1L’histoire du corps dans l’espace islamique médiéval constitue, dans une certaine mesure, un nouvel objet d’étude. Longtemps, les historiens de l’islam médiéval se sont contentés d’effleurer le corps des individus de tout sexe et de tout âge qu’ils rencontraient dans leur documentation. Ils ne l’ignoraient pas toujours. Mais ils l’envisageaient souvent sinon comme une donnée implicite, du moins comme un lieu où ils ne pensaient pas s’arrêter. Dès lors, perdura l’image d’un Orient fantasmé fabriqué par l’orientalisme des xviii^e-xix^e siècles, peuplé de corps lascifs et évanescents, abrités derrière le voile des femmes du harem. Il fallut les critiques radicales d’Edward Saïd et de ses émules pour que le regard des Orientalistes fut déconstruit.

3Depuis deux décennies, alors même qu’une histoire sociale renouvelée des pays d’islam est en voie d’écriture, de nombreux médiévistes arabisants ont emboîté le pas de leurs collègues occidentalistes. Le corps devient progressivement un objet d’étude à part entière, pour des historiens désormais conscients de l’impérieuse nécessité de dialoguer avec les spécialistes d’autres disciplines, plus habitués qu’eux à le penser, à l’instar des philosophes, spécialistes de la médecine, historiens de l’art – spécialistes qui, il est vrai, limitaient leurs analyses à une seule des dimensions du corps, comme le rapport entre corps et âme, pour les premiers, le système humoral, pour les seconds, ou les codes vestimentaires, pour les historiens de l’art.

6À l’opposé de cette pensée binaire, les articles de ce dossier montrent que, comme objet de représentations sociales, le corps se révèle un lieu de normes évolutives. Plusieurs articles font la part belle aux significations culturelles des caractéristiques physiques. Que ces significations soient positives (Syrinx von Hees) ou négatives (Kristina Richardson), elles se nichent dans des détails corporels qui dessinent une vision imagée du caractère – au sens psychologique – de l’individu. Sans doute les traits physiques permettaient-ils aux auteurs arabes d’inscrire dans la mémoire de leurs lecteurs les traits psychologiques sous lesquels ils souhaitaient que les personnes qu’ils décrivaient fussent remémorées. Mais il serait trop rapide d’associer simplement la beauté aux traits positifs des caractères, et inversement. Syrinx von Hees montre, par exemple, que le biographe al-Ṣafadī associe généralement la beauté à la piété et dans une moindre mesure au savoir, de préférence à d’autres vertus. Cette analyse confirme que les représentations des traits physiques s’inscrivent dans un réseau sémantique où elles entrent notamment – mais non exclusivement – en résonance avec le référent religieux. La virilité et, dans une certaine mesure, la beauté, étaient deux traits physiques que les guerriers de haut rang se devaient de posséder (Abbès Zouache). Dans les épopées étudiées par Anna Caïozzo, qui montre que le corps est aussi un lieu permettant d’observer la structure sociale idéalisée, le corps du roi doit même être préservé de toute blessure. L’exposer et le souiller, c’était risquer de voir son royaume sombrer dans le chaos.

7Au chapitre des significations culturelles des normes physiques, l’embonpoint constitue l’un des thèmes de prédilection de ce dossier (Syrinx van Hess, Marion Katz). À l’encontre des représentations médicales modernes, qui érigent la minceur comme idéal biologique universel et font de l’embonpoint une pathologie, des études modernes se sont penchées récemment sur les significations culturelles et historiques de l’obésité. Marion Katz applique à l’époque mamelouke une démarche à la fois anthropologique et historique, en partant des critiques adressées par Ibn al-Ḥāǧǧ (m. 1336) aux femmes qui volontairement s’alimentaient de manière excessive. Les textes laissent apercevoir la discipline que ces femmes appliquaient à leur corps pour l’engraisser. Marion Katz étudie les justifications religieuses et médicales qui fondent ces critiques, et s’intéresse également aux motivations qui sous-tendent chez les femmes la recherche de l’embonpoint. Elle note ainsi que celui-ci pouvait être associé au plaisir sexuel (des hommes). La comparaison des articles de Syrinx Van Hess et Marion Katz permet de montrer que la représentation de l’embonpoint était fonction du statut social de la personne, mais aussi du genre.

