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Dossier – Le Nil dans la culture médiévale Regards croisés d’Orient et d’Occident (xe-xvie siècle)

Introduction

Robin Seignobos
p. 3-12

Texte intégral

L’onde, tout à la fois passé, présent et avenir, permet de regarder le temps ; elle devient de l’histoire liquide.
J. Rossiaud, Le Rhône au Moyen Âge

  • 1 Bernhardt, Koller, Lichtenberger 2019, p. 1‑39.

1Il semble plus que jamais admis aujourd’hui que les fleuves sont devenus des objets légitimes de la recherche historique. Le développement, dans les dernières décennies, de l’histoire environnementale n’est pas étranger au regain actuel d’intérêt pour les fleuves même si celuici se nourrit aussi des questionnements issus de la « global history ». Dans un ouvrage récent, J.C. Bernhardt, M. Koller et A. Lichtenberger ont dressé un bilan lucide de cette historiographie fluviale en plein renouvellement qui nous dispense d’y revenir en détail1.

  • 2 Dans le prolongement des travaux pionniers de Guest (1912 ; 1913) et de Toussoun (1925) sur lesquel (...)
  • 3 Cooper 2014.
  • 4 Sur cette question, consulter le très utile bilan historiographique dressé par Michel (2020).
  • 5 Popper 1951 ; Hassan 2007 ; Cortese 2015.

2Malgré l’indéniable centralité du Nil dans la vie des sociétés qui se sont succédé dans la Vallée, les études ayant pris pour objet le fleuve luimême se révèlent relativement rares et dispersées pour la période prémoderne malgré un récent regain d’intérêt. Longtemps traité comme le cadre immuable dans lequel se déploie une histoire plurimillénaire, le Nil est encore trop souvent perçu, dans l’imaginaire collectif, comme le symbole et le garant de la continuité d’une Égypte que l’on voudrait aussi ancienne que le fleuve luimême. L’Égypte n’estelle pas, comme l’écrivait Hérodote, « un don du Nil » ? Ce célèbre aphorisme, répété ad nauseam, s’est mué avec le temps en véritable cliché avec pour corollaire l’idée d’une passivité inhérente à l’Égyptien, récipiendaire passif des présents du « Nil béni », sous la forme de ses crues bienfaisantes ou des facilités qu’offre sa navigation. Il y a bientôt dix ans, l’ouvrage de John P. Cooper a fait justice de ce lieu commun, légué par l’orientalisme romantique, en attirant l’attention sur les évolutions qu’a connues la physionomie du fleuve – notamment du delta –, au cours du millénaire médiéval2 et en montrant à quel point la navigation nilotique, loin de l’imagerie populaire de la felouque glissant sur les eaux sereines du fleuve, mobilisait, en réalité, des connaissances nautiques et des savoir-faire complexes3. Toutefois, le but poursuivi dans ce volume n’est pas la reconstitution des évolutions géo-morphologiques du fleuve4 ou des variations du niveau de ses crues5, ni même l’étude de ses usages, que ce soit à des fins agricoles ou pour la navigation. Il s’agit plutôt ici d’aborder le Nil médiéval sous un angle différent en l’envisageant avant tout comme un objet culturel. En d’autres termes, il ne s’agit pas de saisir le Nil tel qu’il était au Moyen Âge, mais tel qu’on se le représentait alors.

  • 6 Voir notamment le catalogue récemment publié par P. Gautier Dalché (2023).

3Parmi les fleuves du monde rares sont, en effet, ceux qui ont suscité autant de curiosité et d’interrogations que le Nil. Ce constat vaut certes pour l’Antiquité grecque et romaine mais ne se dément pas au Moyen Âge, non seulement en Égypte même et dans le reste du monde arabomusulman, mais aussi dans l’Occident latin où la fascination pour le Nil n’est pas moins vive. Fleuve biblique que l’on dit d’origine paradisiaque, merveille de la nature dont les crues annuelles défient l’ordre des saisons, le Nil est à la fois objet d’admiration et de spéculations savantes, notamment au sujet de ses sources mystérieuses. Il est aussi, ne l’oublions pas, un repère majeur dans la conceptualisation du monde habitable au Moyen Âge : ne marquetil pas la délimitation entre Afrique et Asie dans les mappae mundi schématiques dites en « TO »6 ?

