• 1 La première version, courte, de cette étude a fait l’objet d’une communication dans le cadre du sém (...)
• 2 Sur les analyses des isnād-s et le problème de l’authenticité des hadiths, on signalera les études (...)
• 3 Sur al-Buḫārī et son Ṣaḥīḥ, cf. Melchert, 2010, p. 425-454.
• 4 Al-Suyūṭī, Tadrīb al-rāwī, I, p. 196 ; Brown, 2007, p. 90, 98 et passim. Pour rivaliser avec les Ṣa (...)
• 5 Al-Ḥākim, dans son al-Mustadrak ʿalā al-Ṣaḥīḥayn, I, p. 41, écrit : « Ils ont composé dans le domai (...)

1Au terme des trois premiers siècles de l’Islam, le courant traditionniste (ahl al-ḥadīṯ) s’est progressivement imposé au sein du sunnisme en tant que la voie de l’orthodoxie par excellence1. La légitimité qu’il revendiquait à ce titre se voulait la conséquence directe de la collecte et la mise par écrit des traditions prophétiques (sunna) comme de celles des Compagnons et les précédents des premiers Successeurs (aṯar, pl. āṯār), à travers l’élaboration de diverses sciences qui visent à en garantir sinon l’authenticité, du moins un certain degré de vraisemblance. La teneur des traditions (matn, pl. mutūn) aussi bien que les chaînes des Garants (isnād, pl. asānīd) qui les supportent étaient soumises, respectivement, à un examen d’authenticité et à une évaluation de fiabilité dont les règles et les modalités d’application étaient alors arrivées à leur stade de maturation. Dans cette étude, il ne sera pas question d’examiner le long processus de cette maturation, ni non plus de prendre part au débat sur la théorie de l’authenticité du hadith, qui n’est pas prêt de prendre fin de sitôt2. Cependant, les lignes qui suivent ont pour principal objet l’étude de deux branches majeures des sciences du hadith, qui étaient très prisées par les spécialistes de ce domaine, particulièrement par les experts de la critique des Autorités (ʿilm al-riǧāl). Elles consistent en deux procédés communément appelés istidrāk (pl. istidrākāt) et istiḫrāǧ (pl. istiḫrāǧāt). Plusieurs spécialistes traditionnistes parmi les Anciens (mutaqaddimūn) se sont attelés à ces deux disciplines, comme l’attestent les nombreux ouvrages qu’ils y ont consacrés, et auxquels se sont référés, dans leurs traités, les spécialistes tardifs (mutaʾaḫḫirūn). Suivant ces procédés, ces spécialistes compilaient dans ces ouvrages soit des hadiths absents des recueils de traditions, soit des hadiths qui y figuraient déjà, mais dont ils proposaient des versions différentes, avec un contenu (matn) souvent rallongé et rarement écourté. Des six recueils de hadiths dits canoniques (al-kutub al-sitta), la préférence de ces spécialistes allait aux deux collections majeures de hadiths dites authentiques (Ṣaḥīḥayn), à savoir l’œuvre de Muḥammad b. Ismāʿīl al-Buḫārī (m. 256/870)3 et celle de son disciple Muslim b. al-Ḥaǧǧāǧ (m. 261/875)4. Ces deux procédés se sont considérablement développés dès la seconde moitié du iii^e siècle de l’hégire, tout particulièrement en ce qui concerne le Ṣaḥīḥ de Muslim, qui s’est trouvé être le premier à faire l’objet d’istiḫrāǧ dès les dernières années de la vie de son auteur. Quant au Ṣaḥīḥ d’al-Buḫārī, curieusement, il n’en fit l’objet qu’un siècle plus tard, pour des raisons que nous développerons plus loin. C’est donc à la faveur du rang élevé de ces deux imams dans le milieu des sciences du hadith, et davantage encore à la faveur de la notoriété dont jouissaient leurs deux recueils canoniques (Ṣaḥīḥ-s)5, que des auteurs traditionnistes ultérieurs tenaient tant à leur appliquer le procédé d’istidrāk et notamment d’istiḫrāǧ de préférence aux autres collections de hadiths ; et ont composé ainsi des recueils dits mustadrakāt/mustadrak et mustaḫraǧāt/mustaḫraǧ ou mustaḫraǧa dans l’espoir inavoué de rivaliser avec eux.

• 6 Al-Ḥākim, al-Mustadrak ʿalā al-Ṣaḥīḥayn, I, p. 42 : Wa-anā astaʿīnu Allāh ʿalā iḫrāǧ aḥādīṯ ruwātuh (...)
• 7 Ibn al-Ṣalāḥ, ʿUlūm al-ḥadīṯ, p. 22 ; Dickinson (trad.), 2005, p. 11 ; al-Suyūṭī, Tadrīb al-rāwī, I (...)
• 8 Al-Suyūṭī, Tadrīb al-rāwī, I, p. 196.

2Avant d’aborder le développement fulgurant qu’ont connu ces deux disciplines au cours des deux siècles suivants (iv^e et v^e siècles de l’hégire), attardons-nous un moment sur la définition des deux termes d’istidrāk et d’istiḫrāǧ. Le premier, l’istidrāk (maṣdar de la dixième forme verbale de daraka, istadraka : prévenir, rattraper), renvoie, comme l’indique son nom, à un procédé de recouvrement d’erreurs et donc de « rattrapage ». C’est en quelque sorte une espèce d’addendum, hormis qu’il a pour objet uniquement la teneur des hadiths (matn, pl. mutūn) et non leurs chaînes de Garants (isnād, pl. asānīd). D’un point de vue technique, le procédé d’istidrāk consiste à recueillir de nouveaux matn-s de hadiths ou de bouts de hadiths qui seraient absents du recueil de hadiths auquel est appliquée la révision de rattrapage (istidrāk). Mais il est posé tout de même une condition essentielle à cette révision : elle doit emprunter des chaînes de Garants semblables ou estimées d’un même degré de solidité que celles établies par l’auteur du recueil de hadiths considéré. Dans le cadre de l’istidrāk, les spécialistes en sciences du hadith parlent des ziyādāt (sing. ziyāda), soit : 1. l’adjonction de traditions supplémentaires qui soient de préférence attachées aux Garants déjà approuvés par l’un ou les deux auteurs du Ṣaḥīḥ à la fois, ou à des Garants estimés d’un rang de probité équivalent ; ou 2. l’adjonction de nouveaux sanad-s qui soient également d’un niveau de solidité similaire, autrement dit celui des ṯiqāt (Garants dignes de confiance). Abū ʿAbd Allāh al-Ḥākim al-Naysābūrī (321/933-405/1014) le précise dans son introduction à son Mustadrak où il écrit : « Je demande à Dieu de me prêter assistance pour rapporter des hadiths transmis par des Garants fiables qui soient du même rang que ceux sur lesquels se sont appuyés les deux imams [al-Buḫārī et Muslim] ou l’un d’eux, que Dieu les bénisse. C’est en cela que consiste le critère d’authenticité chez l’ensemble des docteurs de l’islam, à savoir que du moment qu’il s’agit des Garants fiables, l’adjonction au niveau des sanad-s comme des matn-s est admise6. » Aussi, l’auteur d’un Mustadrak peut-il se permettre quelquefois d’amener au jour une nouvelle tradition ignorée des Ṣaḥīḥ-s, en vertu d’une chaîne de Garants dont il estime la solidité d’une valeur égale à celle des chaînes figurant dans ces deux Ṣaḥīḥ-s7. Mais, comme on le montrera plus loin, ne pouvant s’empêcher de s’autoriser cette entorse à la règle, la plupart des auteurs d’istidrākāt s’engouffrent pour la même raison dans cette brèche. Ils recourent ainsi à des chaînes de Garants qui, de leur point de vue, ne présentent que des différences mineures, voire insignifiantes par rapport à celles établies par les auteurs des recueils de hadiths qui font l’objet de leur istidrāk. Ils avancent une raison subsidiaire à l’appui de ce postulat, dans l’intention de faire passer ces deux espèces de chaînes pour égales en termes de solidité : leurs chaînes sont inférées des mêmes règles, et résultent de l’observation des critères de sélection supposés avoir été à la base des chaînes de Garants des deux recueils sources (Ṣiḥāḥ). Les divergences sur cette question sont courantes entre les spécialistes du hadith, notamment lors de leurs premières tentatives d’élaboration d’un système de critique cohérent en vue de justifier l’utilité et la pertinence de cette nouvelle discipline dans le domaine des sciences du hadith8.

• 9 À notre connaissance, ce livre, dont subsistent quelques manuscrits, n’est pas encore édité, cf. Ḫa (...)
• 10 Il est mentionné aussi dans les sources comme abrégé (muḫtaṣar) du Kitāb al-ʿayn. Il est édité sous (...)
• 11 Plus précisément, son Istidrāk prend en charge, dans le dernier livre du Kitāb, les sections qui tr (...)
• 12 Al-Ḏahabī, Taḏkirat al-ḥuffāẓ, IV, p. 1233-1235, n^o 1049.
• 13 En 2 vol., mais pas encore édité, cf. Baǧdatli, Īḍāḥ al-maknūn, I, p. 73a ; Kaḥḥāla, Muʿǧam al-muʾa (...)
• 14 Il est édité en 2 vol. par Ḥanān al-Ḥaddād, Wizārat al-Awqāf wa-l-Šuʾūn al-Islāmiyya, Casablanca, 1 (...)

3Il convient de rappeler que le procédé d’istidrāk n’était pas l’apanage des sciences du hadith, bien qu’il y réponde à des règles strictes qui lui sont propres. En effet, on a eu recours à ce procédé de « rattrapage » dans d’autres disciplines prisées par les savants arabes de l’époque médiévale. L’istidrāk était ainsi pratiqué aussi bien en méthodologie du droit (uṣūl al-fiqh) qu’en droit légal (fiqh), comme l’attestent de nombreux livres composés par des théoriciens du droit (uṣūliyyūn) et des juristes (fuqahāʾ), au titre évocateur, tel al-Mustadrak fī furūʿ al-šāfiʿiyya d’al-Būšanǧī Ismāʿīl b. Muḥammad (m. 536/1140)9. Les linguistes comme les lexicographes ne sont pas en reste, si l’on tient compte de la quantité impressionnante d’ouvrages relevant de l’istidrāk qu’ils ont composés à leur tour. À dire vrai, dans ce domaine, il n’est pas exagéré d’affirmer que leurs ouvrages dépassent en nombre les istidrākāt de leurs confrères traditionnistes. Et pour nous faire une idée plus ou moins commune de la précocité de cette discipline dans le milieu des sciences linguistiques en général, il suffirait de rappeler les investigations en termes de « rattrapage » qui ont été réalisées par l’andalou Abū Bakr al-Zubaydī al-Išbīlī (m. 379/988) sur l’ouvrage Kitāb al-ʿAyn du premier maître de la lexicographie arabe, al-Ḫalīl b. Aḥmad al-Farāhīdī (m. 170/786), dans son al-Mustadrak ʿalā al-Ḫalīl fī al-ʿAyn10, et sur le livre, al-Kitāb du premier maître de la grammaire arabe, ʿAmr b. ʿUṯmān Sībawayh (m. 180/796 ?) dans son Kitāb al-Istidrāk ʿalā Sībawayh11. Des istidrākāt ont été pareillement apportés, en historiographie, à des recueils biographiques et répertoires de personnages religieux éminents, dont al-Istīʿāb fī maʿrifat al-aṣḥāb, du juriste malékite Yūsuf Ibn ʿAbd al-Barr (m. 463/1071), consacré aux mérites et biographies des Compagnons du Prophète. Il a fait l’objet de plusieurs istidrākāt, tous réalisés par des Andalous comme lui, appelés aussi ḏuyūl (sing. ḏayl) et istilḥāqāt (sing. istilḥāq), dont les plus souvent cités sont : celui de son disciple Abū ʿAlī al-Ḥusayn al-Ġassānī (m. 498/1105), al-Ḏayl ʿalā al-Istīʿāb12, hélas perdu ; celui d’Abū Bakr Ibn Fatḥūn (m. 519 ou 520/1125 ou 1126), al-Istilḥāq ʿalā al-Istīʿāb13 ; et celui d’Abū Isḥāq b. Amīn al-Ṭulayṭilī (m. 544/1149-1150), al-Istidrāk ʿalā al-Istīʿāb, qui nous est parvenu14. Cela dit, tout laisse penser que l’istidrāk était à l’origine une discipline largement pratiquée au sein des sciences du hadith, avant de se voir progressivement étendue aux diverses branches du savoir en terre d’Islam.

• 15 Al-Saḫāwī, Fatḥ al-muġīṯ, I, p. 54. Le ḥāfiẓ en hadith est un traditionniste de haut rang en compil (...)
• 16 Le livre est édité avec al-Tatabbuʿ dans un seul volume intitulé al-Ilzāmāt wa-l-Tatabbuʿ, Muqbil b (...)
• 17 Al-Kattānī, al-Risāla, p. 26. Pour plus de précision concernant la méthode critique d’al-Dāraquṭnī, (...)
• 18 Al-Dāraquṭnī, al-Tatabbuʿ in al-Ilzāmāt, p. 117-379 ; Ṣiddiqī, 1993, p. 58 ; Brown, 2012, p. 376 (B (...)