8S’inscrivant dans la dynamique des travaux précédents réalisés sur les marginaux, plusieurs articles de ce dossier se penchent sur les corps porteurs de stigmates sociaux. Ainsi, à rebours de nos représentations modernes, Kristina Richarson s’intéresse aux représentations négatives associées à la couleur des yeux verts et bleus. Elle examine pour ce faire la signification des mots formés sur la racine Z-R-Q, que l’on trouve par exemple dans l’expression zurq al-ʿuyūn, « yeux clairs scintillants », dans le Coran, les commentaires coraniques, les hadiths et les textes littéraires et médicaux. Zurq, dans ces sources, désigne un défaut physique paré d’une signification morale négative, accusant le caractère fourbe et menaçant de celui qui possède des yeux clairs. Les historiographes arabes utilisèrent même cette caractéristique physique pour discréditer les groupes politiques adverses. Le corps du mendiant Abū Zayd fait aussi l’objet d’un traitement particulier, comme le montre Aya Sakkal à partir des enluminures de plusieurs manuscrits des célèbres Maqāmāt d’al-Ḥarīrī. Tantôt dénudé, tantôt habillé, tantôt difforme, tantôt agile, il véhicule l’imaginaire culturel, religieux et littéraire attaché à la figure du mendiant et du poète.

9Nous pourrions presque classer parmi ces difformités le corps féminin tout entier, si nous nous contentions des représentations transmises par nombre de textes médicaux (Emily Selove et Rosalind Batten), tant il y apparaît inférieur, comme c’était déjà le cas dans les textes grecs. Ces représentations sont genrées. Plusieurs articles de ce dossier tentent de pallier le biais bien connu d’une histoire écrite par des hommes, en plaçant au centre de l’analyse les pratiques corporelles des femmes. Que des efforts fussent déployés pour tenter de discipliner et de contrôler les femmes en leur imposant des normes corporelles, ne fait guère de doute. Mais les femmes apparaissent aussi, sous la plume de Marion Katz, d’Emily Selove et de Rosalind Batten, comme des acteurs de leur propre histoire, fût-elle en partie déterminée par la place que les hommes leur accordaient dans la société. Marion Katz s’intéresse à une pratique jusque-là peu explorée : la recherche systématique, par les femmes, de la rondeur. Emily Selove et Rosalind Batten se penchent, quant à elles, sur des extraits de commentaires arabes aux Aphorismes d’Hippocrate traitant des différences entre le masculin et le féminin. Leur article offre une application fructueuse aux textes médicaux médiévaux des problématiques mises en avant par les gender studies. Elles montrent ainsi que, bien qu’anatomiquement similaires, les fœtus mâles et les fœtus femelles sont fonction de la température du corps à l’endroit où ils sont formés : les fœtus mâles sont formés sur le côté droit de l’utérus, plus chaud en raison de la proximité du foie. Elles débattent également de l’existence possible de testicules et de sperme féminins, et de la manière dont une « femme masculine » ou un « homme féminin » peuvent résulter du fait que leur conception s’était déroulée, d’une manière ou d’une autre, dans un entre-deux du genre.

10L’étude de la reproduction et de la production des genres montre que le corps représente une interface entre les préoccupations médicales, philosophiques et religieuses. Science particulièrement intéressée par le corps, la médecine croise la philosophie sur de nombreux terrains, parmi lesquels la méthodologie médicale, comme le montre le rôle de la dissection dans la localisation de l’âme (Pauline Koetschet). L’anatomie, et l’interprétation des expériences de dissection et de vivisection chargées d’accroître la connaissance des parties du corps humain et de leurs fonctions, devinrent ainsi des arguments fondamentaux de l’un des plus vastes débats médico-philosophiques de l’Antiquité et du Moyen Âge, celui sur le siège de l’âme rationnelle. La médecine croise également le droit et l’histoire quand il s’agit d’imaginer et d’exécuter les châtiments corporels (François Clément). Elle croise la littérature et l’anthropologie quand il s’agit d’évoquer la place notable occupée par la mort dans l’imaginaire poétique arabe ou persan (Brigitte Foulon, Anna Caïozzo). Elle croise la philosophie quand il s’agit de comprendre ce qui fait du corps un corps vivant, et les rapports que le corps entretient avec l’âme.

