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Varia

Commémorations de naissances et de baptêmes. Le cas des graffiti arabes du temple d’Isis à Philae (Assouan, fin du ive/xe siècle)

Commemorations of Births and Baptisms. The Case of the Arabic Graffiti at the Temple of Isis at Philae (Aswan, late 4th/10th century)
كتابات تذكارية للولادة والتعميد. حالة النقوش الكتابية العربية بمعبد إيزيس بفيلة (أسوان، نهاية القرن الرابع الهجري/العاشر الميلادي)
Anna Lagaron-Khalifa
p. 129-151

Résumés

Les graffiti présentés dans cet article proviennent du temple d’Isis sur l’île de Philae (Assouan) et sont, pour l’heure, uniques en leur genre. Il s’agit d’un groupe de deux graffiti qui constituent en fait des inscriptions commémoratives de naissances et de baptêmes datées de la fin du ive/xe siècle. Ce sont des témoignages précieux de quelques chrétiens de Haute-Égypte qui, ayant baptisé leurs enfants, ont fait le choix de laisser une trace de cet acte en langue arabe à une période où on les considère comme à peine arabisés. C’est également le témoignage de naissances où les noms de musulmans et d’un chrétien apparaissent au sein d’une même inscription durant une époque connue comme une période d’entente mutuelle entre communautés. Ainsi, ces modestes graffiti semblent porteurs d’informations qui viennent à la fois bousculer et conforter les connaissances sur les chrétiens d’Égypte et il nous semble de fait important de les mettre en lumière dans cet article.

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Texte intégral

  • 1 Sauneron 1975, p. 144, 145.
  • 2 Cette entreprise fut initiée par l’Unesco dès 1972, mais il fallut plusieurs années pour que le tem (...)
  • 3 Pour la restitution cartographique du site, voir Lyons (1896, p. 218).
  • 4 Toutes les inscriptions débutent par le pronom Je « EYW » suivi du nom. Parfois une croix est ajout (...)
  • 5 Un troisième graffito a été identifié, mais sa lecture demeure impossible. Nous y reviendrons en fi (...)

1Le temple d’Isis se trouve aujourd’hui sur l’île d’Aguilkia à 3 kilomètres au sud de la ville d’Assouan. Originairement situé sur l’île de Philae, à 300 m de l’île actuelle, il y fut déplacé au début du xxe siècle afin de le préserver contre la montée des eaux dues à l’édification du Haut barrage d’Assouan, lequel l’aurait englouti continuellement à mi-hauteur des pylônes (fig. 1)1. Ainsi, à l’instar des temples de Nubie, le gouvernement égyptien fit appel à l’Unesco pour le sauvetage des temples de l’île et les travaux de déplacement débutèrent dès 19722. Les temples du site sont datés de l’époque ptolémaïque (323 av. J.‑C.‑30 apr. J.‑C.), mais le site est connu pour son occupation jusqu’à l’époque médiévale. De nombreuses constructions en briques et quelques églises en pierres de remploi attestaient de cette occupation, mais il n’en subsiste aujourd’hui que quelques photographies et une précieuse carte réalisée par l’ingénieur Henry Lyon à la fin du xixe siècle3. Ainsi, même s’il ne reste rien de ces vestiges, le temple d’Isis témoigne, néanmoins, de la christianisation des habitants et d’une occupation plus tardive de l’île. Le pronaos du temple fut, en effet, reconverti en topos ou martyrium dédié à saint Étienne durant l’épiscopat de Théodore (m. 577). Un bel autel rehaussé de croix à chevrons trône encore aujourd’hui dans la partie est. Sur le mur sud à l’intérieur du pronaos, à l’ouest de l’entrée des dizaines d’inscriptions grecques ont été gravées par des visiteurs du lieu de culte4. L’occupation médiévale du lieu ne semble pas significative au sein de cet espace, néanmoins c’est sur le mur ouest à l’extérieur du topos et à proximité de l’entrée qu’un groupe de quelques graffiti arabes médiévaux significatifs ont pu être collectés. Composés de deux graffiti5, ce groupe est constitué d’inscriptions commémoratives de naissances et de baptêmes datées de la fin du ive/xe siècle. Ce sont des témoignages modestes qui sont pourtant uniques en leur genre et il nous semble, de fait, important de les mettre en lumière dans cet article.

L’emplacement des inscriptions

  • 6 Voir RCEA no 1825, p. 97-98 ou TEI no 5727.
  • 7 Dans les années 2010, l’égyptologue Chloé Ragazzoli, alors en quête des graffiti des tombes thébain (...)
  • 8 À cette occasion, une autre inscription a été repérée, elle se situe à quelques centimètres au-dess (...)

2L’une de ces inscriptions est connue depuis la fin du xixe siècle. Elle avait été relevée par l’égyptologue suisse J.J. Hess qui en avait réalisé un estampage et l’avait confié à Max Van Berchem qui le publia dans son ouvrage Matériaux pour un Corpus Inscriptionum Arabicarum (CIA) sous le no 5156. Les deux autres n’ont été repérées que dans les années 2010 au cours de recherches menées par l’Ifao7. Néanmoins, hormis l’indication laissée par J.J. Hess montrant que l’inscription relevée se situait sur la paroi ouest du temple à une très grande hauteur et que la réalisation du fac-similé avait été d’une grande difficulté, nous ne possédions pas d’information complémentaire. Ainsi, en 2016, nous avons d’abord localisé par hasard le groupe des deux autres inscriptions sur cette même paroi, mais la première n’a pu être repérée. Des dimensions approximatives ont été prises en raison de leur hauteur puisqu’elles se trouvent à un peu plus de 2 mètres de haut. L’inscription publiée dans le CIA n’a pu être repérée qu’en février 2018, au cours d’une contre‑visite et d’un réexamen précis de la façade. Elle se trouve en effet à une hauteur d’environ 5 mètres et n’est pratiquement pas visible à l’œil nu (fig. 2, 3)8.

Les études antérieures

  • 9 Lancret 1821, p. 1-60.
  • 10 Lancret 1821, p. 18.
  • 11 Toutefois, il est certain que ces constructions auraient disparu avec les premières phases de subme (...)

3Le premier rapport d’envergure concernant l’île de Philae et ses monuments fut sans nul doute celui de l’ingénieur des Ponts et Chaussées, Michel‑Ange Lancret9. Membre de la commission Fourrier désignée à l’achèvement de l’exploration de la Haute-Égypte en 1799, il fut ainsi l’un des premiers à pénétrer dans l’île. Il y mentionne d’ailleurs les nombreuses constructions et ruines en briques et la présence de 18 familles vivant encore sur place10. Près d’un siècle plus tard, c’est l’ingénieur Henry H. Lyons qui publia deux ouvrages importants en 1896, puis en 1908. H. Lyons avait été réquisitionné par le service des Antiquités pour évaluer les dommages que la submersion engendrée par l’édification du premier barrage allait causer et tenter ainsi de sauvegarder au mieux les édifices. La mission s’effectua de 1895 à 1896. Assisté dans son travail par l’égyptologue allemand Ludwig Borchardt, Lyons entreprit alors de nettoyer l’île de toutes les constructions en briques afin d’évaluer au mieux l’état des vestiges antiques, mais en faisant ainsi disparaître tout un pan de l’histoire du site11.