5On tiendra compte néanmoins, dans le cadre restreint de cette étude, des ouvrages les plus marquants en la matière suivant l’ordre chronologique de leur apparition, en s’attardant sur leur rôle déterminant dans la diffusion de cette discipline. Il y a d’abord le Kitāb al-ilzāmāt (Le livre des impératifs) du grand ḥāfiẓ et critique ʿAlī b. ʿUmar al-Dāraquṭnī (m. 385/995)15, qui explique dans le préambule l’objet de son livre où il relate, en se fiant à sa mémoire, « les hadiths de certains Successeurs qu’al-Buḫārī et Muslim, ou l’un d’eux ont rapportés sans tenir compte de hadiths similaires de ces mêmes Successeurs ; ou des hadiths qui, provenant d’un Successeur de leur envergure parmi les [Successeurs] sûrs, auraient dû être rapportés suivant leurs critères d’authenticité et leur doctrine. C’est ce dont nous traiterons si Dieu Très-Haut le veut, et de Dieu vient le succès16. » Al-Kattānī résume ainsi l’objet du livre d’al-Dāraquṭnī : « Il y consigne les hadiths qui, collectés par ses soins conformément à leurs [al-Buḫārī et Muslim] critères d’authenticité, ne sont pas mentionnés dans leurs recueils alors qu’ils auraient dû y figurer (alzamahumā). Le livre est ordonné, dans un beau volume, sur le mode des masānīd17. » Mais, comme on peut le constater, al-Kattānī ne s’est pas trop attardé sur les détails techniques de l’intervention d’al-Dāraquṭnī au niveau des chaînes de Garants. Il ne nous explique pas que celui-ci s’intéresse avant tout dans le sanad, au chaînon du Successeur (tābiʿī) par lequel il valide de nouveaux matn-s qu’il considère en droit d’avoir leur place parmi les hadiths ṣaḥīḥ-s des deux imams. Il en est autrement de la démarche d’al-Dāraquṭnī dans son autre ouvrage, al-Tatabbuʿ (Le pistage), qu’il a dédié également à la critique des deux Ṣaḥīḥ-s. Mais à cette différence près, comme le laisse entendre d’ailleurs son titre, que l’objectif de ce livre est de dévoiler les tares (ʿilal, sing. ʿilla) dont souffrent les chaînes de Garants de certains hadiths, pourtant validés et définitivement intégrés dans les deux Ṣaḥīḥ-s. Aussi al-Dāraquṭnī émet-il de sérieuses réserves quant à la consistance des chaînes de Garants de 218 hadiths18.

• 19 Al-Ḥākim, al-Mustadrak ʿalā al-Ṣaḥīḥayn, I, p. 41 ; voir aussi Ibn al-Ǧawzī, Kitāb al-mawḍūʿāt, I, (...)
• 20 « Wa-lam yaḥkumā wa-lā wāḥid minhumā annahu lam yaṣiḥḥa min al-ḥadīṯ ġayr mā aḫraǧāhu (ils n’ont pa (...)
• 21 Sous des expressions variées, telles que Hāḏā ḥadīṯ ṣaḥīḥ ʿalā šarṭ Muslim/al-Buḫārī/ šarṭihimā/ṣaḥ (...)

6Reste cependant que l’ouvrage le plus connu en matière d’istidrāk dans le domaine du hadith est le Mustadrak ʿalā al-Ṣaḥīḥayn d’Abū ʿAbd Allāh al-Ḥākim al-Naysābūrī (321/933-405/1014), un disciple d’al-Dāraquṭnī. Bien qu’il ait suscité beaucoup d’intérêt dans le milieu traditionniste, le Mustadrak n’en était pas moins considéré comme l’une des œuvres de hadiths les plus controversées. Partant du même principe qu’al-Dāraquṭnī, al-Ḥākim est convaincu qu’al-Buḫārī et Muslim n’ont pas eu la prétention d’épuiser tous les hadiths authentiques dans leur Ṣaḥīḥ19. Aussi se propose-t-il, en se conformant aussi bien à leurs règles de contrôle qu’à leurs critères de sélection, de ne consigner dans son Mustadrak que des hadiths dont il aura évalué l’authenticité égale à celle exigée des auteurs des deux Ṣaḥīḥ-s20. Et ainsi à la fin de certains hadiths qu’il rapporte suivant les critères d’authenticité des deux maîtres, al-Ḥākim conclut par ce type de formules : « Ceci est un hadith authentique conformément à leurs critères / à ceux de Muslim / d’al-Buḫārī, mais ils ne l’ont pas / il ne l’a pas rapporté21. »

• 22 Lucas, 2004, p. 98.
• 23 Ḫalīfa, Kašf al-ẓunūn, II, p. 1672b ; Brockelmann, GALS, II, p. 276. Il est édité dans la même édit (...)
• 24 Voir Sezgin, GAS, I, p. 221 « Talḫīṣ aw al-Mustadrak ʿalā al-Mustadrak » ; al-Ḏahabī, Siyar, XVII, (...)
• 25 Al-Kattānī, al-Risāla, p. 25.
• 26 Al-Kattānī, al-Risāla, p. 25.
• 27 Al-Ḏahabī, Siyar, XVII, p. 175 ; Ibn Ḥaǧar, al-Nukat ʿalā kitāb Ibn al-Ṣalāḥ, I, p. 313.
• 28 Al-Kattānī, dans al-Risāla, p. 25, citant al-Ḏahabī, écrit : « Et peut-être que la totalité de cela (...)

7En effet, bien qu’Ibn al-Ṣalāḥ tienne ce dernier pour l’un des sept illustres compilateurs de hadiths22, les sources bibliographiques font souvent mention de plusieurs livres qui ont été rédigés tout spécialement par des auteurs postérieurs pour rattraper les lacunes d’al-Mustadrak. Parmi eux on citera le shaféite Šams al-Dīn al-Ḏahabī (m. 748/1348)23, qui a composé justement un ouvrage intitulé al-Mustadrak ʿalā al-Mustadrak24 et un autre shaféite Sibṭ b. al-ʿAǧamī Burhān al-Dīn al-Ḥalabī (m. 841/1438), qui en a fait un abrégé25. Al-Ḏahabī, par exemple, reconnaît y avoir découvert non seulement des traditions susceptibles d’être qualifiées de faibles (ḍaʿīf), mais aussi des traditions suspectes (munkar, pl. manākir), voire apocryphes (mawḍūʿa). Il en conclut que les oulémas traditionnistes avaient raison de ne pas tenir compte des rectifications d’al-Ḥākim, ni non plus de celles de son prédécesseur Abū ʿĪsā al-Tirmiḏī (m. 279/892)26. Mais, ces considérations mises à part, al-Ḏahabī ne partage pas l’avis, à ses yeux exagéré, du traditionniste ascète Aḥmad Abū Saʿd al-Mālīnī (m. 412/1022) pour lequel le Mustadrak d’al-Ḥākim ne renferme aucun hadith dont les chaînes de Garants soient conformes aux exigences de validation en vigueur dans les deux Ṣaḥīḥ-s27. Se voulant peut-être plus modéré dans son jugement qu’al-Mālīnī, al-Ḏahabī estime qu’à peu près le tiers d’al-Mustadrak, voire un peu moins, est susceptible d’être considéré comme authentique, étant donné qu’il répond bien aux critères de sélection, sinon d’al-Buḫārī et Muslim ensemble, du moins de l’un d’eux. Quoi qu’il en soit, aux yeux d’al-Ḏahabī, le quart de l’ouvrage tout au plus est à considérer comme contenant des hadiths aux chaînes de Garants convenables (ṣāliḥ), bonnes (ḥasan) ou même très bonnes (ǧayyid)28.

• 29 Al-Kattānī, al-Risāla, p. 25.
• 30 Sezgin, GAS, I, p. 221.
• 31 Ḥaǧǧī Ḫalīfa y a fait allusion en tant qu’ouvrage critique d’al-Mustadrak d’al-Ḥākim : iʿtaraḍa ʿal (...)
• 32 Ce livre est encore hélas à l’état de manuscrit. Mais une édition en est proposée en ligne dans al- (...)

8Dans sa somme de hadiths apocryphes, Kitāb al-mawḍūʿāt, le hanbalite Ibn al-Ǧawzī (m. 597/1201) déclare, quant à lui, avoir énuméré dans al-Mustadrak d’al-Ḥākim environ soixante traditions incontestablement apocryphes ; tandis que d’autres ḥuffāẓ (sing. ḥāfiẓ) conviennent qu’ils en avaient extrait une bonne centaine de traditions de type forgé (mawḍūʿāt) qu’ils ont regroupés dans des volumes spéciaux29. Le shaféite Sirāǧ al-Dīn Ibn al-Mulaqqin (m. 804/1401) en a fait l’illustration dans son œuvre intitulée : al-Nukat al-liṭāf fī bayān aḥādīṯ al-ḍiʿāf al-muḫraǧa fī Mustadrak al-Ḥāfiẓ al-Naysābūrī (Les menues anecdotes pour mettre en évidence les traditions transmises par des Garants « faibles », qui figurent dans le Mustadrak d’al-Ḥāfiẓ al-Naysābūrī)30. Se fondant sur al-Mustadrak d’al-Ḏahabī, cette œuvre se présente d’abord comme un abrégé de celui-ci, comme l’indique le titre sous lequel il a été publié31. Enfin, al-Ḏahabī de son côté, en plus de son al-Mustadrak ʿalā al-Mustadrak que nous avons signalé précédemment, a dédié un autre opuscule exclusivement aux hadiths apocryphes censés figurer dans le Mustadrak d’al-Ḥākim, qu’il a intitulé Mawḍūʿāt al-Mustadrak (Les apocryphes d’al-Mustadrak)32.

• 33 Ḫalīfa, Kašf al-ẓunūn, II, p. 1672 ; al-Kattānī, al-Risāla, p. 17.
• 34 Al-Suyūṭī, Alfiyyat al-Suyūṭī, p. 8 :
  Wa-kam bihi tasāhulun ḥattā warad fīhi manākirun wa-mawḍūʿun (...)

9À une date plus tardive, un autre shaféite et non des moindres, le polygraphe Ǧalāl al-Dīn al-Suyūṭī (m. 911/1505), composa à son tour un traité, hélas inachevé, qu’il a intitulé Tawḍīḥ al-mudrak fī taṣḥīḥ al-Mustadrak (Clarification de l’acquis en vue de la correction d’al-Mustadrak). Il y met en évidence de nombreuses lacunes et relève des erreurs commises par al-Ḥākim, auxquelles il se propose naturellement d’apporter des corrections33. Du reste, dans sa fameuse Alfiyya qui traite de la science du hadith, al-Suyūṭī y a fait allusion par le vers que voici34 :

• 35 Ibn Ḥaǧar, Lisān, V, p. 233, n^o 813 ; al-Nukat ʿalā kitāb Ibn al-Ṣalāḥ, I, p. 318 ; voir aussi Ibn (...)
• 36 Ibn Ḥaǧar, al-Nukat ʿalā kitāb Ibn al-Ṣalāḥ, I, p. 318.
• 37 ʿAbd al-Raḥmān b. Zyad b. Aslam a été effectivement disqualifié et désigné comme faible par les cri (...)
• 38 Voir al-ʿIrāqī, al-Taqyīd wa-l-īḍāḥ, p. 29 ; Ibn Kaṯīr, al-Bāʿiṯ al-ḥaṯīṯ, p. 29 ; al-Saḫāwī, Fatḥ (...)
• 39 Al-Suyūṭī, Tadrīb al-rāwī, I, p. 181.

10À l’instar d’autres critiques avant lui, Ibn Ḥaǧar est persuadé que la plupart des erreurs imputées à ce dernier sont à mettre plutôt sur le compte de son âge avancé (ġafla fī āḫir ʿumrihi). À l’appui de son point de vue, Ibn Ḥaǧar invoque les contradictions flagrantes entre les évaluations de Garants effectuées par al-Ḥākim, lesquelles contradictions s’expliqueraient comme autant de symptômes de sa sénilité. Si dans un premier temps, al-Ḥākim s’est prononcé nettement pour la désapprobation (ǧarḥ) de certains Garants dans son recueil de Garants faibles (Kitāb al-ḍuʿafāʾ), dans un second temps, il les a approuvés comme fiables (taʿdīl) dans son Mustadrak, qu’il a composé à la fin de sa vie35. L’exemple que propose Ibn Ḥaǧar pour illustrer cette contradiction est tout trouvé dans le cas du transmetteur ʿAbd al-Raḥmān b. Zayd b. Aslam al-ʿUmarī (m. 182/798-799). Celui-ci est qualifié de Garant fiable par al-Ḥākim dans son al-Mustadrak, alors que, dans son autre ouvrage sur la critique des Autorités, al-Ḍuʿafāʾ (Les autorités non fiables), il affirme le contraire et le taxe de forgerie. Pour al-Ḥākim, ʿAbd al-Raḥmān b. Zayd rapportait sous l’autorité de son père Zayd b. Aslam des hadiths apocryphes qui sont en réalité de son fait36, rejoignant ainsi l’évaluation consensuelle des critiques des Autorités37. Quoi qu’il en soit, dans leur grande majorité, les experts en science de la critique des riǧāl s’accordent à dire qu’al-Ḥākim a fait preuve de laxisme (mutasāhil) dans la composition de son Mustadrak38. Mais, contrairement à lui, son disciple le shaféite Abū Bakr Aḥmad b. Ḥusayn al-Bayhaqī (m. 458/1066) a composé al-Sunan al-kabīr, une œuvre majeure qui est estimée largement supérieure au Mustadrak par les autorités traditionnistes contemporaines et postérieures, grâce à l’examen rigoureux appliqué aux chaînes de Garants des nombreux hadiths qui y figurent. Par conséquent, comme tendent souvent à le rappeler les critiques, en termes d’authenticité le disciple surpasse le maître39.

• 40 Al-Qāḍī ʿIyāḍ, Tartīb al-madārik, VII, p. 229-233; al-Ḏahabī, Siyar, XVII, p. 554-563 ; Taḏkirat al (...)
• 41 Ibn Ḥaǧar, al-Muʿǧam al-mufahras, p. 141a, n^o 506. Al-Ḏahabī, qui écrit avoir étudié ce Mustadrak s (...)
• 42 Baǧdatli, al-Īḍāḥ al-maknūn, I, p. 70b.