  • 7 Merrills 2017 ; Manolaraki 2013. Bien que plus ancien, l’ouvrage sur la crue du Nil de Bonneau (196 (...)
  • 8 Vagnon 2002.
  • 9 Bazin-Tacchella, Herbert 2020. Voir également Scior 2019.
  • 10 Kramers 1995.
  • 11 Nazmi 2004.
  • 12 Rapoport, Savage-Smith 2018, p. 101-124.
  • 13 Ducène 2004a ; 2004b. Voir également Levtzion 2000 ; Seignobos 2010 ; 2017a ; 2017b ; 2023.

4Des travaux récents ont abordé, pour l’Antiquité classique, la question du Nil du point de vue de l’histoire culturelle7, mais force est de constater que le sujet n’a pas reçu la même attention de la part des médiévistes. Non pas que le Nil soit absent des réflexions de ces derniers mais il n’y apparaît, le plus souvent, que de façon oblique, dans le cadre de productions aux visées plus larges portant sur les représentations de l’œkoumène dans son ensemble, du Paradis terrestre, de l’Afrique ou, plus spécifiquement, des régions traversées par le fleuve. Il est rare que le Nil luimême se trouve au cœur de l’analyse même s’il existe des exceptions comme l’article d’E. Vagnon, sur ses représentations dans les cartes médiévales8 ou, plus récemment, celui de S. BazinTacchella et C. Herbert sur la description du fleuve dans les récits de voyage et de pèlerinage en langue française9. Pour le monde musulman, outre l’entrée rédigée par H. Kramers pour l’Encyclopédie de l’Islam10 et la synthèse d’A. Nazmi11, plusieurs contributions significatives sont à signaler comme l’étude de Y. Rapoport qui retrace l’évolution de la figuration du Nil dans la cartographie arabe entre le ixe et le xiie siècle12, ou les deux articles de J.Ch. Ducène sur la configuration du delta dans les cartes d’Ibn Ḥawqal et alIdrīsī13.

  • 14 Halm 1995 ; Lutfi 1998 ; Ducène 2010 ; 2013. Pour la liturgie spécifique employée en milieu chrétie (...)
  • 15 Dridi 2013 ; Cooper 2022.
  • 16 Louca 1981. Voir également Ducène 2013, p. 405-406.
  • 17 Louca 1981, p. 191.

5Bien que la place du Nil dans les représentations – textuelles ou figurées – de l’espace ait fait l’objet d’une attention particulière dans la littérature savante, d’autres aspects de la présence du Nil dans la culture médiévale ont aussi été explorés. En Égypte, l’anxiété générée chaque année par l’attente de la crue, donnait lieu à des pratiques propitiatoires (prières spécifiques, usages de reliques...) et des cérémonies publiques (onction du nilomètre, ouverture du canal…) qui ont fait l’objet de plusieurs études14. Ces dernières viennent rappeler que la dépendance commune au Nil constitue certes un facteur de cohésion sociale, transcendant les frontières confessionnelles, mais que la maîtrise symbolique du fleuve qu’expriment ces rituels est aussi un enjeu susceptible d’exacerber les tensions intercommunautaires15. Cette dimension s’exprime notamment dans la légende de la « fiancée du Nil », jeune fille que les habitants chrétiens de l’Égypte avaient coutume de jeter dans le fleuve pour appeler la crue avant que les conquérants musulmans ne viennent abolir ce sacrifice. Loin de témoigner de la réalité d’une telle pratique, ce récit doit plutôt se lire, selon A. Louca, comme celui d’un « moment inaugurateur » qui instaure l’islamisation rétrospective du Nil et, à travers lui, de toute la terre d’Égypte16. C’est ce qu’exprime le billet rédigé par le calife ʿUmar et immergé dans le Nil à la place de la sacrifiée : « Tu vas prouver, ô Nil !, que la crue que tu apportes chaque année, tu l’apportes de la part d’Allah. Tu es un musulman qui s’ignore »17.

  • 18 Conermann 2013.
  • 19 Haarmann 1980.
  • 20 Seignobos 2017b.
  • 21 Diem 2020.
  • 22 Voir les études déjà conduites par Bauer 2005 ; Dorpmüller 2005 ; Diem 2022.
  • 23 Norris 1989 ; Gažáková 2014.
  • 24 Garcin 2014.