  • 12 Dijkstra 2010-2011, p. 61.
  • 13 Pour les inscriptions démotiques, voir Griffith (1935 ; 1937) ; pour les inscriptions latines et gr (...)
  • 14 Dans son article J. Dijkstra (2005, p. 178) mentionne les inscriptions coptes découvertes par Risk (...)
  • 15 Dijkstra 2005, p. 178-179. Ces inscriptions se répartissent en trois groupes. Le premier caractéris (...)

4Du point de vue épigraphique, le site de Philae est doté d’une immense concentration d’inscriptions d’époque gréco‑romaine. Aucun autre site ne présente une telle concentration12. Il s’y trouve des inscriptions en hiéroglyphe, démotique, méroïtique, grec, copte, latin, ainsi qu’en arabe. La plupart des inscriptions ont été rédigées en démotique (450) et en grec (plus de 360). Celles en démotique ont été publiées par Francis L. Griffith en 1935‑1937 et celles en grec en majorité par les frères Bernand en 196913. À partir de 2001, dans le cadre de ses recherches doctorales portant sur les rencontres interreligieuses à la frontière égyptienne durant l’antiquité tardive, Jitse Dijkstra (Ottawa University) s’est penché sur le cas du temple d’Isis à Philae. Il y a mené des prospections épigraphiques et a entrepris une relecture des diverses inscriptions publiées à ce jour14 dont les résultats sont exposés dans sa thèse de doctorat publiée par l’Université de Groningen. Selon lui, une trentaine d’inscriptions grecques serait d’ailleurs datable de « l’époque chrétienne voire de l’époque arabe »15.

  • 16 Aujourd’hui, les stèles sont accessibles dans le Thesaurus d’Épigraphie Islamique (TEI) nos 4390, 4 (...)

5À la fin du xixe siècle, le site a également livré quelques éléments d’épigraphie funéraire arabe : des fragments de stèles islamiques ont été retrouvés et les photographies ont été publiées par H. Lyons (1896, pl. 65). Les inscriptions ont ensuite été consignées dans le Répertoire chronologique d’épigraphie arabe (RCEA)16. Ces stèles sont datables entre le milieu du iiie/ixe et le milieu du ve/xie siècle. Un seul graffito avait donc fait l’objet d’un relevé par l’égyptologue suisse J.J. Hess ; il s’agit de l’inscription n1 présentée dans cet article.

Les graffiti

6Les graffiti présentés dans cette étude sont donc au nombre de trois, mais nous les présentons en deux entités : l’inscription connue contenant les attestations de naissances et le groupe inédit contenant les attestations de baptêmes.

Les attestations de naissances

7Localisation : le graffito se situe sur la paroi ouest du temple d’Isis, sur un panneau de pierre au‑dessus de la porte d’entrée du pronaos. Les lignes sont gravées dans l’espace rectangulaire du trône d’un bas-relief (fig. 4).

8État de conservation : l’état de conservation est bon, mais sa situation en hauteur sur la paroi, ne permet pas de prendre de bons clichés. L’étude de l’inscription a été faite à partir de l’estampage réalisé par l’égyptologue suisse J.J. Hess et publié dans le Thesaurus d’Épigraphie Islamique no 5727.

9Style d’écriture : il s’agit de deux lignes, l’une courte, l’autre longue, en coufique à crochets.

10Dimensions : 1,44 m pour la plus longue.

11Datation : 10 ḏū al-ḥiǧǧa 361/22 septembre 972 ; 10 ḏū al‑ḥiǧǧa 356/15 novembre 967 ; 1er Bašānas 350/26 avril 961.

12Publications antérieures : M. Van Berchem, Matériaux pour un Corpus Inscriptionum Arabicarum, première partie Égypte, t. 1, p. 698, no 515, Paris, 1894‑1903 ; RCEA no 1825 p. 97‑98 ; TEI no 5727 ; Lagaron‑Khalifa 2021, p. 207‑213.

13Photographie : A. Lagaron, 2018 (fig. 5).

14Fac-similé : A. Lagaron, 2022, d’après l’estampage de J.J. Hess (fig. 6).

Texte et traduction

1. مولد حنون في احد بشانس سنة خمسين وثلاثمائة
2. ومولد محمد في ذي الحجة سنة ست وخمسين وثلاثمائة يوم الحج الاكبر مولد الحسين في ذي الحجة يوم الـ[ـاضحـ]ـا سنة احدى وستـ(ـيـ)ـن وثلاثمائة

  1. Ḥannūn est né le 1er du mois de bašānas de l’année 350 [26 avril 961].
  2. Et Muhammad est né en ḏū al-ḥiğğa, l’année 356, jour du grand pèlerinage [16 novembre 967]. Al‑Ḥusayn est né en ḏū al‑ḥiğğa, jour du sacrifice de l’année 361 [22 septembre 972].

Apparat critique

  • 17 Al-Zubair 1991, vol. 1, p. 473.

15l. 1. M. Van Berchem propose de lire Ḥannūn « le tendre, l’affectueux » plutôt que Ḥannūr, nous suivons son choix puisque ce dernier ne semble pas usité comme nom, a contrario du premier17.

16l. 2. Pour la première naissance M. Van Berchem mentionne que le jour du pèlerinage « majeur » peut correspondre au 10 du mois ḏū al‑ḥiğğa, jour de la grande fête ou au 9, jour de la visite au mont ʿArafāt. Cependant, le jour du grand pèlerinage est connu pour débuter au moment de la fête du ʿīd alkabīr ou autrement dit ʿīd alaḍḥā, la fête du sacrifice qui débute le 10 de ḏū al‑ḥiğğa. C’est le jour du sacrifice, yawm alaḍḥā, qui semble désigner la troisième naissance. Il est vrai qu’il est étrange de donner deux événements différents pour une même date, mais les naissances ont peut-être eu lieu en deux temps différents : l’une durant la période du pèlerinage, l’autre durant la fête. Nous avons donc choisi de conserver le 10 de ḏū al‑ḥiğğa pour les deux dates correspondant ainsi au 16 novembre 967 pour la première et 22 septembre 972 pour la seconde.

Commentaires paléographiques

  • 18 Ory, « Kitābāt. II Proche-Orient », EI2, 1986, p. 214.
  • 19 Lyons 1896, pl. 65. L’un de ces fragments de stèles (TEI no 4729, pl. 69) présente des caractéristi (...)

17L’étude paléographique révèle une inscription de belle qualité en coufique à tendance ornementale sans point diacritique. L’extrémité des caractères se développe en biseaux et crochets offrant une certaine esthétique. On observe la stylisation de certains mots comme les mois ḏū al‑ḥiǧǧa et al‑ḥaǧǧ (l. 2) dont les deux premières lettres, ḥā’ et ǧīm, se superposent de façon prononcée. Ce style paléographique a été très couramment usité dès le milieu du iiie siècle de l’hégire, notamment dans les inscriptions funéraires18. Remarquons, par ailleurs, que des stèles comportant de telles inscriptions ont été retrouvées sur l’île et qu’elles ont pu être une source d’inspiration pour le lapicide19.