11Il nous faudrait, en dernier lieu, tenir compte d’al-Mustadrak ʿalayhimā : une autre œuvre de « rattrapage » appliqué aux deux recueils d’al-Buḫārī et de Muslim, dont l’auteur n’est autre que le théologien et traditionniste malékite Abū Ḏarr ʿAbd b. Aḥmad al-Harawī (m. 434/1042)40. Il s’agit également d’un disciple d’al-Dāraquṭnī, ce qui témoigne du rôle primordial de ce dernier en tant que l’un des principaux initiateurs de la discipline de l’istidrāk tout spécialement appliqué aux deux Ṣaḥīḥ-s. D’après certaines sources, contrairement à al-Ḥākim al-Naysābūrī et al-Dāraquṭnī, al-Harawī, dans son Mustadrak, n’a pas appliqué au sens strict le procédé de « rattrapage » directement aux deux Ṣaḥīḥ-s. Il se serait plutôt contenté de pratiquer l’istidrāk sur le Mustadrak de son maître al-Dāraquṭnī, à savoir l’Ilzāmāt que nous avons évoqué plus haut. C’est d’ailleurs dans ce sens que ce livre d’al-Harawī est mentionné dans certaines sources, telles que le Taǧrīd asānīd (Le dépouillement des chaînes de Garants) d’Ibn Ḥaǧar (m. 852/1449), où il apparaît sous le titre d’al-Mustaḫraǧ ʿalā al-Ilzāmāt (L’extraction appliquée aux Impératifs)41. Sans prétendre clore par là la liste des Mustadrakāt, on n’oubliera pas de mentionner, telle qu’elle nous a été signalée par Baǧtadli, avec le titre vague de Mustadrak fī al-ḥadīṯ, mais qui est hélas perdue, l’œuvre tardive du hanéfite Abū al-Faḍāʾil Aḥmad b. Muḥammad b. al-Muẓaffar al-Rāzī (m. 630/1233)42, dont nous ignorons quasiment tout.

• 43 En guise d’exemple, voir le livre d’Abū Bakr ʿAbd Allāh b. Yaḥyā Ǧamāl al-Ġassānī al-Ǧazāʾirī (m. 6 (...)
• 44 À titre d’exemple, citons Ibn Ḥaǧar, Natāʾiǧ al-afkār fī taḫrīǧ aḥādīṯ al-aḏkār. Voir sur le taḫrīǧ(...)
• 45 Voir Ibn Ḥaǧar, al-Tamyīz fī talḫīṣ taḫrīǧ aḥādīṯ Šarḥ al-Waǧīz al-mašhūr bi-l-Talḫīṣ al-ḥabīr [fī (...)
• 46 On citera l’ouvrage du frère de l’auteur précédent, al-Ġumārī ʿAbd Allāh b. Muḥammad, Taḫrīǧ aḥādīṯ (...)
• 47 Voir Ibn Quṭlubġā, Taḫrīǧ aḥādīṯ Uṣūl al-Bazdawī ; al-Zarkašī, al-Muʿtabar fī taḫrīǧ aḥādīṯ al-Minh (...)
• 48 De nos jours, par exemple, le livre de M. Fuʾād ʿAbd al-Bāqī, Taḫrīǧ aḥādīṯ wa-āyāt wa-taʿlīq ʿalā (...)
• 49 Sur le taḫrīǧ en général, son exercice à travers les écoles juridiques sunnites, et l’usage qui en (...)

12En ce qui concerne le procédé d’istiḫrāǧ rappelons tout d’abord qu’il ne doit pas être confondu avec le simple procédé de taḫrīǧ appliqué aux traditions, qui est certes une discipline largement répandue dans les milieux traditionnistes. Or, ce taḫrīǧ consiste à rechercher des hadiths épars aussi bien dans des recueils de hadiths43 que dans des ouvrages relevant d’autres disciplines religieuses, dans le but de les référencer et, le cas échéant, de les réunir suivant un ordre déterminé, dans des monographies spécialisées44. Ainsi les hadiths cités dans des œuvres traitant du droit (fiqh)45, de la méthodologie du droit (uṣūl al-fiqh)46, de la théologie dogmatique (uṣūl al-dīn, kalām)47, de l’exégèse coranique (tafsīr)48, du soufisme (taṣawwuf), de la lexicographie, etc., ont été localisés, référés à leurs sources scripturaires et reliés ainsi à leurs chaînes de Garants. L’istiḫrāǧ doit être aussi distingué d’un autre taḫrīǧ qui consiste en une forme d’iǧtihād auquel se livrent les théoriciens du droit (uṣūliyyūn) dans le cadre de leur école juridique respective. Dans ce genre du taḫrīǧ, les auteurs s’emploient grosso modo à extraire des règles juridiques à partir des opinions attribuées au fondateur de leur maḏhab, et, en l’absence de ces dernières, des preuves scripturaires en se conformant à la méthodologie héritée du fondateur49.

• 50 Al-Kattānī, al-Risāla, p. 33. Bien qu’incomplet, puisqu’il s’interrompt en l’an 198 de l’hégire com (...)
• 51 Dans son introduction à son munumental ouvrage où il rassemble les bouts de hadiths tirés de onze r (...)
• 52 Al-Ḏahabī, Siyar, XV, p. 473 ; al-Kattānī, al-Risāla, p. 27.

13Il y aurait lieu de s’attarder sur un troisième cas de taḫrīǧ qui présente des similitudes avec le procédé d’istiḫrāǧ stricto sensu, et avec lequel il ne faut pas le confondre non plus, bien qu’il donne lieu pareillement à des œuvres désignées comme des Mustaḫraǧāt. Malgré des titres qui s’apparentent, ce genre de Mustaḫraǧ renvoie en l’occurrence à une simple œuvre de compilation de traditions ou de propos pieux, habituellement réalisée dans le but de vulgariser un type de savoir religieux. Souvent dans une perspective pédagogique, les auteurs de ces Mustaḫraǧāt à caractère religieux tendent à mettre à la disposition du plus grand nombre de fidèles, et surtout d’étudiants, un manuel religieux qui se veut d’usage pratique et d’accès facile. C’est ce qui est visé, entre autres, dans le Mustaṭraf ou le Mustaḫraǧ min kutub al-nās li-l-taḏkira du hanbalite Abū al-Qāsim Ibn Mandah (m. 470/1077). Par ailleurs, si Ibn Ḥaǧar le mentionne sous son titre de Mustaḫraǧ, il le mentionne aussi sous son sous-titre de Taḏkira d’Ibn Mandah, pour éviter aux lecteurs de le confondre avec un Mustaḫraǧ au sens strict que lui donnent les traditionnalistes50. De même s’inscrivent dans cette dernière catégorie d’istiḫrāǧ, tout en gardant un lien fort avec le procédé d’istiḫrāǧ sous certains rapports, une quantité considérable de compilations que l’on désigne communément sous le terme générique d’intiqāʾ, qui renvoie à l’idée de florilège ou d’anthologie. Elles sont aisément reconnaissables par leur titre. En font partie le Muntaqā d’Abū Muḥammad Ibn al-Ǧārūd al-Naysābūrī (m. 307/919-920), disciple d’Ibn Ḫuzayma, qu’Ibn Ḥaǧar présente comme un Mustaḫraǧ sur le Ṣaḥīḥ de ce dernier51, ainsi que le Muntaqā fī al-āṯār du Cordouan Abū Muḥammad Qāsim b. Aṣbaġ (m. 340/952)52.

• 53 Al-Saḫāwī, Fatḥ al-muġīṯ, I, p. 68 ; Ibn al-Wazīr, Tanqīḥ al-anẓār, p. 40 ; al-Kattānī, al-Risāla, (...)
• 54 Al-ʿIrāqī, Šarḥ al-Tabṣira, I, p. 122 ; al-Taqyīd wa-l-īḍāḥ, p. 28 ; al-Kattānī, al-Risāla, p. 32.
• 55 Al-Suyūṭī, Alfiyyat al-Suyūṭī, p. 9 :
  Wa-iḥkum bi-ṣiḥḥatin limā yazīd fa-huwa maʿa al-ʿuluwwi ḏā yu (...)

14Quant au procédé d’istiḫrāǧ dans le domaine du hadith, que l’on peut rendre plus au moins fidèlement par « extraction », on dira qu’il rejoint d’une certaine manière le procédé de « rattrapage », à cette différence majeure cependant, qu’il porte principalement sur les chaînes de Garants, sans nécessairement exclure d’éventuelles interventions au niveau des matn-s auxquels est théoriquement dédié le procédé d’istidrāk. Certes, l’istiḫrāǧ vise à mettre au jour, relativement aux hadiths compilés dans les recueils auxquels il s’applique, d’autres chaînes de Garants censées avoir échappé à la vigilance des auteurs de ces recueils53. Les Mustaḫraǧāt basés sur les deux Ṣaḥīḥ-s se veulent ainsi des ouvrages où sont consignées des traditions d’une authenticité égale, sinon équivalente, et sont désignés d’ailleurs comme tels, à savoir des Ṣaḥīḥ-s54. Al-Suyūṭī le rappelle à la suite de ses prédécesseurs dans un vers de sa Alfiyya55 :

• 56 Al-ʿIrāqī, Šarḥ al-Tabṣira, I, p. 121 ; al-Suyūṭī, Tadrīb al-rāwī, I, p. 189 ; Alfiyyat al-Suyūṭī, (...)

15D’après le shaféite Zayn al-Dīn al-ʿIrāqī (m. 806/1404) et nombre d’autres spécialistes dans le domaine, pour qu’elles gagnent en consistance, les chaînes de Garants proposées par celui qui compose un Mustaḫraǧ, autrement dit le mustaḫriǧ, doivent recouper les chaînes de l’auteur du Ṣaḥīḥ de sorte que celle du mustaḫriǧ rejoigne celle de ce dernier au niveau du chaînon de son maître (šayḫuhu) ou l’un des Garants qui précèdent ce maître (fa-yaǧtamiʿu maʿahu fī šayḫihi aw man fawqahu)56. Étant au cœur de l’entreprise de l’istiḫrāǧ, la quête de chaînes supérieures (ʿawālī) que devait viser le mustaḫriǧ implique, entre autres, que sa chaîne parvienne au Compagnon ou au Prophète par un nombre de chaînons de préférence réduit, mais à condition de recouper celle mentionnée dans les Ṣaḥīḥ-s à travers au moins un chaînon. Aussi les spécialistes tardifs (mutaʾaḫḫirūn) en sciences du hadith limitent-ils la réalisation d’une chaîne de Garants supérieure (ʿālī), dans le cadre du procédé d’istiḫrāǧ appliqué aux deux Ṣaḥīḥ-s, à quatre modes de réalisations possibles, auxquels correspond la terminologie technique suivante :

• 58 Voir l’exemple qu’en donne Ibn Ḥaǧar à partir du Mustaḫraǧ d’al-Ismāʿīlī : « Seul le texte de quelq (...)
• 59 Ibn al-Wazīr, Tanqīḥ al-anẓār, p. 41 ; al-Saḫāwī, Fatḥ al-Muġīṯ, I, p. 69-70 ; al-Suyūṭī, Tadrīb al (...)
• 60 Speight, 1973, p. 250-253, p. 266-267.
• 61 Ibn al-Ṣalāḥ, al-Muqaddima, p. 168, et E. Dickinson (trad.), 2005, p. 11 ; al-ʿIrāqī, Šarḥ al-Tabṣi (...)

16Ces mêmes spécialistes tardifs font constater que les parties additionnelles (ziyādāt) rapportées dans les Mustaḫraǧāt ne concernent en grande partie que les traditions déjà présentes dans les deux Ṣaḥīḥ-s, hormis qu’elles sont transmises par les mustaḫriǧ-s avec des variantes et des termes (alfāẓ) différents58. Pour autant, ils n’appliquent pas systématiquement l’istiḫrāǧ à toutes les traditions que renferme le recueil source ; car ils se trouvent parfois dans l’incapacité de proposer un autre isnād qui soit d’une consistance équivalente pour chaque hadith figurant dans cette source. Il faut noter aussi que ces mustaḫriǧ-s ont rarement rapporté des hadiths, par le biais de leurs propres chaînes, qui soient d’une teneur divergente ou opposée59. Ils se proposent néanmoins de rallonger la teneur d’un hadith qui se trouve écourtée dans le recueil source, mais rarement de l’écourter. Il serait intéressant de relier cette tendance à rallonger les hadiths dans l’istiḫrāǧ, au résultat de l’analyse structurelle du matn effectuée par Speight sur 19 versions différentes d’un seul hadith, selon lequel les matn-s concis sont souvent plus anciens que les matn-s détaillés et descriptifs60. D’un autre côté, ils sont tenus, ce faisant, de préciser par exemple, où s’achève exactement la version d’al-Buḫārī ou de Muslim, et où commence la leur pour éviter ainsi au lecteur toute confusion entre les deux versions. Parfois l’adjonction des mustaḫriǧ-s ne concerne pas directement un matn, mais consiste seulement à augmenter le commentaire (šarḥ) de l’un des deux maîtres sur un hadith61.

• 62 Ibn Ḥaǧar, al-Nukat ʿalā kitāb Ibn al-Ṣalāḥ, I, p. 286 ; Hady al-sārī, p. 12, p. 626 : wa-ayyu šayʾ (...)
• 63 Lawlā al-Buḫārī, la-mā rāḥa/ḏahaba Muslim wa-lā ǧāʾ (littéralement : « […] Muslim ne serait ni part (...)
• 64 Wa-kullu man ʿamila baʿdahu fa-innamā aḫaḏahu min kitābihi, ka-Muslim farraqa akṯar kitābihi fī kit (...)

17En se fondant sur toutes ces explications qui justifient le procédé d’istiḫrāǧ, al-Dāraquṭnī ne s’est pas fait faute d’aller plus loin encore et de les appliquer même au Ṣaḥīḥ de Muslim, qu’il considère comme un simple Mustaḫraǧ tiré du Ṣaḥīḥ d’al-Buḫārī, mis à part les quelques traditions supplémentaires qu’il a rapportées à travers d’autres canaux. Il semblerait que ces traditions ne représentent pour al-Dāraquṭnī que de simples adjonctions (ziyādāt) qui ont leur place dans les Mustaḫraǧāt : « Qu’a donc fait Muslim ? dit-il. Il s’est seulement saisi du Ṣaḥīḥ d’al-Buḫārī sur lequel il a réalisé un Mustaḫraǧ en y apportant des adjonctions62. » Il aurait exprimé la même conviction dans cet autre propos où il fait dépendre l’existence même de Muslim en tant que traditionniste d’al-Buḫārī : « N’était al-Buḫārī, Muslim ne ferait rien63. » Cette affirmation suggère fortement, d’une part, que le seul véritable Ṣaḥīḥ qui mérite sans conteste le qualificatif d’authentique ne saurait être que celui d’al-Buḫārī à l’exclusion de tout autre ; et d’autre part que les ouvrages d’istidrāk et d’istiḫrāǧ ne sont, par voie de conséquence, que de pâles copies, l’Ilzāmāt d’al-Dāraquṭnī compris, qui tendent à rivaliser en vain avec l’original. C’est ce que n’a pas manqué de faire remarquer avec sévérité une autre autorité traditionniste du Ḫurāsān, l’un des maîtres d’al-Ḥākim al-Naysābūrī, Abū Aḥmad al-Ḥākim (m. 378/988), qui estimait que tous les auteurs traditionnistes qui ont succédé à al-Buḫārī sont redevables à son Ṣaḥīḥ, et tout spécialement son disciple Muslim qui s’était évertué à répartir, dans son propre Ṣaḥīḥ, une bonne partie du contenu du Ṣaḥīḥ d’al-Buḫārī ; entreprise dans laquelle il fit preuve d’un entêtement borné en évitant d’attribuer le moindre mérite à son maître al-Buḫārī64.