6Car le Nil, comme l’a rappelé S. Conermann pour l’époque mamelouke, n’est pas seulement « pourvoyeur de vie » (Lebensspender) pour les habitants de l’Égypte, il est aussi un « lieu de mémoire » (Stätte der Erinnerung) autour duquel se construit un sentiment d’appartenance commune18. Outre les pratiques collectives que nous venons d’évoquer, la production littéraire de la période exprime aussi cet attachement des élites lettrées égyptiennes à leur terre à travers la multiplication des compilations dédiées aux faḍāʾil Miṣr (« excellences de l’Égypte »)19 ou, plus spécifiquement, au Nil luimême20. Récemment, W. Diem a consacré une somme magistrale aux lettres spécialement rédigées par la chancellerie du Caire afin d’annoncer aux principales villes de province que la plénitude de la crue (wafāʾ alNīl) a été atteinte21. Par la diffusion de la « bonne nouvelle » (bišāra), les maîtres du Caire réaffirmaient, à chaque retour de la crue, leur statut de garants de la prospérité retrouvée. Bien plus qu’un document administratif, ces missives, produites entre le xiie et le xve siècle, constituent de véritables morceaux de bravoure littéraire dans lesquels les secrétaires doivent faire la preuve de leur virtuosité dans la maîtrise de la langue arabe. L’ouvrage de W. Diem livre non seulement l’édition et la traduction de toutes les copies préservées, mais propose également une analyse approfondie de la structure et du contenu des lettres ainsi qu’un inventaire détaillé des figures de style et motifs employés pour exalter le fleuve bienfaisant. Ce travail pionnier sera, nous l’espérons, une incitation et un guide pour de futures études sur d’autres formes d’expression littéraire prenant pour thème le Nil, que ce soit en prose, en vers ou en prose rimée22. Nous pensons également aux sīra populaires, comme celle de Baybars ou du héros yéménite Sayf Ibn Ḏī Yazān dans laquelle la quête du Livre de l’histoire Nil (Kitāb taʾrīḫ alNīl) constitue un élément central de la narration23. Il ne fait guère de doute qu’une enquête dans les Mille et une Nuits produirait, elle aussi, des résultats intéressants y compris pour les contes qui ne se déroulent pas explicitement en Égypte comme l’a déjà montré J.C. Garcin pour le conte de Uns alwuǧūd et Ward fī alakmām dont plusieurs éléments renvoient à un contexte nilotique précis, celui des confins méridionaux de l’Égypte et du nord de la Nubie24.

  • 25 Organisée par P. Blažek, Ch. Burnett et A. Scafi (27 mai 2011).

7Ce bref tour d’horizon, nécessairement partiel et subjectif, n’a d’autre but que de souligner la diversité des pistes à explorer et la richesse des matériaux susceptibles d’être mobilisés dans le cadre d’une approche culturelle du Nil médiéval. Pour autant, les tentatives pour faire converger ces recherches demeurent rares. À ma connaissance, seule une journée d’étude, intitulée The Nile in Medieval Thought, qui s’est tenue au Warburg Institute de Londres en 2011, avait rassemblé des spécialistes de diverses branches des études médiévales autour de ce thème25, mais les fruits de cette rencontre n’ont, malheureusement, jamais été publiés.

8Le présent dossier est issu d’un atelier thématique proposé lors du congrès du GIS MoyenOrient et mondes musulmans en 201926 et dont l’objectif était, précisément, de contribuer à combler cette lacune en réunissant un groupe restreint de spécialistes du monde arabo-musulman et de l’Occident médiéval afin d’étudier, dans une perspective comparatiste, les différentes modalités de représentation du fleuve et la place que ce dernier occupait dans la culture savante et populaire au Moyen Âge. Les cinq contributions qui constituent ce dossier n’ont cependant pas d’autre ambition que de poser, à travers une série d’études de cas, les premiers jalons d’un dialogue entre médiévistes de divers horizons et de croiser ainsi les regards, d’Orient et d’Occident, sur cet objet commun de curiosité.

