualité supérieure192. Or, si le patrimoine laissé par le défunt s’élevait bien à 51 dinars, il est plus que probable qu’il incluait également des biens immobiliers à Ṭuṭūn. Les ventes réalisées à la même époque dans la bourgade voisine de Bulǧusūq permettent de mettre en évidence des stratégies visant à réunir les propriétés immobilières aux mains des héritiers masculins, en dépit d’une égalité théorique entre hommes et femmes lors des successions193. Bien que le présent document ne le mentionne pas, il est très vraisemblable qu’il en soit allé de même à la mort de Ǧirqa b. Qirunta : les tiers hérités par Sūrus et Anasṭās devaient principalement consister en propriétés immobilières, dont la valeur marchande était en réalité (bien) supérieure à celle des quelques objets qu’ils laissèrent à Dakahīl.