• 65 Al-Kattānī, al-Risāla, p. 29-30. Al-Suyūṭī n’en mentionne que neuf dans son Tadrīb al-rāwī, I, p. 1 (...)
• 66 Brown, 2007, p. 104-114.
• 67 Al-Ḏahabī, al-Amṣār ḏawāt al-āṯār, p. 72, sur Naysābūr voir p. 72-77.

18De nombreux auteurs ont consacré leurs istiḫrāǧāt aux deux Ṣaḥīḥ-s, ou à l’un des deux avec une préférence évidente pour le Ṣaḥīḥ de Muslim, qui compte le plus grand nombre d’istiḫrāǧāt, dont une douzaine recensée par al-Kattānī65. Il est vrai, comme le souligne Brown, que la dimension géographique est à prendre en considération dans cet engouement en termes d’istiḫrāǧ pour le Ṣaḥīḥ de Muslim. N’oublions pas en effet, que Naysābūr, ville dont celui-ci était originaire, n’était pas seulement le lieu où l’istiḫrāǧ avait vu le jour, mais aussi celui où il prospéra particulièrement comme phénomène rarement égalé ailleurs66. Pour mieux mettre en évidence son rôle central dans le hadith et ses sciences jusqu’à l’invasion des Mongols, al-Ḏahabī désigne Naysābūr par cette expression, dār al-sunna wa-l-ʿawālī : « la demeure de la sunna et des isnād-s supérieurs »67.

• 68 Al-Ḏahabī, Taḏkirat al-ḥuffāẓ, III, p. 779 ; Siyar, XIV, p. 417 ; Ibn Ḥaǧar, Taġlīq al-taʿlīq, V, 4 (...)
• 69 Ibn Ḥaǧar, Itḥāf al-mahara, I, p. 159 ; al-Saḫāwī, Fatḥ al-muġīṯ, I, p. 68 ; Ibn al-Wazīr, Tanqīḥ a (...)
• 70 Al-Ḏahabī, Siyar, XIV, p. 417 ; Baǧdatli, Īḍāḥ al-maknūn, I, p. 477 ; al-Kattānī, al-Risāla, p. 29.
• 71 Ibn Ḥaǧar, Itḥāf al-mahara, I, p. 159.
• 72 Al-Kattānī, al-Risāla, p. 30.
• 73 Al-Ḏahabī, Siyar, XIII, p. 373.
• 74 Ibn ʿAsākir assure avoir lu cet ouvrage, et que l’auteur s’y est toujours tenu aux critères de Musl (...)
• 75 Al-Ḏahabī, Siyar, XV, p. 37. L’ouvrage est publié : Ibn al-Šarqī, Aḥādīṯ min al-Musnad al-ṣaḥīḥ, ʿĀ (...)

19À la tête de ces Mustaḫraǧāt, trône le Mustaḫraǧ du juriste shaféite Abū ʿAwāna Yaʿqūb b. Isḥāq al-Isfarāyīnī (m. 316/928)68, intitulé simplement al-Mustaḫraǧ ʿalā Muslim69, que l’on tient pour un recueil de hadiths ṣaḥīḥ-s, puisqu’il se veut entièrement fondé sur les critères d’authenticité que s’est imposés Muslim dans son Ṣaḥīḥ70 avec cependant pour particularité de ce Mustaḫraǧ un nombre considérable d’adjonctions71. Mais la première tentative en la matière revient incontestablement au contemporain de Muslim, Aḥmad b. Salama Abū al-Faḍl al-Bazzār al-Naysābūrī (m. 286/899). Son intérêt pour la discipline de l’istiḫrāǧ s’explique d’abord par la longue amitié (ṣāḥib) qui le liait à Muslim dont il était le compagnon de route lors des voyages entrepris dans la quête de hadiths. C’est l’un des premiers ouvrages dans la discipline, intitulé à l’origine al-Mustaḫraǧ fī al-ḥadīṯ ʿalā hayʾat Ṣaḥīḥ Muslim (Extraction de hadiths conformément à la méthode adoptée dans le Ṣaḥīḥ de Muslim)72, mais il est souvent désigné sous le titre de Ṣaḥīḥ al-Bazzār73. Il en va de même d’Abū Bakr Muḥammad b. Raǧāʾ al-Ḥanẓalī (m. 286/899), dans son Ṣaḥīḥ ʿalā šarṭ Muslim74, ainsi que d’un autre disciple de Muslim, Ibn al-Šarqī Abū Ḥāmid b. Muḥammad b. al-Ḥasan al-Naysābūrī (m. 325/936) dans son Ṣaḥīḥ75. Suivent dans l’ordre chronologique, parmi les plus souvent mentionnés comme auteurs de Mustaḫraǧāt sur le Ṣaḥīḥ Muslim, qui sont à forte dominante shaféite :

• 92 Melchert, 2001, p. 8b ; Fück, 1938, p. 60-87 (cité par Melchert, 2001, p. 8b, note 6). Quasiment to (...)

21Au vu du nombre de Mustaḫraǧāt dont a fait l’objet le Ṣaḥīḥ d’al-Buḫārī, et notamment des premiers d’entre eux, on doit relever qu’ils marquent paradoxalement un retard de presque un siècle par rapport aux premiers Mustaḫraǧāt ʿalā Ṣaḥīḥ Muslim, dont les dates remontent à la fin du ix^e siècle de l’ère commune. En effet, le premier Mustaḫraǧ sur al-Buḫārī, à savoir celui composé par al-Ismāʿīlī, remonte approximativement à la fin du x^e siècle. Ce retard par rapport au Ṣaḥīḥ de Muslim, que l’on constate même par rapport aux Mustaḫraǧāt sur les Sunan d’Abū Dāwud, comme nous le verrons plus loin (de la 1^re moitié du x^e siècle), renforce la thèse selon laquelle le Ṣaḥīḥ d’al-Buḫārī, quoique compilé par ce dernier avant le Ṣaḥīḥ de Muslim, n’aurait été publié sous sa forme achevée qu’au x^e siècle, autrement dit plus d’un siècle après la mort de son auteur92.

• 105 Notons au passage qu’Ibn al-Wazīr ne tient compte que des Mustaḫraǧāt appliqués aux deux Ṣaḥīḥ-s, c (...)
• 106 Abū Ġudda, Taḥqīq ismay al-Ṣaḥīḥayn, p. 76.
• 107 Al-Kattānī, al-Risāla, p. 32.
• 108 Al-Suyūṭī, Tadrīb al-rāwī, I, p. 196 ; al-Kattānī, al-Risāla, p. 32. L’ouvrage est édité : Ibn Ḫuza (...)
• 109 Al-Ḏahabī, Siyar, LV, p. 242 ; al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wafayāt, IV, p. 37 ; al-Suyūṭī, Tadrīb al-rā (...)
• 110 Al-Ḏahabī, Siyar, LV, p. 473 ; Ibn Ḥaǧar, Lisān al-Mīzān, IV, p. 458 ; al-Kattānī, al-Risāla, p. 32 (...)
• 111 Al-Suyūṭī, Tadrīb al-rāwī, I, p. 196 ; al-Kattānī, al-Risāla, p. 32. Il est désigné par ce dernier (...)
• 112 Al-Ḏahabī, Taḏkirat al-ḥuffāẓ, III, p. 977.
• 113 Al-Suyūṭī, Tadrīb al-rāwī, I, p. 196. Ce livre est édité par Muḥammad ʿAbd al-Munʿim Rašād sous le (...)

23Comme nous y avons fait allusion plus haut, des œuvres d’istiḫrāǧ se sont portées sur des recueils de hadiths autres que les deux œuvres majeures d’al-Buḫārī et de Muslim105. En effet, ils se sont intéressés également aux Sunan d’Abū ʿIsā al-Tirmiḏī (m. 279/892), dont il convient de rappeler au passage le titre original, souvent confondu avec les titres d’autres recueils de hadiths postérieurs, qu’est al-Ǧāmiʿ al-muḫtaṣar min al-sunan ʿan Rasūl Allāh ṣallā Allāh ʿalayhi wa-sallam, wa-maʿrifat al-ṣaḥīḥ wa-l-maʿlūl wa-mā ʿalayhi al-ʿamal 106 (Compendium des sunan rapportés de l’Envoyé de Dieu, prière et paix de Dieu sur lui, traitant de la connaissance des traditions saines et malades comme de celles auxquelles il faut se conformer). De même, les Sunan d’Abū Dāwud Sulaymān b. al-Ašʿaṯ (m. 275/888) et le Ṣaḥīḥ de Muḥammad b. Isḥāq Ibn Ḫuzayma (m. 311/924), disciple d’al-Buḫārī, ont chacun fait l’objet d’un Mustaḫraǧ. En plus de son Mustaḫraǧ sur les deux Ṣaḥīḥ-s, Abū Bakr Ibn Manǧuwayh a composé un autre Mustaḫraǧ sur les Sunan d’al-Tirmiḏī, et un troisième sur les Sunan d’Abū Dāwud107. Abū Nuʿaym al-Iṣbahānī est également l’auteur d’un autre Mustaḫraǧ sur l’œuvre théologique d’Ibn Ḫuzayma, le Kitāb al-Tawḥīd (Le livre de l’Unicité divine)108. L’andalou Ibn Ayman Muḥammad b. ʿAbd al-Malik (m. 330/942), a composé, quant à lui, un Mustaḫraǧ ʿalā Sunan Abī Dāwud (m. 275/888)109. Le même al-Qāsim b. Aṣbaġ, dont nous avons vu qu’il était l’auteur d’un Mustaḫraǧ ʿalā Muslim, l’était aussi d’un Mustaḫraǧ ʿalā Sunan Abī Dāwud110. Un autre Mustaḫraǧ ʿalā Sunan al-Tirmiḏī, que l’on cite aussi sous le nom de Muḫtaṣar al-aḥkām (Compendium des prescriptions légales), est l’œuvre du disciple d’Abū Ḥātim al-Rāzī (m. 277/890)111, le ḥāfiẓ Abū ʿAlī al-Ḥasan b. ʿAlī al-Ṭūsī, souvent cité sous son surnom de Kardūš (m. 318/930). Le même Abū Aḥmad al-Ḥākim, l’ascète (zāhid) qui a fait un Mustaḫraǧ sur les deux Ṣaḥīḥ-s, en a fait un autre sur les Sunan d’al-Tirmiḏī112. Il y eut même, à une date tardive, un Mustaḫraǧ ʿalā al-Mustadrak d’al-Ḥākim, composé par Zayn al-Dīn al-ʿIrāqī, et connu aussi sous le titre d’Amālī al-ʿIrāqī (Les leçons dictées par al-ʿIrāqī), mais son auteur mourut avant de l’avoir achevé113.

• 114 Sur le nombre de hadiths (oscillant entre 27 000 et 30 000) que contient le Musnad, voir Abū Mūsā a (...)

24En dépit de cette foisonnante production dans le domaine de l’istiḫrāǧ, on notera que les recueils de hadiths composés au cours du iii^e/ix^e siècle, n’ont pour autant pas tous fait l’objet d’un istiḫrāǧ ou d’un istidrāk. Aucune source à notre connaissance ne fait mention d’un Mustaḫraǧ sur le Musnad d’Ibn Ḥanbal, dont la matière, on l’aura compris, est bien trop touffue pour se laisser aisément examiner suivant les règles de l’extraction ou du rattrapage. Une telle œuvre serait d’autant plus inconcevable qu’Ibn Ḥanbal ne s’était imposé ni les critères stricts d’authenticité des deux auteurs de Ṣaḥīḥ-s, ni ceux plus ou moins souples des auteurs des autres recueils canoniques114. Peut-être y aurait-il un autre frein à cette entreprise, lié au fait qu’une bonne partie de hadiths et de chaînes de Garants contenus dans le Musnad s’apparentent déjà à des procédés d’istidrākāt et d’istiḫrāǧāt réalisés par Ibn Ḥanbal lui-même, et auxquels il serait difficile d’apporter des adjonctions significatives ou des sanad-s d’une consistance exceptionnelle.

• 115 Al-Ḏahabī, Siyar, XV, p. 468 ; Taḏkirat al-ḥuffāẓ, III, p. 864 : Wa-samiʿtuhu yandamu ʿalā taṣnīfih (...)
• 116 Al-Samʿānī, al-Ansāb, I, p. 153 : kāna min al-wāǧib li-l-šayḫ Abī Bakr an yuṣannifa li-nafsihi šayʾ (...)
• 117 Brown, 2011, p. 172.