9La contribution de Jean-Charles Ducène, sur laquelle s’ouvre le dossier, s’intéresse au périple légendaire qui aurait conduit Ḥāʾid ibn Abī Sālūm, obscur descendant d’Esaü, jusqu’aux sources du Nil, aux portes du Paradis. Transmis, non sans quelques variations, par plusieurs auteurs du xe siècle, l’histoire connaît une certaine fortune au Moyen Âge même si le caractère manifestement fabuleux de l’aventure suscite, en même temps, la méfiance des savants qui la reproduisent. L’auteur propose non seulement une édition et traduction de la version la plus ancienne, celle d’Ibn alQaṣṣ (m. 336/947948), mais s’interroge également sur l’origine mystérieuse de ce conte didactique. Bien que l’identité de son héros et les procédés narratifs employés invitent à rattacher ce récit à la tradition des Qiṣas alanbiyāʾ, il n’y appartient pas pleinement si bien que sa genèse soulève de nombreuses questions. L’analyse des motifs employés révèle des influences diverses, parfois étrangères au fond culturel islamique et même sémitique, comme la gradation « métallique » des terres (fer, cuivre, argent et or) que le voyageur traverse en se rapprochant du paradis. Même si le célèbre traditionniste égyptien alLayṯ ibn Saʿd (m. 175/791) est souvent présenté comme le premier transmetteur de ce récit, son origine égyptienne est, en réalité, bien incertaine, plusieurs indices pointant plutôt en direction des territoires centraux du califat abbasside. Il n’en finit pas moins par être largement diffusé en Égypte, à l’époque mamelouke, où l’histoire vient alimenter un discours exaltant la singularité d’une terre bénie entre toutes car baignée par un fleuve d’origine paradisiaque.

  • 27 Borsch 2000 ; 2017.

10C’est précisément à cet aspect qu’est consacrée la contribution de l’auteur de ces lignes à travers l’étude du Fayḍ almadīd fī aḫbār alNīl alsaʿīd d’Ibn ʿAbd alSalām alManūfī (m. 927/1521 ou 931/15241525). Cet ouvrage appartient en effet à un genre littéraire qui émerge durant la période mamelouke, celui des traités ayant pour objet la célébration du Nil et de ses particularités. Tout en s’inscrivant dans la longue tradition des faḍāʾil Miṣr, ces écrits forment un corpus autonome qui n’a pas encore fait l’objet d’investigations approfondies de la part des chercheurs. Cette étude de cas, portant sur l’un des témoins les plus tardifs du genre, doit se lire comme une invitation à explorer de façon plus systématique cet ensemble documentaire longtemps négligé en raison de son manque supposé d’originalité. Il s’agira donc, dans un premier temps, de rassembler les informations dont on dispose au sujet de ce savant « ordinaire » et de son œuvre méconnue avant d’aborder le processus complexe de rédaction de ce traité, formé de plusieurs strates textuelles. L’article livre enfin un aperçu d’ensemble de sa structure et de son contenu ainsi qu’une analyse détaillée du chapitre dédié à l’examen des causes de la crue qui permet de mieux apprécier la méthode de travail d’alManūfī et son maniement des sources. Les deux derniers siècles du Moyen Âge sont ainsi marqués, en Égypte, par le développement d’un intérêt grandissant pour la question du Nil qui n’est peut-être pas sans lien avec les inquiétudes que suscitent, depuis le milieu du xive siècle, les dérèglements provoqués par la conjonction de crues exceptionnellement hautes et d’un déficit d’entretien des digues et bassins d’irrigation qui ne permettent plus d’en bénéficier pleinement27.