11Dans la même perspective, plusieurs articles de ce dossier esquissent une histoire du plaisir à l’époque médiévale. Cette histoire confirme la fécondité des approches croisées, philosophiques et théologiques (Ghazoan Ali, Giuseppe Cecere), mais aussi juridiques et littéraires (Marion Katz, Monica Balda). Une définition commune des plaisirs corporels et des plaisirs éternels conduisit certains théologiens à reconnaître aux plaisirs du corps la valeur d’une fin en soi, à rebours des courants éthiques d’inspiration platonicienne, qui envisageaient le plaisir simplement comme la cessation de la peine (Ghazoan Ali). Le corps et les plaisirs qui lui sont attachés se révèlent ainsi un lieu de tension entre certains courants éthiques d’inspiration platonicienne et certains textes théologiques. Bien que, dans les textes médicaux et littéraires, le plaisir soit surtout considéré du point de vue des hommes, le plaisir féminin reçoit aussi l’attention des médecins, qui expliquent, par exemple, l’existence d’un sperme féminin comme la cause productrice du plaisir, selon un modèle manifestement masculin (Emily Selove et Rosalind Batten). La passion amoureuse, qu’elle soit mondaine (Monica Balda) ou spirituelle (Giuseppe Cecere), se révèle comme le pendant parfait du plaisir, que l’objet de son désir échappe au prétendant, ou qu’au contraire il parvienne à l’amour absolu. Ces deux derniers articles esquissent une histoire des émotions dans le Moyen Âge musulman, qui reste encore à écrire.

13Ce dossier fait la part belle à un état particulier du corps, le corps mort. Le cadavre est d’abord envisagé à travers son odeur putride. Comme leurs pairs chrétiens, les auteurs arabes accordent une place importante à l’odorat. L’attention olfactive au putride est récurrente, dans les textes narratifs arabes et latins des xi^e-xiii^e siècles qui évoquent des cadavres. Les cadavres y empestent, en particulier ceux des ennemis, dont l’odeur montrait qu’ils étaient voués à l’enfer. Ces cadavres n’en étaient pas moins laissés à l’abandon. En revanche, on veillait généralement à ce que fût préservée l’intégrité du corps mort des pairs, en particulier celui des puissants et des hommes que leur mort au nom de la foi était censée avoir transformés en martyrs (Abbès Zouache). Aux châtiments corporels qui divisaient le corps du condamné en une multitude de fragments détachables, répondait le soin apporté par les juristes et par certains médecins à préserver l’intégrité du cadavre et à protéger le corps de la décomposition. Abū Bakr al-Rāzī est l’un des rares médecins à s’intéresser à la préservation des cadavres. Pauline Koetschet présente un de ses traités jusqu’ici inexploité, l’Épître sur la momie, qui est préservé dans un unique manuscrit conservé à Istanbul. Ce traité est consacré à la momie (mūmīyāʾī), terme qui désigne une substance bitumeuse d’origine minérale, et dont l’auteur précise qu’elle était utilisée par les Byzantins pour préserver les cadavres.

14Au terme de ce parcours rapide, gardons-nous de céder à la tentation de la généralisation : les corps qui émergent, dans ce dossier, nous demeurent largement inconnus. Du moins peut-on affirmer qu’y apparaît le jeu social qui s’imposait à l’individu. Les propriétés corporelles dévoilent un système de classement social et des rapports au corps peut-être différents, en fonction du groupe auquel on appartenait. Brigitte Foulon s’intéresse ainsi au corps du poète tel qu’il se présente lui-même, qui cherche par ce biais à légitimer ses propos auprès du groupe social destinataire de ses vers. L’importance de la réception de cette figure auprès des destinataires explique que l’auto-présentation du poète évolue au fil de ses âges. De son côté, Monica Balda fait émerger un « groupe des raffinés » dont les émois corporels, marqués par les ʿalāmāt al-ʿišq (« signes de la passion »), constituent de véritables marqueurs sociaux. De tels marqueurs peuvent aussi être aisément identifiés, sur le corps des guerriers de haut rang des armées médiévales, qui étaient distingués par les historiographes comme par les artistes qui peignaient des scènes de bataille (Abbès Zouache) ou sur ceux qui illustraient les aventures du héros des Maqāmāt d’al-Ḥarīrī, Abū Zayd (Aya Sakkal). L’exemple d’Abū Zayd est particulièrement intéressant. Les enlumineurs des manuscrits arabes envisagés par Aya Sakkal se donnaient pour objectif de donner chair à des histoires célèbres. Ils étaient eux- mêmes soumis à des contaminations et à des codes iconographiques qu’ils se devaient de respecter. Certes conscient de ces contraintes, al-Wāsiṭī (vii^e/xiii^e siècle) n’en semble pas moins soucieux de faire belle œuvre. Il entend aussi rendre hommage à al-Ḥarīrī, dont il tient à illustrer l’esprit. Dès lors, il ne peint ni le corps difforme d’Abū Zayd, ni sa nudité. Au contraire, il l’affuble des riches vêtements qu’un homme élégant était censé porter. De mendiant misérable, certes doué d’un exceptionnel talent oratoire, Abū Zayd se mue en élégant. Son corps dénote ainsi l’inversion des valeurs dont sont pétries les Maqāmāt. C’est que le corps est signe, un signe trompeur pour celui qui se contente d’y jeter un simple regard.