25Après s’être entièrement consacré aux sciences du hadith, et avoir voué sa vie à la compilation des istiḫrāǧāt, le ḥāfiẓ Abū ʿAbd Allāh Ibn al-Aḫram (m. 344/955), rongé par le remords, aurait avoué à son disciple al-Ḥākim al-Naysābūrī, comme s’il voulait se consoler de tant de labeur qui n’avait pas abouti à un recueil de hadith original dont il aurait tant voulu être le maître d’œuvre : « C’est notre droit légitime de s’appliquer avec zèle à accroître le ṣaḥīḥ »115. Comme beaucoup d’autres expressions suggérées dans plusieurs notices biographiques de ces traditionnistes férus de la critique et auteurs de Mustaḫraǧāt et de Mustadrakāt, celle-ci, qui sonne comme un aveu, témoigne de la conscience aiguë que ces derniers avaient de leurs œuvres par rapport aux deux Ṣaḥīḥ-s : tant de labeurs pour de si maigres récoltes, alors que les deux Ṣaḥīḥ-s trônent toujours de toute leur splendeur sur le champ de l’authenticité. La finalité était donc bel et bien l’extension du domaine du ṣaḥīḥ en empruntant les voies détournées d’extraction de nouveaux matn-s et de « rattrapage » de nouvelles chaînes de Garants. Il est fait allusion sans détour à cette extension dans le reproche qu’adressait le critique basrien Abū Muḥammad Ibn Ġulām al-Zuhrī (m. 380/990-991 ?) à al-Ismāʿīlī, qui aurait dû faire œuvre originale au vu de ses connaissances étendues en matière de hadith et ses sciences au lieu de se contenter de suivre la trace d’al-Buḫārī. En d’autres termes, al-Ismāʿīlī n’aurait pas dû se résigner à faire un Mustaḫraǧ sur le Ṣaḥīḥ de ce dernier, alors qu’il avait les compétences nécessaires pour composer son Ṣaḥīḥ propre, et ce faisant il aurait contribué plus efficacement à accroître le domaine du ṣaḥīḥ116. Or, cette tendance vers l’extension s’exprime aussi sous une autre forme plus directe, qui s’effectue parallèlement à celle-ci. Elle se traduit par l’intégration d’autres œuvres de hadiths canoniques au domaine du ṣaḥīḥ. Ainsi al-Dāraquṭnī se réfère au recueil de hadiths d’al-Nasāʾī (m. 303/915) en tant que Ṣaḥīḥ, et al-Ḫaṭīb al-Baġdādī (m. 463/1071) désigne al-Ǧāmiʿ al-muḫtaṣar d’al-Tirmiḏī sous le nom d’al-Ǧāmiʿ al-ṣaḥīḥ117.

• 118 Voir par exemple, Ibn Kaṯīr, al-Bāʿiṯ al-ḥaṯīṯ, p. 25-26 ; al-Suyūṭī, Tadrīb al-rāwī, I, p. 154-159 (...)

26Nous sommes amenés à nous demander dès lors pourquoi on a cherché à recueillir d’autres matn-s en se fondant sur des chaînes de Garants estimées de valeur égale à celles des recueils canoniques de hadiths (istidrāk), et à reconstituer de nouvelles chaînes de Garants (istiḫrāǧ) à la suite de ces mêmes recueils ? Il n’y a certes que deux réponses possibles à cette question : soit les maîtres prédécesseurs ignoraient totalement ces dits matn-s et isnād-s, soit ils ne les ignoraient pas et en avaient même une parfaite connaissance, mais préféraient s’en passer pour des raisons qui tiennent aussi bien aux critères d’authenticité et aux modes d’analyse qu’ils s’étaient imposés, qu’à l’objectif qu’ils s’étaient fixé de réaliser une œuvre originale entièrement consacrée aux traditions authentiques pures (ṣaḥīḥ muǧarrad). C’est à cette dernière explication qu’adhèrent une grande majorité de spécialistes dans leur introduction aux traités des sciences du hadith118.

• 119 Dans son ouvrage inachevé, Tahḏīb al-āṯār, al-Ṭabarī inscrit cette phrase clé à la suite d’un hadit (...)
• 120 Sur deux hadiths qu’il tient pour ṣaḥīḥ-s du point de vue de leur chaîne, cf. Gilliot, 1994, p. 314 (...)

27Un ensemble de mesures complétant le principe de base qui fonde l’istidrāk entre en jeu pour fixer les limites à ne pas franchir dans l’application de ce procédé, afin que l’isnād original soit observé le plus fidèlement possible. Les spécialistes de la critique des Garants invoquent diverses raisons pour justifier leur projet d’istidrāk et faire valoir l’authenticité des traditions qu’ils ont fraîchement recueillies. On rappellera toutefois que l’historien al-Ṭabarī (m. 310/923), en fin expert en sciences du hadith qu’il était, en a illustré l’usage sans avoir à composer ni Mustaḫraǧ ni Mustadrak sur l’un des deux Ṣaḥīḥ-s, dans son Tahḏīb al-āṯār (L’émondation des traditions). Fort de ses connaissances variées des canaux de transmission, al-Ṭabarī s’est permis de valider certains hadiths du point de vue de leurs isnād-s, en étant parfaitement conscient que, suivant les critères d’autres critiques, ces hadiths devraient être rangés au nombre de transmissions malades en raison de plusieurs tares (ʿilla, sing. ʿilal) qui les disqualifient119. Mais al-Ṭabarī s’est chargé de récuser ces défaillances, soit en réhabilitant un Garant contesté, soit en proposant un autre canal de transmission a priori de consistance supérieure120.

• 121 Al-Rāmahurmuzī, al-Muḥaddiṯ al-fāṣil, p. 238-265 ; Ibn Kaṯīr, al-Bāʿiṯ al-ḥaṯīṯ, p. 150 ; al-Suyūṭī (...)
• 122 Ibn al-Ǧawzī, Kitāb al-Mawḍūʿāt, I, p. 33 : wa-innamā ẓannahu al-Ḥākim wa-qaddarahu fī nafsihi wa-ẓ (...)

28La diversité de ces raisons est telle qu’elles deviennent à leur tour source de divergence entre les critiques qui sont appelés à les soumettre à l’examen. L’insertion, par exemple, d’un nouveau Garant entre deux Garants d’une chaîne originale, justifiée par sa présence dans une autre chaîne étrangère au corpus étudié, a pour conséquence de dévaloriser la qualité de l’istidrāk réalisé. En effet, l’allongement d’un isnād, même par l’adjonction d’un seul Garant, à pour effet d’en diminuer systématiquement la valeur ; excepté évidemment dans de rares cas où le Garant intercalé dans une chaîne est justifié par le degré supérieur de sa fiabilité, ou par sa connaissance juridique élevée121. C’est à ce propos qu’Ibn al-Ǧawzī a reproché à al-Ḥākim al-Naysābūrī d’avoir fondé, dans son Mustadrak, la solidité de nombre de chaînes sur des présomptions qui se sont avérées, après examen, en partie inexactes. Ce dernier avait effectivement tenté d’extraire des deux Ṣaḥīḥ-s, des règles supposées être à la base des isnād-s hauts, et qui expliqueraient l’abandon par al-Buḫārī et Muslim de certains isnād-s en faveur d’autres. De la sorte, al-Ḥākim pense être en droit de réévaluer positivement certaines chaînes délaissées par eux, et légitimer à travers elles de nouveaux matn-s122.

• 123 Al-Rāmahurmuzī, al-Muḥaddiṯ al-fāṣil, p. 216-217 ; Ibn Kaṯīr, al-Bāʿiṯ al-ḥaṯīṯ, p. 145-150 ; al-ʿI (...)
• 124 Al-Ḏahabī, Siyar, XII, p. 568.
• 125 Al-Ḥākim, al-Madḫal fī ʿilm al-ḥadīṯ, p. 3-4, et Robson (trad.), An Introduction of the Science of (...)
• 126 Al-Ḥākim al-Naysābūrī, Maʿrifat ʿulūm al-ḥadīṯ, p. 6 ; al-Baġdādī, Šaraf aṣḥāb al-ḥadīṯ, p. 41-42, (...)
• 127 Ibn Kaṯīr, al-Bāʿiṯ al-ḥaṯīṯ, p. 146 ; al-Saḫāwī, Fatḥ al-muġīṯ, III, p. 353.

29Or, l’intérêt porté par les auteurs des Mustaḫraǧāt spécialement au Ṣaḥīḥ de Muslim s’explique par la quête effrénée des isnād-s supérieurs (ʿawālī)123. De l’avis unanime des traditionnistes, cela est dû, en premier lieu, au fait que ce dernier a rapporté des hadiths authentiques par le biais de chaînes de Garants longues comparées à celles d’al-Buḫārī124. En d’autres termes, une bonne partie de ces chaînes, bien qu’évaluées comme solidement constituées, est reliée chez Muslim à des isnād-s dits bas (nāzil), alors que chez al-Buḫārī une quantité non négligeable de chaînes de Garants sont considérées d’une consistance supérieure, qui leur valut d’être élevées au rang des isnād-s hauts (ʿālī, pl. ʿawālī). Il s’agit de chaînes qui remontent au Prophète en passant par quatre, voire trois Garants intermédiaires sûrs et fiables. Le ʿālī et le nāzil dans l’évaluation des isnād-s sont des notions primordiales auxquelles les Autorités traditionnistes antérieures accordaient une grande importance dans leur quête de hadiths125. Ibn al-Mubārak (m. 181/797) et Ibn Ḥanbal (m. 241/855), par exemple, soutenaient que la quête d’un haut isnād fait partie des bonnes actions religieuses126. Alors qu’il était sur son lit de mort, en réponse à une tierce personne qui l’interrogeait sur la dernière chose qu’il aimerait encore faire avant de rendre l’âme, le critique et traditionniste compagnon d’Ibn Ḥanbal, Yaḥyā Ibn Maʿīn (m. 233/848), aurait répondu qu’il désirait « une demeure vacante et un isnād haut (bayt ḫālī wa-isnād ʿālī) »127.

• 128 Voir les développements pertinents de Dickinson, 2002, p. 490a-490b, note 70.
• 129 Sezgin, GAS, I, p. 140. Cet ouvrage a été récemment édité par Yaʿqūb al-ʿUtaybī, sous le titre de Ǧ (...)
• 130 Sur le devoir de la quête de hadiths, voir al-Rāmahurmuzī, al-Muḥaddiṯ al-fāṣil, p. 201-228, princi (...)
• 131 Les ṯulāṯiyyāt dans le Ṣaḥīḥ al-Buḫārī concernent les sanad-s de 22 hadiths seulement, voir al-Katt (...)

30L’avantage d’al-Buḫārī sur Muslim réside donc dans cette supériorité de l’isnād, à laquelle ont été consacrés des ouvrages entiers traitant exclusivement des chaînes de Garants dites tripartites (ṯulāṯiyyāt) et quadripartites (rubāʿiyyāt). C’est la principale raison pour laquelle les Mustaḫraǧāt sur le Ṣaḥīḥ d’al-Buḫārī sont moins nombreux, presque le tiers de ceux consacrés au Ṣaḥīḥ de Muslim. Alors que celui-ci, dans son Ṣaḥīḥ, consigne des hadiths aux chaînes constituées d’un nombre élevé de Garants, atteignant quelquefois neuf, ceux rapportés par son maître al-Buḫārī sont reliés à des chaînes atteignant rarement sept Garants. De plus, étant contemporain et disciple très proche d’al-Buḫārī, il est reproché à Muslim d’avoir emprunté tant de détours dans les chaînes de Garants pour rapporter des hadiths authentiques128. Si l’on dénombre quand même quelques hadiths, environ vingt-cinq, dans le Ṣaḥīḥ de Muslim avec une chaîne de Garants quadripartite, recensés par le disciple d’Ibn Taymiyya (m. 728/1328), Amīn al-Dīn Muḥammad b. Ibrāhīm al-Wānī (m. 735/1335), dans un ouvrage intitulé al-Rubāʿiyyāt min Ṣaḥīḥ Muslim129, l’écart avec al-Buḫārī n’en est pas pour autant comblé. Par ailleurs, les critiques sont unanimes pour imputer ce défaut véniel, qui caractérise certaines traditions rapportées par Muslim, à son immobilisme consenti, contrairement à son maître qui a souvent opté pour le voyage dans la quête du hadith (al-riḥla fī ṭalab al-ʿilm), fidèle en cela à la tradition des pieux prédécesseurs (salaf)130. Ce sont ses déplacements constants pour aller à la rencontre de rapporteurs de hadiths au rang de fiabilité élevé, qui ont permis à al-Buḫārī de réaliser des prouesses en matière de chaînes de Garants solides et supérieures à la fois. En procédant ainsi, il est parvenu, en réduisant le nombre de Garants intermédiaires, à constituer des chaînes à quatre (rubāʿiyyāt), voire à trois (ṯulāṯiyyāt)131 maillons seulement. En revanche, n’étant pas toujours l’égal de son maître en termes de supériorité des isnād-s, et en laissant dans ses chaînes de Garants une marge conséquente pour des intermédiaires supplémentaires, Muslim aurait ainsi pratiqué en quelque sorte une brèche dans le dispositif du sanad, dans laquelle n’ont pas manqué de s’engouffrer, sous couvert d’istiḫrāǧ, des autorités de son milieu parmi ses propres disciples et celles des générations suivantes.

• 132 Muslim, Ṣaḥīḥ, I, p. 30.
• 133 Muslim, Ṣaḥīḥ, I, p. 29-35 : « Bāb ṣiḥḥat al-iḥtiǧāǧ bi-l-ḥādīṯ al-muʿanʿan (De la validité du hadi (...)

31En outre, n’oublions pas que Muslim a grandement favorisé cette situation, en revisitant la règle stricte d’al-Buḫārī selon laquelle toute transmission entre deux Garants sûrs implique nécessairement leur rencontre physique, qui doit être attestée. Plaidant pour un allègement de cette règle, Muslim s’est autorisé une critique en bonne et due forme, dirigée notamment contre al-Buḫārī, et à travers lui contre les autres autorités qui l’ont défendue (al-ḏābb ʿanhu), mais sans les nommer. Il se réfère à eux au singulier sous l’épithète d’inventeur (al-muḫtariʿ)132, sous-entendu de la règle de la rencontre physique des deux Garants ṯiqa-s. À travers sa conception du hadith muʿanʿan, Muslim préconise mutatis mutandis une autre règle de validation plus souple qui fait fi de cette condition de rencontre physique : il suffit que les deux Garants sûrs soient contemporains (ʿaṣr wāḥid), et donc susceptibles de se rencontrer (ǧāʾiz lahu liqāʾuhu) pour que leur transmission soit tenue pour valide, quand bien même aucun témoignage ne confirmerait leur rencontre, ni le moindre contact ou échange de propos entre eux. Muslim légitime ainsi sa relecture de la condition de la rencontre, avec force arguments qu’il attribue en partie à de nombreuses autorités éminentes contemporaines et antérieures133.