11Ce regain de curiosité pour le Nil est également perceptible, à la même période, de l’autre côté de la Méditerranée même s’il révèle des préoccupations bien différentes. C’est ce que montre Emmanuelle Vagnon à travers l’analyse d’une sélection de cartes et de récits de voyage datant des xive-xve siècles. Tout en s’inscrivant dans la continuité de questionnements déjà anciens relatifs à la localisation des sources du fleuve ou à celle du Paradis terrestre, ces productions, cartographiques ou textuelles, témoignent de l’émergence de nouveaux enjeux stratégiques qui influent sur la perception occidentale du Nil. L’auteur remarque ainsi que si le lieu commun de son origine paradisiaque continue d’être évoqué, le Nil est aussi envisagé, plus prosaïquement, comme source de richesse puisque c’est sur ses eaux que transitent les précieuses épices asiatiques débarquées sur les ports de la mer Rouge et acheminées ensuite jusqu’à Alexandrie. Un autre thème fait également son apparition, celui du légendaire Prêtre Jean dont le royaume est désormais fermement localisé en Afrique orientale, au plus près des sources du Nil, et qui détiendrait, de ce fait, le pouvoir d’en bloquer le cours pour en priver les Égyptiens. Enfin, malgré le succès que rencontre alors la théorie ptoléméenne situant la source du Nil aux « monts de la Lune », l’hypothèse d’une connexion avec un grand fleuve occidental, déjà envisagée par les auteurs antiques comme Orose, connaît un remarquable renouveau à partir du xive siècle. On s’imaginait alors que ce vaste cours d’eau traversant l’Afrique occidentale, rebaptisé « fleuve de l’or », rejoignait le Nil, formant ainsi un vaste réseau hydrographique reliant les deux extrémités de l’Afrique. Au milieu du xve siècle, à la faveur des navigations portugaises le long des côtes ouestafricaines, cette possible voie d’accès aux richesses de l’Afrique intérieure et au royaume du Prêtre Jean suscite l’enthousiasme des chroniqueurs de ces premières explorations comme Eanes de Zurara, auteur de la Chronique de Guinée (1453). Emmanuelle Vagnon souligne néanmoins que l’influence croissante de ces intérêts d’ordre mercantile ou « géopolitique » dans la perception des espaces nilotiques ne se substitue pas, pour autant, aux préoccupations savantes des lettrés et des humanistes, les deux registres de savoir étant toujours étroitement entremêlés.

12La contribution de Benjamin Weber prolonge ces réflexions en examinant la place du Nil dans les relations diplomatiques entre l’Égypte mamelouke et le royaume chrétien d’Éthiopie. Une légende bien connue attribue en effet aux souverains éthiopiens la capacité de détourner ou bloquer la crue du Nil, menace qui devient dès lors un motif récurrent des relations entre les maîtres du Caire et les souverains de la Corne de l’Afrique. Celle-ci fait fond sur une crainte profondément enracinée dans la population égyptienne dont la survie dépendait étroitement, comme on le sait, des performances de la crue. Ce n’est, toutefois, qu’à la fin du xiie siècle que cette peur se cristallise autour de la figure du roi d’Éthiopie à la faveur d’une connaissance plus fine du cours supérieur du Nil et du lien désormais établi entre les pluies estivales qui arrosent les hauts plateaux et la crue. B. Weber, auquel on doit déjà plusieurs travaux importants sur la question, examine avec finesse tous les éléments de ce touffu dossier et souligne un troublant paradoxe : comment se fait-il que cette menace, régulièrement brandie par les monarques éthiopiens dans la correspondance diplomatique échangée avec les sultans du Caire, ne soit pas attestée – sinon tardivement et dans un contexte bien différent – dans les sources éthiopiennes ? Il pourrait certes s’agir, comme le concède l’auteur, d’un motif à usage purement « externe » que les souverains éthiopiens utilisaient seulement dans le cadre des contacts avec l’Égypte. Mais une autre explication, plus convaincante, peut être proposée : ne serait-ce pas les émissaires égyptiens, régulièrement employés par le roi éthiopien pour traduire et transmettre les missives adressées au sultan, qui auraient pris l’initiative d’ajouter cette menace afin de donner plus de poids aux demandes de leur commanditaire ? Cela n’aurait, en effet, rien d’étonnant dans la diplomatie médiévale, puisque l’on sait que les émissaires issus du pays destinataire n’étaient pas considérés comme de simples intermédiaires linguistiques mais étaient aussi des médiateurs culturels. On attendait de ces derniers qu’ils soient en mesure d’adapter le discours de leur commanditaire dans un langage diplomatique efficace, tenant compte des attentes et des craintes du destinataire, ce qui les conduisait parfois à prendre de grandes libertés avec le message transmis, voire à en modifier substantiellement le contenu.