Commentaire

18Ce graffito peut être qualifié d’inscription natale, car il atteste de la naissance de trois individus. Les attestations sont gravées par ordre de naissance de la plus ancienne à la plus récente. Dans la première ligne (la plus courte), il s’agit de la naissance d’un certain Ḥanūn dont le mois est donné en copte : bašānas correspondant au 26 avril 961. À la seconde ligne deux autres naissances sont données : celle de Muḥammad le 16 novembre 967 qui est dit « jour du Grand Pèlerinage » et celle d’al-Ḥusayn le 22 septembre 972 « jour du sacrifice ». Dans ce cas, peut‑être s’agissait-il d’une fratrie, le prénom de Muḥammad étant traditionnellement réservé à l’aîné des fils.

  • 20 Nous avons d’abord pensé que cette impossibilité de lecture était probablement due à l’ensablement (...)

19En tout cas, l’onomastique et le détail des calendriers ne trompent pas : il s’agit bien d’un chrétien et de deux musulmans. Comme nous l’avons mentionné, l’inscription se divise en deux lignes : l’une courte, celle où est mentionnée la naissance du chrétien, l’autre très longue est réservée à celles des musulmans. Peut‑être avaient-ils une notoriété locale ? Le choix de l’emplacement et la graphie utilisée vont en ce sens. Il s’agit en effet d’une gravure soignée dans une belle écriture coufique en biseaux dont la qualité témoigne de la maîtrise du lapicide. Ce dernier, prenant appui sur la corniche de la porte d’entrée, a d’ailleurs choisi de les inscrire dans l’espace rectangulaire du trône du bas‑relief, ce qui pourrait conférer un aspect monumental à cette inscription. Toutefois, la hauteur la rend illisible depuis le sol20. L’onomastique est également pauvre, car aucune généalogie n’est citée, alors qu’une place importante est attribuée à leurs dates de naissance.

  • 21 Basset (éd.) 1922, p. 348.

20Ainsi, c’est peut-être cela que l’on a voulu mettre en avant, car toutes ces naissances, par ailleurs, ont eu lieu durant une date importante, tant du côté musulman que du côté chrétien. En effet, si cela est explicite dans la deuxième ligne, notons que pour la première le 1er bašānas, commémore la naissance de la Vierge Marie, fête hautement célébrée chez les Coptes21. Donc tous trois sont nés un jour de commémoration dans leur calendrier religieux respectif. Ces inscriptions sont donc doublement commémoratives, puisque d’une part les datations présentes n’indiquent pas l’instant de la gravure, mais celui des naissances qui s’échelonnent sur une dizaine d’années, d’autre part elles nous rappellent certaines fêtes religieuses.

21Enfin, concernant la période de gravure, il est impossible de déterminer exactement quand l’inscription fut réellement réalisée. Néanmoins la dernière naissance, datant du 22 septembre 361/972, nous permet de penser que l’inscription pourrait dater des dernières décennies du xe siècle, probablement par l’emploi d’une tierce personne qualifiée. Ces commémorations de naissances sont, pour l’heure, uniques en leur genre.

Les attestations de baptêmes

  • 22 Notons que dans notre thèse de doctorat nous avions préféré présenter ce groupe d’inscriptions en d (...)

22Localisation : ces graffiti sont situés sur la paroi ouest du sanctuaire d’Isis, à droite et à gauche du bras d’un bas-relief22 (fig. 7).

23État de conservation : il est relativement bon.

24Style d’écriture : il s’agit de 8 et de 3 lignes inscrites en coufique anguleux.

25Dimensions : environ 1 m de long.

26Publication antérieure : Lagaron-Khalifa 2021, p. 209‑213.

27Datation : 10 et 13 abīb 367/4 et 7 juillet 977 ; 19 misrā 367/12 août 977.

28Photographie : C. Ragazzoli 2010 et A. Lagaron, 2016 (fig. 8).

29Fac-similé : A. Lagaron, 2022, d’après la photographie de C. Ragazzoli (fig. 9).

Texte et traduction

À droite du bras (a)

1. انغطس حجر سيد؟ في ثلاث عشـىـر(*)
2. من ابيب سنة سبع وستين وثلاث
3. مائة عطا الله حفصة
4. في تسع عشر من مسرى
5. وانغطس بهلول
6. ابن؟ ابا مالشي؟
7. سنة سبـعة
8. وستين و[ثلا]ىث (*)؟ مائة

  1. a été baptisé Ḥaǧar, sayyid ? le 13
  2. abīb de l’année 367 [7 juillet 977]
  3. don de Dieu à Ḥafṣa
  4. le 19 misrā [12 août]
  5. et a été baptisé Buhlūl
  6. le fils d’Abbā Mālašī (?)
  7. l’année
  8. 367 [977] ?

À gauche du bras (b)

1. انغطس بسج؟ بن [...]
2. في عشرة من ابيب سنة
3. سبعة وستـ[ـيـ]ـن وثلا[ىـ]ـث (*) مائة

  1. a été baptisé Basaǧ b. […]
  2. le 10 abīb l’année
  3. 367 [4 juillet 977]

Apparat critique

30l. 1 (a).Nous avons fait le choix de retranscrire le premier terme par la forme verbale inġaṭasa qui correspond à une forme verbale de l’arabe littéral, et qui est le registre majoritairement utilisé en épigraphie arabe. Il est néanmoins possible de lire la forme dialectale et-ġaṭṭas plus couramment usitée. C’est d’ailleurs cette forme dialectale que nous avions initialement choisie dans la thèse (Lagaron-Khalifa 2021, p. 209-213).

31l. 2 (a). Le ductus de la dizaine ʿašar compte une dent supplémentaire.

32l. 6 (a). Nous supposons qu’il s’agit du mot ibn en raison de son emplacement dans l’inscription, mais la forme du nūn final avec son retour de hampe sous le mot est cependant plus semblable à un yā’.

33l. 8 (a). Le ductus de la centaine, bien qu’endommagé, semble contenir une dent supplémentaire.

34l. 3 (b). Il manque une dent au ductus de la dizaine tandis que celui de la centaine en compte une supplémentaire.

Commentaires paléographiques

35L’inscription ne présente pas de caractéristique paléographique particulière, hormis quelques pointes bifides principalement sur les retours de hampes des yā’. Il n’y a pas de point diacritique.

Commentaire

  • 23 Dozy 1927, p. 216.
  • 24 Hinds, Badawī 2009, p. 625.

36Ces inscriptions sont des attestations de baptêmes caractérisées par l’usage du verbe inġaṭasa dont la racine ġṭs renvoie à l’immersion. C’est généralement dans la forme dérivée II ġaṭṭāsa que le verbe est utilisé pour qualifier le baptême, et plus rarement on trouve également la forme VIII iġtaṭasa « il a reçu le baptême »23. Le choix de la forme dérivée VII inġaṭasa est peu commun, car cette forme est moins connue de nos jours, c’est pourquoi il est tentant d’interpréter le ductus par la forme dialectale etġaṭṭas qui, en dialecte égyptien, a pour sens : « il a été immergé » et par extension : « il a été baptisé »24.