• 134 Ibn Ḥaǧar, Hady al-sārī, p. 625 ; Abū Ġudda, Taḥqīq ismay al-Ṣaḥīḥayn, p. 72 ; Melchert, 2010, p. 4 (...)
• 135 Melchert, 2010, p. 444.
• 136 Ibn Raǧab, Šarḥ ʿIlal al-Tirmiḏī, II, 613 : huwa aṣaḥḥ ḥadīṯ fī hāḏā al-bāb.
• 137 Ibn ʿAdī, al-Kāmil fī al-ḍuʿafāʾ, I, p. 226 ; Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al-ḥanābila, I, p. 275 ; Ibn a (...)
• 138 Ibn Ḥaǧar, Taġlīq al-taʿlīq, V, p. 426 : fa-iḫrāǧuhu mā aḫraǧahu ṣaḥīḥ maḥkūm bi-ṣiḥḥatihi, wa-lays (...)
• 139 Sur les divers titres sous lesquels est mentionné le Ṣaḥīḥ de Muslim dans les œuvres des traditionn (...)
• 140 Ibn al-Ṣalāḥ, Muqaddimat Ibn al-Ṣalāḥ, p. 162, 168 ; al-ʿIrāqī, al-Taqyīd wa-l-īḍāḥ, p. 26 ; al-Suy (...)
• 141 Abū Ġudda, Taḥqīq ismay al-Ṣaḥīḥayn, p. 33, 38.
• 142 Ibn Ḫaldūn, al-Muqaddima, p. 792 : wa-ʿtamada minhā mā aǧmaʿū ʿalayhi dūna mā-iḫtalafū fīhi.
• 143 Ibn Ḫaldūn, al-Muqaddima, p. 793 : ḥaḏā fīhi ḥaḏw al-Buḫārī fī naql al-muǧmaʿ ʿalayhi. 

32Si l’on en croit le traditionniste Abū ʿIsā al-Tirmiḏī (m. 279/892), auteur d’al-Ǧāmiʿ al-ṣaḥīḥ, al-Buḫārī, son maître, a fait montre d’une étonnante capacité de mémorisation. Outre les hadiths méticuleusement consignés dans son Ṣaḥīḥ, al-Buḫārī aurait aussi appris par cœur un nombre considérable de hadiths qu’il n’a pas jugé utile de mentionner dans son recueil. Cette information rejoint les divers propos dans lesquels al-Buḫārī reconnaît avoir mémorisé plus de 600 000 hadiths d’où il aurait extrait la somme de hadiths consignés dans son Ṣaḥīḥ134. Sur la base de ces informations, on peut d’ores et déjà formuler l’hypothèse que c’est vraisemblablement là la raison pour laquelle pas un seul des 39 hadiths rapportés d’al-Buḫārī, par al-Tirmiḏī dans son al-Ǧāmiʿ – avec des isnād-s ininterrompus qui plus est, – n’apparaît nulle part dans son Ṣaḥīḥ. Pourtant, quelques-uns de ces hadiths absents de son Ṣaḥīḥ réapparaissent soudainement dans d’autres œuvres d’al-Buḫārī, tels que al-Taʾrīḫ al-kabīr, al-Adab al-mufrad et notamment Ḫalq afʿāl al-ʿibād135. Dans ses ʿIlal, al-Tirmiḏī note avoir entendu son maître dire à propos de nombreuses traditions qu’il a citées en sa présence : « C’est le hadith le plus sain en la matière136. » D’après son contemporain, le traditionniste Abū Isḥāq Ibrāhīm b. Maʿqil al-Qāḍī (m. 295/908), al-Buḫārī aurait déclaré n’avoir consigné dans son œuvre majeure que les hadiths authentiques, et avoir sciemment fait l’impasse sur bon nombre de hadiths tout aussi authentiques uniquement pour des raisons de concision : « J’ai délaissé nombre de traditions authentiques pour éviter [au lecteur] une longueur lassante137. » L’auteur du premier Mustaḫraǧ sur al-Buḫārī, Abū Bakr al-Ismāʿīlī (m. 371/981-982) commente ainsi ces témoignages : « Ce qu’il a rapporté dans son Ṣaḥīḥ est authentique et entériné comme tel. Et s’il n’a pas tenu compte d’autres traditions, ce n’était pas parce qu’il les avait estimées invalides. Je connais nombre d’auteurs qui ont pris exemple sur lui à ce sujet138. » Ces déclarations sont sans doute exactes, d’autant plus qu’al-Buḫārī lui-même précise dans l’intitulé initial de son ouvrage qu’il s’agit bien d’un muḫtaṣar (abrégé) référencé des hadiths sains relatifs aux affaires de l’Envoyé de Dieu, à ses traditions (sunan) et à sa biographie : Al-Ǧāmiʿ al-musnad al-ṣaḥīḥ al-muḫtaṣar min umūr Rasūl Allāh ṣallā Allāh ʿalayhi wa-sallam, wa-sunanihi wa-ayyāmihi139. Il n’en va pas autrement du projet de son disciple Muslim, qui aurait tenu des propos analogues dans lesquels il reconnaissait n’avoir pas consigné, dans son Ṣaḥīḥ, tous les hadiths authentiques dont il disposait, mais qu’il s’était limité exclusivement aux seuls hadiths dont l’authenticité avait fait l’objet du consensus des grandes Autorités traditionnistes : « Je n’y [dans le Ṣaḥīḥ] ai pas intégré tous les hadiths authentiques dont je disposais. Je n’y ai consigné que les hadiths qui avaient été unanimement validés140. » Le titre initial de son Ṣaḥīḥ indique également qu’il s’agit d’un muḫtaṣar tiré des sunan du Prophète : al-Musnad al-ṣaḥīḥ al-muḫtaṣar min al-sunan bi-naql al-ʿadl ʿan al-ʿadl ʿan Rasūl Allāh ṣallā Allāh ʿalayhi wa-sallam141. À leur tour, des auteurs tardifs ont fait état de ces témoignages, comme Ibn Ḫaldūn (m. 808/1406) dans ses Prolégomènes (Muqaddima), lorsqu’il écrit au sujet de Ṣaḥīḥ d’al-Buḫārī qu’« il [al-Buḫārī] s’y est tenu aux hadiths sur l’authenticité desquels ils [les Autorités traditionnistes] étaient d’un accord unanime, à l’exclusion des hadiths sur l’authenticité desquels ils étaient en désaccord »142. Et d’ajouter plus loin que Muslim a emboîté le pas à al-Buḫārī en ne transmettant, à son tour, que les hadiths dont l’authenticité a fait l’objet d’un consensus143.

• 144 Ibn ʿAdī, al-Kāmil fī al-ḍuʿafāʾ, I, p. 226 ; al-Baġdādī, Taʾrīḫ Baġdād, II, p. 25 ; Ibn Abī Yaʿlā, (...)
• 145 Ṣannaftu hāḏā al-Musnad al-ṣaḥīḥ min ṯalāṯimiʾat alf ḥadīṯ masmūʿa, cf. Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al-ḥ (...)
• 146 Ibn Ḥaǧar, al-Nukat ʿalā kitāb Ibn al-Ṣalāḥ, I, p. 297.
• 147 Ibn Ḥaǧar, al-Nukat ʿalā kitāb Ibn al-Ṣalāḥ, I, p. 298.
• 148 On se référera aux remarques pertinentes de Benkheira sur les positions hyper-criticistes de certai (...)
• 149 Abū Ġudda, Taḥqīq ismay al-Ṣaḥīḥayn, p. 70-71.

33Cependant, persiste un malentendu en ce qui concerne ces déclarations, à moins qu’il ne faille en exclure celles qui paraissent marquer une divergence par rapport au contenu homogène de l’ensemble. En effet, d’après le critique ʿAbd Allāh Ibn ʿAdī (m. 365/976), al-Buḫārī connaissait par cœur une centaine de milliers de hadiths ṣaḥīḥ-s, et environ deux cent mille hadiths non authentiques (ġayr ṣaḥīḥ)144. De même est-il rapporté que Muslim avait tenu un propos similaire, selon lequel il avait extrait son Ṣaḥīḥ d’un total de trois cent mille hadiths qui lui étaient parvenus145. Pour bien comprendre les raisons de cet écart entre le nombre minime de hadiths consignés dans les Ṣaḥīḥ-s et celui, considérable, de hadiths mémorisés par ces deux imams, il faut d’abord s’interroger sur ce qu’il faut entendre par hadith dans ce genre de propos. En effet, pour les spécialistes, il ne s’agit pas ici de hadiths au sens spécifique de textes (matn-s), mais de hadiths au sens large incluant les isnād-s multiples qui sont susceptibles de soutenir un seul et même matn. Dans son al-Muttafaq al-kabīr (La concordance majeure), Abū Bakr Muḥammad al-Ǧawzaqī (m. 388/998)146 écrit avoir dénombré environ 28 480 canaux différents pour un nombre restreint de matn-s, estimés à 5 650 hadiths, consignés dans les deux Ṣaḥīḥ-s147. Certes, il serait quelque peu exagéré de prétendre que les auteurs traditionnistes comme al-Buḫārī étaient au courant de toutes les chaînes de transmission possibles pour chaque hadith, et qu’ils connaissaient par cœur toutes les variantes des matn-s en circulation dans les écoles de hadith de leur époque. On doit admettre toutefois, à la suite des témoignages précités, qu’ils en mémorisaient une très grande quantité, comme l’attestent certains récits que l’on ne peut mettre en bloc sur le compte de l’hyperbole148. Dès lors, dans leurs travaux de “rattrapage”, leurs disciples et successeurs ne doivent pas être considérés comme ayant rassemblé et organisé de nouveaux matériaux totalement ignorés de leurs prédécesseurs. C’est d’ailleurs bien le lieu de rappeler la conclusion d’Abū Ġudda (m. 1997) : « C’est en connaissant le titre et le nom fixés initialement par al-Buḫārī [...] et Muslim pour leur livre, que se dévoilent nettement les intentions dans lesquelles ces deux imams les avaient composés. Il ne sert de rien, sachant cela, de leur rétorquer par des “impératifs (ilzāmāt)” tels ceux que leur imposaient al-Dāraquṭnī et d’autres comme Abū Ḏarr al-Harawī et Ibn Ḥibbān. Sans aucun doute, les hadiths dont ces derniers estimaient qu’ils devaient impérativement figurer dans leur Ṣaḥīḥ (alzamūhum bi-iḫrāǧihā), font partie de ceux qu’al-Buḫārī et Muslim avaient recueillis, appris et mémorisés. Aussi avaient-ils délaissé expressément ces hadiths qu’ils connaissaient bien, pour composer leurs deux livres en ayant en vue la brièveté (iḫtiṣār). C’est pour cette raison que ces deux livres sont désignés par le terme d’abrégé (muḫtaṣar)149. » Or, ces auteurs se gardent quelquefois d’indiquer si les isnād-s (pour les Mustaḫraǧāt) ou les matn-s (pour les Mustadrakāt) auxquels ils sont parvenus étaient connus de leurs prédécesseurs, préférant laisser ainsi la question en suspens. Au lecteur averti d’y apporter une réponse qui le satisfasse. C’est pourquoi, dans le cadre de cette étude comparative, nous devons autant que possible faire la part des choses, entre les hadiths connus des successeurs mais ignorés des auteurs anciens, et les hadiths connus des uns et des autres, quand bien même ils ne trouveraient pas place dans les compilations des anciens. À cet égard, la consultation de diverses autres sources de sciences du hadith s’impose. Elles sont censées nous éclairer sur les choix des compositeurs d’ouvrages d’istiḫrāǧāt et d’istidrākāt, et ce faisant nous renseigner sur les méthodes d’application auxquelles les ont conduits ces choix.

• 150 Ḫalīfa, Kašf, II, p. 1672.
• 151 Cet ouvrage n’a pas été édité. Brockelmann en signale un manuscrit conservé à Mossoul sous le n^o 23 (...)

34Ainsi, au lieu de considérer les istiḫrāǧāt comme un simple registre d’étude dans lequel les auteurs s’emploient à faire émerger de multiples autres possibilités de transmission pour un même matn, nous pourrions nous en servir comme base de données pour mettre en évidence les procédés d’analyse et les méthodes de contrôle systématiques qu’avait nécessitées, pour les premiers auteurs, l’établissement des isnād-s dont ils ne mettaient pas en doute la constitution solidement établie (ṣiḥḥa). Une telle entreprise a pour avantage de faire ressortir aisément les défaillances, les insuffisances et les tares (ʿilal) dont souffrent certains isnād-s, et qui auraient décidé éventuellement ces premiers compilateurs à en faire l’économie, d’où le point crucial de cette démarche. Par-delà le principe qui fonde les procédés d’istidrāk et d’istiḫrāǧ, il nous serait possible, à travers les œuvres qui s’y sont consacrées, d’inférer les perspectives envisagées par tel ou tel auteur, notamment al-Buḫārī et Muslim, lors de la rédaction de son corpus. Au besoin, nous ne manquerons pas de faire appel aux œuvres des traditionnistes postérieurs. En effet, elles sont nombreuses à intervenir d’une manière ou d’une autre dans certains Mustadrakāt et Mustaḫraǧāt, soit pour les compléter et les améliorer, soit pour les corriger à l’instar des deux livres déjà mentionnés, celui du shaféite Sirāǧ al-Dīn Ibn al-Mulaqqin (m. 804/1401)150, al-Nukat al-liṭāf151, et celui d’un autre shaféite, al-Suyūṭī, dans son Tawḍīḥ al-mudrak.

• 152 Ibn Ḥaǧar, al-Nukat ʿalā Kitāb Ibn al-Ṣalāḥ, I, p. 290-291 ; al-Ḏahabī, al-Mūqiẓa, p. 81.

35La vérification minutieuse des canaux de transmission (ṭuruq), comme de nouvelles versions ou traditions inédites proposées par les compilateurs postérieurs, et leur confrontation avec les données présentes dans les recueils de hadiths des anciens, a pour but de dégager les autres règles et critères de principe qui participent indirectement de la sélection de ces derniers. Sachons d’abord qu’avant même de procéder à une énumération comparative entre les transmetteurs (riǧāl) de ces deux générations, nous devons garder à l’esprit que beaucoup de transmetteurs dignes de confiance (ṯiqāt) ne figurent pas dans les chaînes de Garants des deux Ṣaḥīḥ-s. Parmi eux, certains ont été introduits plus tard comme dignes de confiance par al-Tirmiḏī et Ibn Ḫuzayma dans leurs Ṣaḥīḥ-s, d’autres par les auteurs de l’époque suivante, notamment al-Nasāʾī (m. 303/915) et Ibn Ḥibbān (m. 354/965)152.