13Nous restons en Éthiopie avec Mathilde Alain qui se penche sur une autre figure d’ambassadeur, celle du chapelain Francisco Álvares, dépêché auprès du négus par le roi du Portugal entre 1520 et 1526. Le récit de son séjour, imprimé en 1540, devint aussitôt un ouvrage de référence pour la connaissance de l’Éthiopie et de sa géographie. L’auteur livre ici une analyse minutieuse des multiples allusions au Nil qui parsèment la description du chapelain portugais, en tenant compte des différentes versions en circulation. Bien qu’il n’ait pas luimême vu le fleuve, Álvares a collecté des témoignages auprès d’informateurs divers, éthiopiens et européens, à partir desquels il s’efforce de reconstituer une image cohérente de l’espace éthiopien. Le Nil et ses affluents – avérés ou supposés – jouent ici un rôle structurant en tant que repères géographiques ou comme délimitations entre les différentes entités politiques de la région. Malgré la primauté accordée aux témoignages recueillis sur place, Mathilde Alain observe que sa conception du réseau hydrographique éthiopien n’en est pas moins imprégnée de références, implicites ou explicites, à la culture européenne de son temps (identification du Nil au Gihon biblique, lieu commun du Nil comme source de richesse et d’abondance, proximité supposée du royaume du Kongo…). L’auteur s’intéresse, pour finir, à la place qu’occupe la question du Nil dans la réception de l’œuvre du chapelain portugais. Devant les renseignements épars et imprécis collectés par Álvares, les humanistes, avides d’informations de première main sur le cours supérieur du fleuve égyptien, ne manquent pas d’exprimer leur déception et reprochent même ouvertement à l’ambassadeur portugais de ne pas « avoir pris la peine de voir les sources du Nil ». La relation d’Álvares ne livre certes pas la solution tant attendue à la double énigme de la localisation de ses sources et des causes de sa crue miraculeuse, mais elle n’en est pas moins à l’origine d’un profond et durable renouvellement des représentations de l’Afrique orientale, à travers sa « mise en carte » par le Vénitien Giacomo Gastaldi.

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E. Vagnon, « Les fleuves dans les cartes médiévales : l’exemple du Nil », Itineraria 1, 2002, p. 207‑235.

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Notes

1 Bernhardt, Koller, Lichtenberger 2019, p. 1‑39.

2 Dans le prolongement des travaux pionniers de Guest (1912 ; 1913) et de Toussoun (1925) sur lesquels Cooper s’appuie mais qu’il corrige ou met à jour sur de nombreux points. Voir également Loiseau 1999.

3 Cooper 2014.

4 Sur cette question, consulter le très utile bilan historiographique dressé par Michel (2020).

5 Popper 1951 ; Hassan 2007 ; Cortese 2015.

6 Voir notamment le catalogue récemment publié par P. Gautier Dalché (2023).

7 Merrills 2017 ; Manolaraki 2013. Bien que plus ancien, l’ouvrage sur la crue du Nil de Bonneau (1964) reste fondamental.

8 Vagnon 2002.

9 Bazin-Tacchella, Herbert 2020. Voir également Scior 2019.

10 Kramers 1995.

11 Nazmi 2004.

12 Rapoport, Savage-Smith 2018, p. 101-124.

13 Ducène 2004a ; 2004b. Voir également Levtzion 2000 ; Seignobos 2010 ; 2017a ; 2017b ; 2023.

14 Halm 1995 ; Lutfi 1998 ; Ducène 2010 ; 2013. Pour la liturgie spécifique employée en milieu chrétien voir Dous 2007 ; MacCoull 1989 ; Margoliouth 1896.

15 Dridi 2013 ; Cooper 2022.

16 Louca 1981. Voir également Ducène 2013, p. 405-406.

17 Louca 1981, p. 191.

18 Conermann 2013.

19 Haarmann 1980.

20 Seignobos 2017b.

21 Diem 2020.

22 Voir les études déjà conduites par Bauer 2005 ; Dorpmüller 2005 ; Diem 2022.

23 Norris 1989 ; Gažáková 2014.

24 Garcin 2014.

25 Organisée par P. Blažek, Ch. Burnett et A. Scafi (27 mai 2011).

26 https://congres-gismomm.sciencesconf.org/data/pages/Atelier_218.pdf

27 Borsch 2000 ; 2017.

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Pour citer cet article

Référence papier

Robin Seignobos, « Introduction »Annales islamologiques, 57 | 2023, 3-12.

Référence électronique

Robin Seignobos, « Introduction »Annales islamologiques [En ligne], 57 | 2023, mis en ligne le 01 janvier 2024, consulté le 22 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/anisl/12468 ; DOI : https://doi.org/10.4000/anisl.12468

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Auteur

Robin Seignobos

Université Lumière Lyon 2 (CIHAM)

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