37En arabe égyptien, cette racine verbale est donc utilisée pour qualifier l’acte du prêtre qui plonge l’enfant dans l’eau consacrée durant la cérémonie du baptême, mais le terme utilisé plus couramment pour le baptême est ʿimād et l’action de se faire baptiser itʿammid. Le terme lié à l’immersion est donc moins courant, mais il rappelle le terme utilisé pour la fête du baptême du Christ : ʿīd alġiṭās, célébrée le 11 ṭūba (6 janvier). Ce type d’attestation est également un cas unique en son genre. Aucune autre attestation de baptême n’a pour l’heure été identifiée. Les attestations de baptême sont ici faites pour trois personnes. Leurs noms sont parfois difficilement lisibles et l’interprétation des ductus reste souvent hésitante. En effet, il s’agit probablement de noms d’origine étrangère retranscrits en arabe, ce qui complique l’interprétation. Les dates de baptêmes sont différentes, mais ils ont tous eu lieu la même année, en 367/977 durant les mois coptes abīb et misrā, soit en juillet et en août, période durant laquelle la crue du Nil est au plus haut. Remarquons aussi que dans l’inscription (a), l’expression plutôt rare ʿaṭā Allāh (don de Dieu), suivie du prénom féminin Ḥafṣa, peut‑être celui de la mère, et de la date de la seconde attestation de baptême. Cette expression que nous avons traduite littéralement peut néanmoins être interprétée comme « l’enfant baptisé est un don de Dieu à Ḥafṣa ».

38Ainsi, ce groupe appartient lui aussi au genre des inscriptions commémoratives. La date de gravure n’est pas présente, mais on peut penser que celle-ci suit de peu ces attestations de baptême toutes réalisées durant l’été 977. Il est intéressant de remarquer que le style est relativement simple et que les hésitations d’écriture notamment au niveau des datations témoignent d’une maîtrise approximative de l’écriture arabe.

Les commémorations

39Les inscriptions présentées ci-dessus sont ainsi des inscriptions commémoratives qui témoignent des temps forts de la vie égyptienne. La première inscription est double, elle commémore à la fois la vie, par la naissance, et les grandes fêtes religieuses qui rythment le cours du temps. La seconde inscription rappelle, quant à elle, cette cérémonie exclusivement chrétienne qu’est le baptême. L’utilisation des mois du calendrier copte informe qu’il s’agit bien de baptêmes tels qu’ils se pratiquaient dans l’Église miaphysite que l’on connaît aujourd’hui sous le nom d’Église copte.

Naissances

40Aujourd’hui, il existe encore des cérémonies de naissances dans le cadre familial. Il s’agit d’un rituel qui se joue au sein de chaque maison au cours du septième jour après la naissance de l’enfant (subuʿ alṭifl). La première semaine de vie de l’enfant marque en effet le cap de sa viabilité. Cette cérémonie intime se déroule aujourd’hui tant chez les chrétiens que chez les musulmans. On y observe quelques variantes, mais certains éléments reviennent de manière récurrente : un plateau de sept bougies symbole des sept jours écoulés, la dispersion de sept poignets de sel pour éloigner les mauvais esprits et le pilon en cuivre que l’on vient faire tinter près des oreilles de l’enfant et éveiller son ouïe, le tout rehaussé d’une petite chanson visant à lui ancrer les bonnes manières envers ses parents. Dans certaines maisons, l’enfant est placé au sol pour que la mère l’enjambe à sept reprises, dans d’autres maisons c’est le plateau de bougies qui sera enjambé par la mère portant le nouveau‑né. Cet acte vise à lui apporter longévité et prospérité. Néanmoins, outre le fait que selon la tradition orale égyptienne actuelle cette cérémonie soit considérée comme un héritage pharaonique et qu’elle se perpétue en vue de conjurer le mauvais œil, il n’existe pas à notre connaissance de documentation à ce sujet.

Fêtes religieuses chrétiennes

  • 25 Wissa-Wassef 1971, p. 187-207.
  • 26 Wissa-Wassef 1971, p. 207-2013.

41Les fêtes chrétiennes comptent trois types de célébrations : celles du Christ (alʿayād alsayyidiyya), celles de la Vierge (aʿyād alʿaḏrāʾ) et celles des jours saints (alayyām almuqaddasa). Celles du Christ en compte quatorze dont sept majeures (alkubrā) et sept mineures (alṣuġrā). Les principales étaient donc celles de l’Annonciation, la Naissance, le Baptême, le dimanche des Rameaux, la Résurrection, l’Ascension et la Pentecôte25. Les fêtes de la Theotokos étaient au nombre de cinq, suivant les différentes étapes de sa vie : la Naissance, la Présentation au temple, la Dormition, l’Assomption de son corps et la Consécration de la première église qui lui fut consacrée. Enfin, une dizaine de jours saints étaient également célébrés26. Si aujourd’hui ces fêtes se cantonnent au sein des églises, certaines furent pendant longtemps célébrées par l’ensemble de la population chrétienne comme musulmane.

  • 27 Mouton 2003, p. 115-116.
  • 28 Troupeau 1990, p. 382 ; Eddé et al. 1997, p. 98. C’est aussi à cette époque qu’apparaît un nouveau (...)
  • 29 Wiet 1986, p. 93. Le gouverneur toulounide Ibn Tuġǧ, par exemple, avait pour habitude de se retirer (...)
  • 30 Troupeau 1990, p. 383. La célébration des fêtes religieuses par la beauté des offices liturgiques ; (...)
  • 31 Wissa-Wassef 1971, p. 192-193 ; Eddé et al. 1997, p. 201-203. 

42En effet, avec l’essor des principautés, d’abord toulounides (868‑905) et ikhshidides (935‑960), puis avec le califat fatimide (969‑1171), s’installe une période de tolérance et de prospérité pour les communautés chrétiennes et juives. Les souverains issus de minorités ethniques (turc, kurde) et religieuses (chiite pour les Fatimides) s’appuyèrent en effet majoritairement sur les communautés chrétiennes pour asseoir leur pouvoir27. À cette époque la majorité de la population des campagnes de Haute‑Égypte était encore chrétienne et la pratique du culte vivace. Les autorités religieuses avaient ainsi tout intérêt à maintenir un climat de tolérance et d’entente mutuelle pour conserver le contrôle. Ainsi, c’est également à partir de la fin du ixe et le début du xe siècle que l’on assiste à un développement de l’attrait pour les fêtes religieuses chrétiennes et les monastères28. Les lieux étaient, en effet, fréquentés par de nombreux musulmans, issus non seulement de milieux populaires mais aussi par de grands personnages de l’État29. Pour la majorité, les motifs des visites ont semble‑t‑il été avant tout profanes : les monastères servaient en effet d’hôtelleries prisées des voyageurs où l’on pouvait se reposer dans un lieu agréable. Néanmoins, les musulmans fréquentèrent également ces lieux pour des raisons religieuses puisque les festivités religieuses y étaient célébrées avec faste30. Ces fêtes demeurèrent officielles jusqu’aux Fatimides, les gouverneurs islamiques se faisant représenter officiellement dès l’époque ikhshidide. En effet, à la suite des incursions répétées des croisés en Égypte, les Ayyoubides ne se firent plus représenter et avec les Mamelouks s’en suivirent plusieurs interdictions des manifestations publiques chrétiennes conduisant les chrétiens à célébrer leurs fêtes de façon peut-être plus discrète31.

Baptêmes

  • 32 Dans son ouvrage Pratiques rituelles et alimentaires des Coptes (1971), C. Wissa-Wassef fait une de (...)
  • 33 Wissa-Wassef 1971, p. 156-157.