• 153 Ibn Ḥaǧar, al-Nukat ʿalā Kitāb Ibn al-Ṣalāḥ, I, p. 286-287 ; Ibn Ḥaǧar, Hady al-sārī, p. 12.
• 154 À notre connaissance cet ouvrage n’a encore fait l’objet d’aucune édition. Outre le manuscrit de La (...)

36Il est un autre point sur lequel il faut attirer l’attention concernant des connaissances avérées des deux maîtres. Il s’agit des transmetteurs mentionnés dans leurs Ṣaḥīḥ-s, dont on rappellera que nombre d’entre eux apparaît chez al-Buḫārī mais non chez Muslim, et vice-versa. On dénombre, en effet, environ 435 Garants fiables dans le Ṣaḥīḥ al-Buḫārī qui n’apparaissent pas dans le Ṣaḥīḥ de Muslim, tandis que 620 Garants fiables chez ce dernier ne trouvent pas place dans le Ṣaḥīḥ d’al-Buḫārī153. Ce thème, à lui seul, a suscité la curiosité des critiques, et a donné lieu à de nombreux traités, dont celui d’al-Ḏahabī, intitulé Identification des Garants du Ṣaḥīḥ de Muslim qui ne figurent pas chez al-Buḫārī (Tasmiyat riǧāl Ṣaḥīḥ Muslim al-laḏīna infarada bihim ʿan al-Buḫārī)154.

• 155 F. Sezgin, GAS, I, p. 115 ; Melchert, 2010, p. 435.
• 156 Al-ʿIrāqī, al-Taqyīd wa-l-īḍāḥ, p. 32 ; Ibn Kaṯīr, al-Bāʿiṯ al-ḥaṯīṯ, p. 33.
• 157 Ibn Ḥaǧar, Hady al-sārī, p. 603 ; Melchert, 2010, p. 435. Si les taʿlīqāt sont nombreuses dans le Ṣ (...)
• 158 Voir surtout son introduction, Ibn Ḥaǧar, Taġlīq al-taʿlīq ʿalā Ṣaḥīḥ al-Buḫārī, II, p. 5-14, et p. (...)
• 159 Ibn Ḥaǧar, al-Nukat ʿalā kitāb Ibn al-Ṣalāḥ, I, p. 286 : al-mutakallam fīhim bi-l-ḍuʿf minhum naḥw (...)
• 160 Ibn Ḥaǧar, al-Nukat ʿalā kitāb Ibn al-Ṣalāḥ, I, p. 287 ; Hady al-sārī, p. 12 : al-mutakallam fīhim (...)
• 161 On consultera avec intérêt l’étude de Benkheira, qui s’interroge sur l’intérêt d’al-Šāfiʿī pour les (...)

37Au niveau des isnād-s, on dénombre également du côté d’al-Buḫārī certaines traditions aux chaînes de Garants tronquées ou incomplètes (dūna isnād kāmil muttaṣil) 155 ; elles sont moins nombreuses chez Muslim156. Elles sont désignées par les spécialistes postérieurs sous le nom de taʿlīqāt (sing. taʿlīq), c’est-à-dire les commentaires d’al-Buḫārī dans lesquels il mentionne des traditions à l’isnād suspendu (muʿallaq) où manquent le dernier ou les deux derniers Garants sous l’autorité desquels il les a rapportées. Elles ont fait l’objet d’une analyse rigoureuse par les soins d’Ibn Ḥaǧar, qui en estime le nombre à 1341157, dans le livre qu’il leur a entièrement consacré, Taġlīq al-taʿlīq (Compléter les traditions aux chaînes suspendues), où il démontre l’authenticité de ces taʿlīqāt en recourant à d’autres recueils de hadiths, dont le Ṣaḥīḥ de Muslim, pour attester la solidité de leurs chaînes de Garants158. L’intervention des traditionnistes au moyen du procédé d’istiḫrāǧ appliqué aux deux Ṣaḥīḥ-s, tient justement en grande partie à ce défaut qu’ils espèrent corriger. Mais cette intervention trouve pareillement sa justification dans un autre type de chaînes, qui, quoique ininterrompues, souffrent d’une défaillance : la présence de Garants (estimés à environ 80) dont la fiabilité ferait l’objet de suspicion159. Intervention qui s’avère en fin de compte éminemment ardue comparée au procédé d’istiḫrāǧ appliqué au Ṣaḥīḥ de Muslim. Celui-ci est plus aisé à réaliser, puisque l’ouvrage renferme environ 160 Garants à fiabilité suspecte, soit le double du nombre relevé chez al-Buḫārī160. En ce sens, nous pouvons affirmer que les Garants du hadith constituent une riche réserve de renseignements de tout genre, par le truchement de laquelle il nous serait loisible de prendre connaissance non seulement des inclinations d’ordre juridique et théologique des premières Autorités traditionnistes, mais aussi de leur sens éthique, voire de leur préférence politique et idéologique161.

• 162 Al-Ḏahabī, Mīzān al-iʿtidāl, III, p. 608, n^o 7804 : imām ṣadūq lākinnahu yuṣaḥḥiḥu fī Mustadrakihi (...)
• 163 Ibn Raǧab, al-Ḏayl ʿalā Ṭabaqāt al-ḥanābila, I, p. 60 : ṯiqa fī al-ḥadīṯ, rāfiḍī ḫabīṯ.
• 164 Voir l’ensemble des hadiths sur le discours du Prophète au Ġadīr Ḫumm avec les adjonctions d’al-Ḥāk (...)

38En effet, nous sommes déjà informés de plusieurs indications en ce sens, qui montrent que la sélection de certains hadiths par des auteurs de Mustadrak ou de Mustaḫraǧ peut traduire un parti pris sur un point théologique précis, ou une position contraire ou modérée sur une question juridique débattue entre les juristes. Al-Ḥākim al-Naysābūrī, par exemple, s’est servi de son Mustadrak pour réhabiliter des traditions à tendance chiite. D’après al-Ḏahabī, al-Ḥākim fut certes « un imam sincère qui hélas réhabilite, dans son Mustadrak, des traditions nulles »162. Le hanbalite ʿAbd Allāh b. Muḥammad al-Anṣārī al-Harawī (m. 481/1089), connu pour son anti-chiisme, évalue en deux phrases expéditives la transmission d’al-Ḥākim dans son Mustadrak : « Digne de confiance en matière de hadiths, mais c’est un rāfiḍī insidieux »163. Ces réactions virulentes à son encontre tiennent à certains hadiths qu’il a consignés dans son Mustadrak, et que les critiques sunnites perçoivent comme une concession intolérable faite aux chiites. Parmi ces hadiths, les plus vivement réprouvés sont ceux relatifs au discours prophétique du Ġadīr Ḫumm, et davantage encore les adjonctions dont al-Ḥākim les a assorties. Ils passent aux yeux des chiites pour la preuve scripturaire par excellence qui fonde leur théorie politique en faveur de ʿAlī, dans la mesure où ils croient qu’à Ġadīr Ḫumm, le Prophète aurait tenu un discours solennel (ḫuṭba) dans lequel il aurait désigné nommément pour successeur légitime son cousin et gendre ʿAlī b. Abī Ṭālib164.

• 165 Voir par exemple ces phrases qu’Ibn Ḥaǧar termine souvent par « fa-aḫraǧahu min ṭarīq al-Buḫārī naf (...)
• 166 Voir l’exemple de l’interprétation du verset 42 de la sourate 68 (Le Calame) : « yawma yukšafu ʿan (...)

39Dans son Mustaḫraǧ sur le Ṣaḥīḥ d’al-Buḫārī, le rationaliste ašʿarī Abū Bakr al-Ismāʿīlī s’est autorisé également quelques entorses aux règles de celui-ci en introduisant des variantes au sujet de hadiths à caractère théologique. Même s’il est le seul à avoir fait preuve d’une singulière rigueur dans la composition de son Mustaḫraǧ, au point d’être amené parfois à mentionner le même hadith avec les mêmes chaînes de Garants que ceux d’al-Buḫārī – situation à laquelle renvoie Ibn Ḥaǧar par cette expression : al-Ismāʿīlī a eu du mal à le rapporter par un autre canal (ḍāqa maḫraǧuhu ʿalā al-Ismāʿīlī)165 –, il s’est arrangé pour ménager une place ou donner la préférence à des hadiths qui répondent ou vont dans le sens de sa doctrine ašʿarī-e. Quand il s’agit par exemple, chez al-Buḫārī, d’un matn susceptible d’induire à une position théologique ambiguë par rapport à celle d’al-Ismāʿīlī, ce dernier s’efforce d’extraire un autre matn, rattaché bien sûr à un sanad qui se veut d’une consistance équivalente à celui d’al-Buḫārī, mais dont le contenu correspond mieux à sa position. Plusieurs exemples illustrent ce procédé dans le Mustaḫraǧ d’al-Ismāʿīlī, dont on retrouve trace dans le Fatḥ al-bārī d’Ibn Ḥaǧar, qui y renvoie souvent166.

• 167 Voir les exemples illustrant ce procédé dans Brown, 2007, p. 113-114. Sur les hadiths invalidant la (...)

40Beaucoup moins rigoureux qu’al-Ismāʿīlī dans la composition de son Mustaḫraǧ sur le Ṣaḥīḥ de Muslim, comme l’atteste d’ailleurs la grande quantité d’adjonctions (ziyādāt) qu’il y a apportées, Abū ʿAwāna est plus enclin à user de l’« extraction » pour introduire des hadiths qui reflètent son indépendance sur le plan juridique. Bien qu’il fût un shaféite, il a su par ce procédé faire œuvre d’originalité par rapport à son école en donnant raison sur certains points juridiques à la doctrine traditionniste167.

• 168 Brown, 2007, p. 111-112.
• 169 Il s’agit de son Kitāb al-imāma wa-l-radd ʿalā al-rāfiḍa, voir surtout les arguments dirigés contre (...)

41Il en est de même avec Abū Nuʿaym al-Iṣbahānī dans son Mustaḫraǧ sur le Ṣaḥīḥ de Muslim. À la différence de ce dernier, qui relate dans son Ṣaḥīḥ plusieurs hadiths vantant les mérites des Anṣār et de ʿAlī, et faisant de l’amour que les fidèles doivent leur porter un signe de la foi, Abū Nuʿaym n’a tenu compte dans son Mustaḫraǧ que des hadiths sur les mérites des Anṣār, à l’exclusion de ʿAlī. Ainsi que le souligne Brown, cette différence, qui peut sembler de prime abord insignifiante, est en fait d’une importance capitale en considération des débats qui opposent sunnites et chiites sur la succession légitime du Prophète168. En effet, dans son Mustaḫraǧ, Abū Nuʿaym ne fait que réitérer la position qu’il a déjà défendue dans son ouvrage spécialement rédigé pour réfuter les thèses des rāfiḍī-s qui rejettent les deux premiers califes169.

• 170 Al-Ḏahabī, Siyar, XI, p. 153 : wa-qad akṯara ʿanhu al-Buḫārī fī Ṣaḥīḥihi ; al-Kalābāḏī, Riǧāl Ṣaḥīḥ (...)
• 171 Al-Ḏahabī, Siyar, XI, p. 152 ; Mīzān al-iʿtidāl, III, p. 35, 36.

42Cela dit, l’utilité des Mustaḫraǧāt et des Mustadrakāt est loin de se limiter au rôle, certes important, de transmission et de diffusion des doctrines de toute nature, et de divers avis juridiques que leur endossent leurs auteurs. Ces œuvres représentent aussi un vivier d’informations à caractère individuel, qui seraient utiles pour dresser le portrait psychologique de l’un ou l’autre imam. Cette dimension humaine, qui semble au premier abord quelque peu étrangère à notre sujet, doit au contraire être appréhendée comme le chantier d’investigation par excellence qui s’offre à la recherche à travers l’istiḫrāǧ et l’istidrāk. Car, en s’appuyant le cas échéant sur d’importantes sources hagiographiques et prosopographiques, le volet psychologique serait susceptible d’élucider, dans une certaine mesure, leurs affinités personnelles avec tel Garant de hadiths (rāwī) ou avec telle autorité religieuse et politique. Pourquoi tel rāwī trouve-t-il grâce aux yeux d’un compilateur au point de figurer souvent dans ses isnād-s, alors que tel autre, pourtant tout autant estimé par d’autres critiques comme Garant digne de foi (ṯiqa), voire supérieur au premier, est rejeté par ce même compilateur qui n’en ignorait pas le rang de fiabilité ? De l’aveu même d’al-Ḏahabī, le traditionniste ʿUṯmān Ibn Abī Šayba (m. 239/854) n’aurait pas dû figurer autant de fois dans les chaînes de Garants d’al-Buḫārī. Al-Ḏahabī a l’air de réprimer sa déception en se demandant pourquoi ce dernier « (…) a tant abusé de ses transmissions [d’Ibn Abī Šayba] dans son Ṣaḥīḥ »170, alors qu’Ibn Ḥanbal, comme Ibn Maʿīn, avait déjà exprimé sa désapprobation à l’égard d’Ibn Abī Šayba pour avoir osé rapporter deux traditions suspectes (munkarayn)171.

• 172 Al-Baġdādī, Taʾrīḫ Baġdād, II, p. 8 ; Ibn ʿAsākir, Taʾrīḫ Dimašq, LII, p. 72 ; Ibn Ḥaǧar, Hady al-s (...)
• 173 Al-Kalābāḏī, Riǧāl Ṣaḥīḥ al-Buḫārī, I, p. 42-43, n^o 25.
• 174 Al-Kalābāḏī, Riǧāl Ṣaḥīḥ al-Buḫārī, I, p. 226-227, n^o 300. Voir aussi al-Ḏahabī, Siyar, XII, p. 157
• 175 Al-Buḫārī disait avoir fréquenté Ibn Ḥanbal à chacune des huit visites qu’il avait effectuées à Bag (...)