43On sait du baptême copte32 qu’il se déroule en plusieurs temps au cours d’une même cérémonie avec le baptême à proprement parler, al-maʿmūdiyya, la confirmation altaṯbīl, puis la communion. Le baptême se fait dans de l’eau pure consacrée à chaque baptême, puis en fin de cérémonie le prêtre récite une prière de congédiement de l’eau pour désacraliser l’eau du baptême et pour qu’elle puisse retourner à la terre. C’est un rite propre à l’Église copte. Le baptême est ensuite pratiqué par immersion totale, en trois fois : la première à mi-corps, la seconde jusqu’au cou et la troisième totale. Dans la pratique originelle, les trois immersions étaient totales. Il existe toutefois des dérogations lorsque les enfants sont trop faibles, puisque le baptême est généralement pratiqué au cours du premier trimestre après la naissance : dès 40 jours pour les garçons et 80 jours pour les filles. La mère doit obligatoirement assister à la cérémonie pour que sa purification soit accomplie. Néanmoins, en cas de nécessité absolue l’enfant peut être baptisé peu après la naissance. Certaines périodes sont proscrites pour les baptêmes notamment pendant le carême et la semaine sainte (temps pascal), à l’exception du quatrième dimanche de Carême appelé aḥad altanāṣīr « le dimanche des baptêmes » où l’on pratique les baptêmes généralisés, pratique ancienne qui se maintient encore de nos jours33.

  • 34 Wissa-Wassef 1971, p. 158-159.

44La cérémonie du baptême tartīb almaʿmūdiyya almuqaddasa débute par une prière purificatrice pour l’absolution de la mère, puis le prêtre commence les prières pour les catéchumènes. Il demande à Dieu de les inscrire dans son livre, de leur accorder la rémission de leurs péchés et de les préparer au temple de son Esprit saint, puis les oint d’huile d’exorcisme, puis d’huile d’allégresse. L’eau du baptême est ensuite préparée, le prêtre verse un peu d’huile pure et récite secrètement une prière d’invocation, puis une prière d’action de grâce et fait offrandes d’encens, s’en suit la reprise de la liturgie avec les lectures des épîtres, des actes des apôtres, des psaumes, des Évangiles avec les prières qui les accompagnent. Le prêtre récite enfin les « Sept grandes prières » alsabʿ awāšī alkibār, puis pendant que le chœur chante le psaume 150, le diacre conduit les catéchumènes de l’ouest vers l’est près des fonts. Une fois les immersions faites, le prêtre procède à la confirmation, il oint les baptisés avec le saint chrême, lesquels sont ensuite revêtus de blanc et ceinturés d’un ruban appelé zinār, avant de recevoir la communion34.

  • 35 Wissa-Wassef 1971, p. 161.

45Après la cérémonie, tout le clergé présent fait trois fois le tour de l’église en procession ; un diacre portant la croix de bénédiction entourée de trois cierges allumés vient en tête ; il est suivi du ou des baptisés ; le cortège est fermé par les enfants de chœur qui chantent en s’accompagnant de triangles et de cymbales. Les enfants reçoivent un nom de baptême, généralement celui du saint jour. Huit jours après, la cérémonie de dénouement du zinār qui avait lieu était considérée comme l’achèvement du rite du baptême. Dans un bassin rempli d’eau pure, le prêtre lavait l’enfant vêtu de sa robe blanche et de son zinār. Cette cérémonie a aujourd’hui été simplifiée et se déroule à la suite de la procession et sans second bain35.

Philae chrétienne

  • 36 Adams, « Philae “physical characteristics” », CoptEnc, 1991, p. 1954-1955.
  • 37 Dijkstra 2010-2011, p. 65.

46Le site de Philae est connu pour avoir été l’un des derniers bastions du paganisme en Égypte, bien longtemps après que l’édit de Théodosius ordonne la fermeture de tous les temples païens d’Égypte en 39036. En effet, ce n’est qu’entre 535 et 537 que Justinien décide la fermeture du temple pour le culte antique. Cette fermeture est généralement admise comme une victoire du christianisme sur le paganisme, marquée par la transformation du pronaos du temple d’Isis en une église dédiée à saint Étienne. Néanmoins, il semble que la fermeture du temple ait été plus symbolique que décisive puisqu’à cette époque-là la religion de l’ancienne Égypte en tant qu’institution avait disparu depuis le milieu du ve siècle. Il est toutefois possible que certains groupes soient restés fidèles au temple d’Isis bien longtemps après. On sait que la transformation du pronaos a eu lieu sous l’épiscopat de Théodore (m. 577) et qu’elle n’a probablement pas suivi la fermeture du temple. Cependant, il est possible que cela ait eu un lien avec un incident associé à la tribu païenne des Blemmyes puisqu’un papyrus daté de 567 rapporte une plainte visant à dénoncer un haut dignitaire égyptien qui rénovait des temples pour s’attirer la confiance des Blemmyes37. La transformation du pronaos pourrait alors marquer une volonté de christianiser définitivement un sanctuaire païen.

  • 38 Il est préférable de parler de topos dans un terme générique désignant les sanctuaires dédiés aux s (...)
  • 39 Dijkstra 2005, p. 176.
  • 40 Dans la carte de H. Lyons (1896, pl. I), elles sont surnommées Est et Ouest, et sont respectivement (...)
  • 41 Dijkstra 2005, p. 165.
  • 42 Lyons 1896, p. 31.
  • 43 Ces deux autres églises sont respectivement référencées sous les lettres L et B.
  • 44 Dijkstra 2005, p. 169, 170.
  • 45 Arnauld 2001, p. 251.

47La construction du topos ou martyrium38 de saint Étienne marque ainsi le point culminant d’un développement et confirme la christianisation complète de l’île39. En effet, même si Philae était depuis longtemps chrétienne puisqu’en 330 l’île était devenue le siège d’un évêché, la coexistence des cultes était un fait. Grâce au plan relevé par Lyons, on sait qu’il s’y trouvait aussi quatre autres églises dont deux dites églises Est et Ouest40, qui avaient été construites exnovo dans la partie nord de l’île. L’église Est probablement fondée sur une église primitive devait être l’église épiscopale comme l’attestait l’ampleur de ses fondations41. L’église Ouest, construite à l’aide de blocs de remploi provenant du temple d’Harendotes (O) pourrait quant à elle dater du ve siècle42. Deux autres églises avaient été édifiées dans les temples d’Auguste et d’Arensnouphis 43, portant ainsi le nombre total de lieux dédiés au christianisme à cinq. Au cours du viiie siècle, l’église Ouest a vraisemblablement été dédicacée à sainte Marie Theotokos comme l’atteste une inscription de fondation copte trouvée dans la rue menant à l’église et datée du 21 Choiak 469 de l’ère de Dioclétien soit du 17 décembre 752. Il y est fait mention de l’édification d’un lieu en donation au topos de sainte Marie Théotokos de Philae, dans la seconde année de l’épiscopat du père Apa Severus44. Des éléments architecturaux de l’église Est attestent également de rénovations au cours du viiie siècle, laissant ainsi penser qu’en ce début de période islamique le christianisme était encore bien vivant à Philae. Des documents rapportent qu’à la fin du viie‑début du viiie siècle, Philae était un évêché nubien dépendant du patriarche miaphysite45.