43En outre, l’œuvre prosopographique considérable dont nous disposons actuellement regorge d’indices d’ordre psychologique et intellectuel, qui nous confortent dans cette orientation. Il suffit pour s’en convaincre de rappeler, à titre d’exemple, le cas significatif d’al-Buḫārī. Bien qu’il fût l’un des principaux disciples de deux éminents traditionnistes, ʿAlī Ibn al-Madīnī (m. 234/849) et Isḥāq Ibn Rāhawayh (m. 238/853) – ce dernier est supposé lui avoir insufflé l’idée de son recueil al-Ǧāmiʿ al-ṣaḥīḥ172–, tous deux compagnons d’Ibn Ḥanbal, al-Buḫārī avait curieusement passé sous silence le nom de ce dernier dans son œuvre maîtresse. D’après le hanéfite Abū Bakr al-Kalābāḏī (m. 398/1008), qui a consacré une œuvre majeure aux Garants d’al-Buḫārī (Riǧāl Ṣaḥīḥ al-Buḫārī), celui-ci ne l’évoque dans son Ṣaḥīḥ qu’à deux reprises, dont une de manière allusive173. Ibn Ḥanbal apparaît ainsi une seule fois en tant que Garant d’un hadith relatif aux conquêtes (maġāzī) du Prophète. Al-Buḫārī l’a rapporté de lui d’une manière indirecte, par l’intermédiaire d’un autre Garant, le traditionniste Aḥmad b. al-Ḥasan al-Tirmiḏī, dont les sources ne mentionnent pas la date de décès. D’une manière directe toutefois, al-Buḫārī n’a rien rapporté d’Ibn Ḥanbal dans son Ṣaḥīḥ, excepté les quelques endroits où il l’invoque en témoignage (istašhada bihi), par exemple à propos de la date de mort d’Abū al-Hayṯam Ḫālid b. ʿAbd Allāh (m. 127/744-745), où il le cite sous son nom Aḥmad174. En dépit de la grande estime qu’il témoignait à Ibn Ḥanbal175, il semble qu’al-Buḫārī ait nourri à son égard, et plus encore à l’égard de ses disciples, quelque sentiment d’appréhension comme la plupart des traditionnistes et critiques de Garants de hadiths de son époque.

• 176 Sur le problème théologique afférent à la question de la prononciation créée du Coran (ḫalq lafẓ al (...)
• 177 Al-Baġdādī, Taʾrīḫ Baġdād, II, p. 32 ; Ibn Ḥaǧar, Taġlīq al-taʿlīq, V, p. 433-434 : man zaʿama […] (...)
• 178 Al-Kalābāḏī, Riǧāl Ṣaḥīḥ al-Buḫārī, II, p. 687, n^o 1122 : Wa-lam yaqul fī mawḍiʿ min al-Ǧāmiʿ : [ḥa (...)

44Reste à savoir pour quelle raison al-Buḫārī éprouvait envers ce groupe de traditionnistes ce genre de sentiment, qui ne saurait être fortuit ? En effet, on ne comprend pas pourquoi le nom de celui qui incarnait le chef de file des gens du hadith a été quasiment ignoré dans une liste de noms de milliers de rapporteurs qui forment les nombreuses chaînes de Garants minutieusement préparées et examinées par al-Buḫārī. Il y aurait peut-être une explication susceptible d’apporter un élément de réponse, en ce qu’elle tient compte, non de ses rapports cordiaux avec Ibn Ḥanbal, mais de sa relation tendue avec les partisans de celui-ci, plus particulièrement à travers le personnage hanbalite de Muḥammad b. Yaḥyā al-Ḏuhlī (m. 258/872). Ce dernier, pourtant l’une de ses sources les plus estimées et les plus récurrentes, l’avait vivement pris à partie au sujet de la sempiternelle et épineuse question théologique de la nature créée ou incréée du Coran. Il reprochait à al-Buḫārī de s’être permis la formule hérétique : « Ma prononciation du Coran est créée (lafẓī bi-l-Qurʾān maḫlūq) »176, formule que celui-ci était le premier à réfuter, s’évertuant à répéter devant témoins qu’on la lui avait attribuée pour avoir soutenu que les actes des humains sont créés (afʿāl al-ʿibād maḫlūqa)177. Sans doute était-ce pour cette raison qu’al-Buḫārī s’était bien gardé de le mentionner dans son Ṣaḥīḥ, si ce n’est de manière déguisée, toutes les fois où il daigna prendre en compte les chaînes de Garants dans lesquelles figurait le nom d’al-Ḏuhlī, qu’il n’aurait pas réussi à contourner en recourant à d’autres canaux de transmission. Après avoir rappelé quelques titres de chapitres dans lesquels al-Buḫārī relate les traditions transmises sous l’autorité d’al-Ḏuhlī, dont le jeûne (ṣawm), la médecine (ṭibb), la pratique funéraire (ǧanāʾiz), l’affranchissement d’esclaves (ʿitq), al-Kalābāḏī ajoute, à titre d’information sur le tadlīs, que le nom de celui-ci n’est mentionné nulle part clairement et entièrement dans le Ṣaḥīḥ d’al-Buḫārī178. De plus, en le citant sous d’autres noms (nisba, kunya, laqab) que celui sous lequel il est connu au sein de la communauté savante des traditionnistes, il est tout à fait compréhensible qu’al-Buḫārī ait recouru à bon escient à ce stratagème, à titre de revanche, afin de le rendre méconnaissable.

• 179 Rapporté tantôt ḥammāl tantôt ǧammāl, on peut donc traduire aussi « sur le dos d’un porteur (ḥammāl(...)
• 180 Voir Ibn Manǧuwayh, Riǧāl Ṣaḥīḥ Muslim, II, p. 216-217 et index, II, p. 462b.

45Cette façon de procéder d’al-Buḫārī relativement à la mention du nom de son maître est celle-là même à laquelle recourt son disciple Muslim avec plus d’éclat, en signe de soutien à son maître al-Buḫārī. On rapporte que Muslim avait renvoyé à al-Ḏuhlī, portés par un chamelier, tous les livres dans lesquels il avait consigné les hadiths recueillis sous son autorité179. Loin de laisser entendre que ces traditions sont à jamais perdues pour le corpus de hadiths de Muslim, ce récit suggère que ce dernier fit appel à d’autres canaux de transmission pour les récupérer avec d’autres variantes, en contournant autant que possible le chaînon que représentait al-Ḏuhlī. Par ce stratagème, Muslim aurait pratiqué d’une certaine manière le procédé d’istiḫrāǧ. Contrairement à al-Buḫārī, Muslim, dans son Ṣaḥīḥ qui totalise 2 248 Garants, ne mentionne nulle part le nom de Muḥammad b. Yaḥyā al-Ḏuhlī, pas même sous une forme déguisée180.

• 181 Al-Ḏahabī, Siyar, XII, p. 396 : rawā ʿanhu al-kaṯīr wa-yudallisuhu.

46Ce genre de procédé n’avait évidemment pas échappé aux savants spécialisés dans la critique des Garants de hadiths, comme al-Ḏahabī qui y voit une forme de falsification au niveau de l’isnād (tadlīs), qui consiste à déguiser le nom d’un Garant pour des raisons personnelles : « […] Il [al-Buḫārī] rapportait de lui [al-Ḏuhlī] abondamment [de hadiths], en maquillant son nom181. » À la lumière d’un tel rapport tendu entre un disciple et son maître, on conçoit qu’il ait pu avoir des répercussions dans l’œuvre d’al-Buḫārī, qui auraient entraîné en partie la quasi-absence d’Ibn Ḥanbal dans son recueil.

• 182 Al-Ḏahabī, Mīzān al-iʿtidāl, I, p. 111, n^o 438 : Qultu : kalām al-aqrān baʿḍuhum fī baʿḍ lā yuʿbaʾu (...)
• 183 Al-Ḏahabī, Taḏkirat al-ḥuffāẓ, III, p. 1034 : lā yuʿbaʾu bi-qawlika fī ḫaṣmika li-l-ʿadāwa al-mašhū (...)
• 184 Yuʾḫaḏu bi-qawl al-ʿulamāʾ wa-l-qurrāʾ fī kull šayʾ, illā qawl baʿḍihim fī baʿḍ, cf. al-Subkī, Qāʿi (...)

47Il convient, à propos de ce volet psychologique, de rappeler une ligne de conduite adoptée par la majorité des autorités sunnites dont, encore lui, al-Ḏahabī qui nous livre son point de vue critique, mais ô combien mitigé, sur les rapports de conflit et de rivalité entre les savants religieux. S’adressant au lecteur, il écrit en guise de conclusion à la notice d’Abū Nuʿaym al-Iṣbahānī : « [N]e prête pas attention aux médisances des autorités religieuses les unes des autres, plus particulièrement quand tu t’aperçois qu’elles ont pour cause l’inimitié, l’esprit partisan ou la jalousie. Personne n’en est épargné, excepté celui qui a été protégé par Dieu ; et à ma connaissance, les savants d’aucune époque, quelle qu’elle soit, n’en ont été épargnés182. » Il faut lui rendre justice pour ce qui est de mettre en pratique ce conseil ; puisqu’en effet, lui-même s’y est tenu en renvoyant dos à dos les critiques mutuelles du shaféite Abū Nuʿaym al-Iṣbahānī (m. 430/1038) et du hanbalite Abū al-Qāsim Ibn Mandah (m. 470/1077). Après avoir rapporté les propos virulents d’al-Iṣbahānī contre son contemporain et rival Ibn Mandah, il conclut ainsi : « Il ne sera pas tenu compte de tes propos critiques [d’al-Iṣbahānī] à l’égard de ton adversaire [Ibn Mandah] en raison de l’inimitié notoire qu’il y avait entre vous deux, comme il ne sera pas tenu compte de ses [Ibn Mandah] propos critiques à ton égard183. » Le disciple d’al-Ḏahabī, Tāǧ al-Dīn al-Subkī (m. 771/1370), souvent en désaccord avec lui, rappelle qu’il s’agit là d’un principe de bon conduite instauré par le Compagnon Ibn ʿAbbās et le Successeur basrien Mālik b. Dīnār (m. 130/748), qui recommandaient de ne pas prendre en considération les propos critiques que les savants tenaient les uns sur les autres. On prêtait à Mālik b. Dīnār cette sentence connue dans le milieu traditionniste : « Il faut tenir compte des propos des savants religieux et des lecteurs du Coran sur tous les sujets, à l’exception de leurs propos critiques les uns sur les autres184. »

• 185 Sur les cas les plus significatifs de traditionnistes frappés de sénilité, voir al-Baġdādī, al-Kifā (...)

49En ce qui concerne l’isnād, ces œuvres permettent : 1. de montrer la diversité des canaux de transmission d’un hadith, dans le but d’en renforcer la valeur au point de faire remonter au Prophète (marfūʿ) un hadith attribué à son Compagnon (mawqūf) dans le recueil source ; 2. de donner droit de cité à un hadith en le reliant à un canal de transmission estimé plus consistant que celui d’origine ; 3. d’identifier les Garants à l’identité incertaine en empruntant d’autres canaux où les éléments constitutifs de leur nom seraient entièrement mentionnés ; 4. d’identifier des Garants mal nommés dans un isnād, mais auxquels on a renvoyé de manière allusive à travers une épithète ou une qualité distinctive (en d’autres termes, un moyen de réparer l’abus dû au tadlīs) ; 5. de s’assurer que le Garant avait bien rapporté le hadith de son maître avant que celui-ci n’ait sombré dans la sénilité (iḫtilāṭ)185.

• 186 Voir dans leurs détails ces points dans, entre autres, Ibn Ḥaǧar, al-Nukat ʿalā kitāb Ibn al-Ṣalāḥ, (...)

50En ce qui concerne le matn, ces deux procédés passent pour contribuer également : 1. à lever le doute et à faire la lumière sur le véritable message ou sur la signification exacte du contenu d’un hadith, puisqu’ils sont susceptibles d’en restituer le texte parfois avec des termes différents ou dans une version plus longue et éventuellement plus claire grâce aux adjonctions qu’ils y apportent (ziyādāt) ; 2. à inscrire un matn dans un contexte précis qui permettrait de le rattacher à des circonstances qui l’ont fait naître186.

• 187 Ibn al-Ǧawzī, Kašf al-muškil, I, p. 9 : « [..] hormis que personne avant al-Buḫārī qui a été suivi (...)
• 188 Du point de vue de Brown, les Mustaḫraǧāt représenteraient une première forme de commentaire sur le (...)

51Les motivations humaines à l’œuvre dans l’élaboration de ces deux procédés sont tout aussi significatives que l’intérêt savant et non moins subjectif que leur porteront plus tard les spécialistes du hadith. En mettant à la base de son Ṣaḥīḥ une authenticité aux critères réputés stricts, al-Buḫārī, en plus de rompre radicalement avec la méthode de ses maîtres et prédécesseurs qui ne pensaient pas l’authenticité exclusivement sous cet angle187, a inauguré une nouvelle ère de rivalité fructueuse dans la littérature du hadith. En dépit de son Ṣaḥīḥ, son disciple Muslim, par la critique du critère de la rencontre physique de deux Garants, s’inscrit en partie dans cette rivalité au même titre que les auteurs de Mustaḫraǧāt et de Mustadrakāt. L’extension du domaine du Ṣaḥīḥ prend donc son point de départ dans l’œuvre de Muslim, ainsi que l’a fait remarquer à juste titre al-Dāraquṭnī, reconnaissant par là même que lui aussi, à l’instar de tous les auteurs de Mustaḫraǧāt et Mustadrakāt, visait bel et bien le même objectif188. Cela étant, les deux procédés d’istiḫrāǧ et d’istidrāk n’en résultent pas moins d’un système critique élaboré spécialement pour justifier l’intégration à la sphère restreinte du Ṣaḥīḥ, de bon nombre de hadiths ou de bouts de hadiths présumés sains, mais qui en avaient été écartés suite à la compilation du Muḫtaṣar al-ṣaḥīḥ d’al-Buḫārī. Et si le propre de tout Muḫtaṣar (Compendium) – genre littéraire dont relève le Ṣaḥīḥ en matière de hadith et que l’on a souvent tendance à oublier – consiste à émonder (d’où l’épithète muhaḏḏab dont s’est servi al-Ḥākim pour le qualifier), au moyen de règles de sélection exigeantes, une matière profuse, l’on comprend que la phase subséquente consista, en allégeant ces règles, à en étendre le bénéfice au plus grand nombre de hadiths.