  • 46 L’île joue déjà un rôle de ville frontalière depuis l’époque romaine. La présence du Qaṣr et de for (...)
  • 47 Seignobos 2010, p. 11.
  • 48 Moawad 2013, p. 32. Ce fait se trouve mentionné dans un manuscrit daté de 987 (Or. 7024 préservé à (...)
  • 49 Notons que sur le plan de l’île dressé par Lyons en 1895, l’emplacement du minbar n’a pas été retro (...)
  • 50 Evetts (éd.) 1895, p. 283, Fol. 104b. Toutefois, ces données sont sujettes à caution, car il semble (...)

48Peu d’éléments sont connus sur l’évolution chrétienne de l’île au cours du Moyen Âge. Les périodes des ixe et xe siècles sont d’ailleurs obscures. Néanmoins, c’est à cette période que l’île de Bilāq (Pilakh en copte et latinisé en Philae) se trouve mentionnée dans les sources islamiques comme étant une véritable ville du bilād alIslām et même la dernière avant la frontière nubienne46. En effet, selon al‑Masʿūdī (v. 985), il s’y trouve un minbar indiquant ainsi que l’île abrite une communauté musulmane manifeste. La présence de ce minbar sera à nouveau mentionnée par al‑Bakrī (m. 1094) au milieu du xie siècle47. Néanmoins, on sait qu’au début du xie siècle l’île avait été placée sous l’autorité de l’évêque Nicodemus au même titre qu’Edfu et Thèbes48, perdant ainsi son statut de diocèse indépendant. On peut donc penser qu’il y eut une coexistence des communautés chrétienne et musulmane sur l’île au moins jusqu’à la fin du xie siècle. En effet, plus tard, l’auteur musulman Yaqūt al‑Ḥamawī (m. 1229) lui conférera davantage le statut de balad ayant pour signification le bourg ou le village témoignant peut‑être d’un affaiblissement de la communauté musulmane sur l’île49. Enfin, dans l’ouvrage Églises et Monastères d’Égypte, attribué à Abū al‑Makārim et datant de la fin du xiie siècle, il est mentionné qu’il se trouvait sur l’île deux églises, l’une dédiée à l’archange Michel, l’autre dédié au patriarche Athanasius50.

L’apport de l’épigraphie arabe pour la connaissance du site

  • 51 Lyons 1896, Arabic Inscriptions, pl. 65.

49Du point de vue de l’épigraphie arabe, la Philae médiévale, la Bilāq des sources arabes est connue pour ses quelques stèles islamiques datées de la fin du ixe siècle pour trois d’entre elles et du milieu du xie siècle51, ce que corroborent les sources islamiques à propos de la présence d’une communauté musulmane au sein de l’île durant cette période. Néanmoins, en ce qui concerne la présence chrétienne, les inscriptions étudiées dans cet article représentent le seul témoignage de l’existence de communautés chrétienne et musulmane sur l’île de Philae au cours du xe siècle. Elles soulèvent un certain nombre de questions notamment à propos de l’arabisation des communautés chrétiennes de Haute-Égypte et de leur intégration au sein de la communauté musulmane.

Une arabisation précoce des chrétiens de Haute‑Égypte ?

  • 52 Kawatoko et al. 2006, p. 16-19, 42, 53-54 ; Muṣṭafā 2010, p. 246-247, 251, 280-282 ; Lagaron 2018, (...)
  • 53 Le TEI regroupe un ensemble d’une quarantaine de stèles islamiques provenant d’Égypte datées en ann (...)

50Concernant la première inscription « mixte », il ne fait pas de doute qu’il s’agisse de l’œuvre d’un lettré musulman. Les caractères sont réguliers et l’on observe une stylisation du coufique attestant d’une bonne maîtrise des codes de l’écriture. Cependant, pour le second groupe, dont la graphie est beaucoup plus simple, la question se pose : s’agit-il réellement du fait d’un chrétien, ou bien l’inscription a‑t‑elle était exécutée par une tierce personne ? Il est en effet peu courant de dater l’arabisation des chrétiens miaphysites d’Égypte avant le xie siècle. Néanmoins, si tel était le cas, pourquoi un Copte ferait-il inscrire ses actes de baptême dans une langue que ni lui ni sa communauté ne maîtriserait ? À qui s’adresseraient ces inscriptions ? Pourrait‑il s’agir du fait d’un chrétien d’une autre communauté ? On sait par exemple que les chrétiens melkites se sont arabisés plus précocement que les miaphysites et d’autres exemples de graffiti arabo‑chrétiens datant du xe siècle sont aujourd’hui connus dans la région du Sud‑Sinaï52. Néanmoins, si l’on compare les inscriptions, on constate que si toutes utilisent l’année de l’hégire pour datation, celles du Sud-Sinaï adoptent également les mois du calendrier islamique, tandis que celles de Philae emploient les mois du calendrier copte. Cet élément nous semble important. En effet, l’on sait que l’usage des mois coptes fut également utilisé par les musulmans, notamment à Assouan53. Mais, même si l’on ne connaît pas vraiment l’état des relations interconfessionnelles entre melkites et miaphysites, on a peine à imaginer qu’un chrétien d’une confession « divergente » ait pu avoir recours lui aussi à ce calendrier. Il nous semble ainsi tout à fait plausible que ces attestations de baptêmes aient été réalisées par un miaphysite arabophone. Néanmoins, reste à déterminer de quel miaphysite il s’agit. L’usage du calendrier copte nous invite à penser qu’il s’agirait plutôt de Coptes, mais le statut de ville frontière et surtout d’évêché nubien au moins jusqu’au viiie siècle laisse penser qu’il pourrait également s’agir de chrétiens de Nubie. L’absence d’inscription en copte ou en nubien à proximité ne permet cependant pas d’élucider la question. Seule une inscription arabe encore indéchiffrée pourrait peut‑être apporter la clé de cette énigme. En effet, bien qu’il s’agisse d’arabe, il nous semble que celle-ci soit en fait une inscription en langue étrangère transcrite en arabe. Néanmoins, ce groupe d’inscriptions demeure l’une des plus anciennes manifestations de l’arabisation d’une communauté chrétienne de Haute‑Égypte. En outre, l’absence de traduction en copte ou en nubien témoigne également de la maîtrise de la langue par l’auditoire ou du moins par les lettrés de cette communauté.

Les fêtes religieuses, un pont interconfessionnel ?

  • 54 Sur cette question voir Dousse (2005).

51Dans le cas des attestations présentées dans l’inscription no 1, il n’est pas directement question de la célébration des fêtes du sacrifice (ʿīd alkabīr) ou de la naissance de la Vierge ; d’ailleurs cette dernière n’est pas directement mentionnée comme c’est le cas pour les deux autres datations, mais l’évocation de ces dates laisse à penser qu’elles pouvaient revêtir une importance considérable pour la population. Par ailleurs, il est aisé de penser que la fête de la Vierge ait été aussi célébrée par les musulmans, Marie étant l’un des personnages incontournables de la tradition islamique54. On peut également se poser la question de la célébration des baptêmes qui, comme nous l’avons vu précédemment, devait être assez bruyante et démonstrative lors de la procession. Étaient-ils pratiqués avec faste ? Un élément important à remarquer est que toutes ces inscriptions, qui ne sont finalement pas réellement datées, se placent dans les années 70 du xsiècle. On ne connaît pas d’élément historique déterminant pour cette décennie particulière, mais dans le climat de tolérance que l’on concède à cette période, on peut penser que ces différentes fêtes et cérémonies étaient célébrées, du moins à Philae par l’ensemble des habitants de l’île.

52En conclusion, les quelques graffiti présentés dans cet article sont donc des témoignages précieux de commémorations religieuses, voire interreligieuses. En effet, les attestations de baptêmes témoignent d’une présence chrétienne sur l’île et représentent le témoignage de quelques chrétiens de Haute‑Égypte qui, ayant baptisé leurs enfants, ont fait le choix de laisser une trace de cet acte en langue arabe à une période où on les considère comme encore à peine arabisés. Les attestations de naissances, quant à elles, nous offrent le témoignage probable d’une cohabitation entre communautés à laquelle s’ajoute une dimension interconfessionnelle par l’évocation de dates clés correspondant à des fêtes liturgiques importantes. Ainsi, les dates de ces inscriptions commémoratives correspondant à une époque connue comme une période d’entente mutuelle entre communautés, ces modestes graffiti, uniques en leur genre, semblent ainsi porteurs d’informations qui viennent à la fois bousculer et conforter les connaissances sur les chrétiens d’Égypte.

Fig. 1. Localisation du site.

Fig. 1. Localisation du site.

© Google Earth.

Fig. 2. Vue du temple d’Isis, face ouest.

Fig. 2. Vue du temple d’Isis, face ouest.

© A. Lagaron, 2018.

Fig. 3. Emplacement des inscriptions sur la façade ouest du temple d’Isis.

Fig. 3. Emplacement des inscriptions sur la façade ouest du temple d’Isis.

© A. Lagaron, 2018.

Fig. 4. Vue du bas-relief dans lequel est inscrit le graffito no 1.

Fig. 4. Vue du bas-relief dans lequel est inscrit le graffito no 1.

© A. Lagaron, 2018.

Fig. 5. Vue du graffito no 1.

Fig. 5. Vue du graffito no 1.

© A. Lagaron, 2018.

Fig. 6. Fac-similé d’après l’estampage de J.J. Hess (A. Lagaron, 2022).

Fig. 6. Fac-similé d’après l’estampage de J.J. Hess (A. Lagaron, 2022).

Fig. 7. Vue de l’emplacement de l’inscription no 2.

Fig. 7. Vue de l’emplacement de l’inscription no 2.

© A. Lagaron, 2018.

Fig. 8. Vue du graffito no2.

Fig. 8. Vue du graffito no2.

© C. Ragazzoli, Ifao, 2010.

Fig. 9. Fac-similé d’après la photographie de l’Ifao (A. Lagaron, 2022).

Fig. 9. Fac-similé d’après la photographie de l’Ifao (A. Lagaron, 2022).
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Bibliographie

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Wissa-Wassef 1971
C. Wissa-Wassef, Pratiques rituelles et alimentaires des Coptes, Le Caire, 1971.

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Notes

1 Sauneron 1975, p. 144, 145.

2 Cette entreprise fut initiée par l’Unesco dès 1972, mais il fallut plusieurs années pour que le temple d’Isis commence à renaître, mobilisant plus de mille ouvriers pour le déplacement de quarante mille blocs de pierre. Sauneron 1975, p. 151-152.

3 Pour la restitution cartographique du site, voir Lyons (1896, p. 218).

4 Toutes les inscriptions débutent par le pronom Je « EYW » suivi du nom. Parfois une croix est ajoutée et quelques visiteurs ont ajouté la mention Nouba « Nubien ». Dijkstra 2005, p. 177.

5 Un troisième graffito a été identifié, mais sa lecture demeure impossible. Nous y reviendrons en fin d’article.

6 Voir RCEA no 1825, p. 97-98 ou TEI no 5727.

7 Dans les années 2010, l’égyptologue Chloé Ragazzoli, alors en quête des graffiti des tombes thébaines et de Haute-Égypte, rapporta deux clichés de graffiti du temple de Philae et les confia à l’épigraphiste Frédéric Imbert, qui, après examen, nous les confia à son tour afin de les ajouter au corpus d’étude.

8 À cette occasion, une autre inscription a été repérée, elle se situe à quelques centimètres au-dessous de la précédente, mais elle demeure illisible.

9 Lancret 1821, p. 1-60.

10 Lancret 1821, p. 18.

11 Toutefois, il est certain que ces constructions auraient disparu avec les premières phases de submersion. En effet, à la suite de la mise en action du barrage dans les premières décennies du xxe siècle, le site disparaissait sous les eaux lors de la crue.

12 Dijkstra 2010-2011, p. 61.

13 Pour les inscriptions démotiques, voir Griffith (1935 ; 1937) ; pour les inscriptions latines et grecques, voir A. Bernand (1969) et E. Bernand (1969).

14 Dans son article J. Dijkstra (2005, p. 178) mentionne les inscriptions coptes découvertes par Risk au cours de l’expédition menée par H. Lyons (1896, p. 35) et un groupe d’inscriptions relevé par L. Borchardt. Ce dernier les avait notées en marge et donné leurs positions dans l’église dite Est.

15 Dijkstra 2005, p. 178-179. Ces inscriptions se répartissent en trois groupes. Le premier caractérise des inscriptions situées dans le pronaos, qui témoignent de la transformation du lieu en topos et de la présence de visiteurs, donc datables à partir du vie siècle. Le deuxième groupe comprend les inscriptions provenant de l’église est, qui se constituaient essentiellement de noms gravés et peints en rouge (quatre des neuf noms lisibles semblent être des noms d’évêques de Philae : Markos, Makedonios (Macedonios), Théodoros, Severos. Elles sont datables du vie, viie ou plus tard. Enfin, le troisième groupe concerne un ensemble d’inscriptions se référant aux pèlerinages, mais est estimé antérieur au vie siècle. Elles se trouvent dans la partie sud de l’île dans la colonnade ouest.

16 Aujourd’hui, les stèles sont accessibles dans le Thesaurus d’Épigraphie Islamique (TEI) nos 4390, 4581, 4729, 6099, 6625.

17 Al-Zubair 1991, vol. 1, p. 473.

18 Ory, « Kitābāt. II Proche-Orient », EI2, 1986, p. 214.

19 Lyons 1896, pl. 65. L’un de ces fragments de stèles (TEI no 4729, pl. 69) présente des caractéristiques paléographiques similaires. L’inscription est datée de 296/904-905.

20 Nous avons d’abord pensé que cette impossibilité de lecture était probablement due à l’ensablement du temple comme c’est le cas dans d’autres édifices de Haute-Égypte. Ainsi en fonction du niveau, l’inscription aurait pu être à hauteur d’homme. Or, rappelons que le temple se trouve sur une île et qu’un ensablement est donc peu probable. En outre, la présence d’autres graffiti inscrits durant la même décennie, mais à un niveau bien inférieur indique qu’il s’agit bien d’un choix du lapicide.

21 Basset (éd.) 1922, p. 348.

22 Notons que dans notre thèse de doctorat nous avions préféré présenter ce groupe d’inscriptions en deux inscriptions différentes. Dans le cadre de cet article, nous avons fait le choix de les réunir puisqu’il s’agit vraisemblablement du même lapicide.

23 Dozy 1927, p. 216.

24 Hinds, Badawī 2009, p. 625.

25 Wissa-Wassef 1971, p. 187-207.

26 Wissa-Wassef 1971, p. 207-2013.

27 Mouton 2003, p. 115-116.

28 Troupeau 1990, p. 382 ; Eddé et al. 1997, p. 98. C’est aussi à cette époque qu’apparaît un nouveau genre littéraire : les Livres des monastères, Kutub al-Diyārāt. Ces anthologies poétiques classées par monastère regroupaient des vers composés par des poètes musulmans à l’occasion de leurs passages ou de leurs séjours dans ces lieux. Ces ouvrages témoignent de la fréquentation des monastères. L’ouvrage le plus connu est celui d’al-Šābuštī (m. 988).

29 Wiet 1986, p. 93. Le gouverneur toulounide Ibn Tuġǧ, par exemple, avait pour habitude de se retirer dans le monastère d’al-Quṣayr pour s’y reposer.

30 Troupeau 1990, p. 383. La célébration des fêtes religieuses par la beauté des offices liturgiques ; la vénération des reliques des saints, lors de la fête patronale du monastère et la manifestation de faits merveilleux et surnaturels attiraient de nombreux non-chrétiens.

31 Wissa-Wassef 1971, p. 192-193 ; Eddé et al. 1997, p. 201-203. 

32 Dans son ouvrage Pratiques rituelles et alimentaires des Coptes (1971), C. Wissa-Wassef fait une description très précise du déroulement de ces cérémonies, nous en restituons ici les grandes lignes.

33 Wissa-Wassef 1971, p. 156-157.

34 Wissa-Wassef 1971, p. 158-159.

35 Wissa-Wassef 1971, p. 161.

36 Adams, « Philae “physical characteristics” », CoptEnc, 1991, p. 1954-1955.

37 Dijkstra 2010-2011, p. 65.

38 Il est préférable de parler de topos dans un terme générique désignant les sanctuaires dédiés aux saints. En effet, ici, le terme est utilisé alternativement avec oikos qui désigne les sanctuaires des martyres. De fait, le lieu étant dédicacé à saint Stephanos, qui n’est autre que saint Étienne le « Protomartyre », il devait s’agir d’un martyrium plus que d’une église régulière qui aurait alors été qualifiée d’ekklèsian église. Dijkstra 2005, p. 127.

39 Dijkstra 2005, p. 176.

40 Dans la carte de H. Lyons (1896, pl. I), elles sont surnommées Est et Ouest, et sont respectivement référencées sous les lettres Q et P.

41 Dijkstra 2005, p. 165.

42 Lyons 1896, p. 31.

43 Ces deux autres églises sont respectivement référencées sous les lettres L et B.

44 Dijkstra 2005, p. 169, 170.

45 Arnauld 2001, p. 251.

46 L’île joue déjà un rôle de ville frontalière depuis l’époque romaine. La présence du Qaṣr et de fortifications en faisait une place défensive.

47 Seignobos 2010, p. 11.

48 Moawad 2013, p. 32. Ce fait se trouve mentionné dans un manuscrit daté de 987 (Or. 7024 préservé à la British Library), mais cette mention n’est pas faite dans le colophon, mais dans une note de lecture datée de 750 AM/1033-34 (Munier 1938, p. 48).

49 Notons que sur le plan de l’île dressé par Lyons en 1895, l’emplacement du minbar n’a pas été retrouvé.

50 Evetts (éd.) 1895, p. 283, Fol. 104b. Toutefois, ces données sont sujettes à caution, car il semble que pour la région d’Assouan, l’ouvrage soit quelque peu approximatif. En effet, les informations sur le monastère Dayr Anba Hadra par exemple sont très succinctes et lacunaires (Evetts [éd.] 1895, p. 276-277) alors que ce monastère était vraisemblablement en activité pendant la période de rédaction de l’ouvrage. Le monastère du Dayr Qubbat al-Hawa, situé à seulement trois kilomètres de distance du précédent, n’est, quant à lui, même pas mentionné. Voir Lagaron (2021, p. 465, 457-469).

51 Lyons 1896, Arabic Inscriptions, pl. 65.

52 Kawatoko et al. 2006, p. 16-19, 42, 53-54 ; Muṣṭafā 2010, p. 246-247, 251, 280-282 ; Lagaron 2018, p. 91-92 ; Lagaron 2021, p. 244-255, 281-283.

53 Le TEI regroupe un ensemble d’une quarantaine de stèles islamiques provenant d’Égypte datées en année hégirienne, mais avec un mois du calendrier copte. Cette pratique semble en usage de la fin du iie/viiie siècle à la fin du ve/xie siècle. En voici quelques exemples : ʿAbd al-Tawab 1977, p. 6_TEI 1593 (180/797) ; Wiet 1937, p. 82_TEI 5359 (341/953), p. 106_TEI 18706 (348/960), p. 146_TEI 5557 et p. 149_TEI 5560 (358/969) ; Wiet 1939, p. 64_TEI 6321 (412/1022), p. 159_TEI 6852 (455/1063), p. 174_TEI 6998 (491/1098).

54 Sur cette question voir Dousse (2005).

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Table des illustrations

Titre Fig. 1. Localisation du site.
Crédits © Google Earth.
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Titre Fig. 2. Vue du temple d’Isis, face ouest.
Crédits © A. Lagaron, 2018.
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Titre Fig. 3. Emplacement des inscriptions sur la façade ouest du temple d’Isis.
Crédits © A. Lagaron, 2018.
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Titre Fig. 4. Vue du bas-relief dans lequel est inscrit le graffito no 1.
Crédits © A. Lagaron, 2018.
URL http://journals.openedition.org/anisl/docannexe/image/12828/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 2,3M
Titre Fig. 5. Vue du graffito no 1.
Crédits © A. Lagaron, 2018.
URL http://journals.openedition.org/anisl/docannexe/image/12828/img-5.jpg
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Titre Fig. 6. Fac-similé d’après l’estampage de J.J. Hess (A. Lagaron, 2022).
URL http://journals.openedition.org/anisl/docannexe/image/12828/img-6.jpg
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Titre Fig. 7. Vue de l’emplacement de l’inscription no 2.
Crédits © A. Lagaron, 2018.
URL http://journals.openedition.org/anisl/docannexe/image/12828/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 2,0M
Titre Fig. 8. Vue du graffito no2.
Crédits © C. Ragazzoli, Ifao, 2010.
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Titre Fig. 9. Fac-similé d’après la photographie de l’Ifao (A. Lagaron, 2022).
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Pour citer cet article

Référence papier

Anna Lagaron-Khalifa, « Commémorations de naissances et de baptêmes. Le cas des graffiti arabes du temple d’Isis à Philae (Assouan, fin du ive/xe siècle) »Annales islamologiques, 57 | 2023, 129-151.

Référence électronique

Anna Lagaron-Khalifa, « Commémorations de naissances et de baptêmes. Le cas des graffiti arabes du temple d’Isis à Philae (Assouan, fin du ive/xe siècle) »Annales islamologiques [En ligne], 57 | 2023, mis en ligne le 01 janvier 2024, consulté le 22 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/anisl/12828 ; DOI : https://doi.org/10.4000/anisl.12828

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Auteur

Anna Lagaron-Khalifa

membre scientifique Ifao

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CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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