Navigation – Plan du site
Dossier – Le corps dans l’espace islamique médiéval
Métaphores corporelles : vagabonds et paladins

Le sang du héros

Les imaginaires du corps héroïque dans l’épopée des rois de Perse, d’après les manuscrits enluminés du xve siècle (époques timouride et turkmène)
Anna Caiozzo
p. 135-157

Résumés

L’épopée des rois de Perse fut écrite par le poète Firdawsī de Ṭūs à la gloire des rois d’Iran. Exaltation d’un système politique, l’œuvre met en évidence une autre figure concurrente du roi, celle du héros. Le héros est en effet un personnage hors du commun, par son corps, son aspect mais aussi sa geste et sa destinée. Par-delà les siècles, survit en effet la figure emblématique du grand guerrier Rustam, sauveur de la royauté, maître de guerre au destin tragique. Son apparence et les symboles qui lui sont associés permettent d’entamer une réflexion comparatiste sur la figure héroïque et sa place vis-à-vis de la personne royale dans la littérature épique illustrée.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Le millénaire de l’ouvrage fut célébré en 2010 avec force expositions, monographies, ouvrages colle (...)
  • 2 Boyce, « The Parthian Gōsān », p. 10-45.
  • 3 Hanaway, «The Iranian Epics », p. 76-98.
  • 4 Shahbazi, « On the Xwadāy-Nāmag », p. 208-229.
  • 5 Voir Massé, Firdousi et l’épopée nationale

1Le poète Firdawsī (m. 411/1020) de Ṭūs, achève vers 1010, à la cour des Ghaznévides, le Šāh nāma, ou Livre des rois de Perse, une œuvre qui fera date dans l’histoire de la littérature orientale, à la fois pour sa célébration des mythes millénaires de l’Iran ancien et celle d’un système politique, la royauté sacrée 1. L’épopée des rois est issue des traditions orales contées par les bardes depuis l’époque parthe 2, conjuguées aux croyances des textes avestiques, et aux bribes de miroirs aux princes connues à l’époque de Firdawsī 3, incluant le fameux Livre des seigneurs ou Ḫwāday nāmag rédigé sous Ḫusraw Anūširwān (r. 531-579) à la gloire de ses ancêtres 4. Les 55 000 distiques mettent en scène la geste des premiers rois mythiques et l’évolution de la royauté jusqu’à la conquête musulmane qui offre, au xie siècle, dans un contexte de renouveau politique et de crise du califat, un modèle concurrent valorisant le legs politique iranien 5.

  • 6 Sims, « The Illustrated Manuscripts », p. 43-68.
  • 7 Ibn Khaldûn and Tamerlane, p. 37.

2Au xive siècle, les Ilḫān de Perse, puis, au xve siècle, les Timourides d’Hérat, font enluminer cette œuvre où ils retrouvent des mythes qui renvoient parfois à leurs propres origines turco-mongoles, et célèbrent un idéal de vie aristocratique marqué par la guerre, la chasse, le polo, et par une conception de l’éducation nobiliaire où dominent, dans les rites de passage, les moments forts de l’initiation guerrière, préludes à l’insertion des jeunes dans la caste des guerriers. L’œuvre connut un succès fulgurant sous les Timourides, et les petits-fils de Tamerlan commanditèrent chacun un exemplaire doté d’un programme iconographique mettant en scène des séquences de l’épopée en adéquation avec leurs propres aspirations 6. Lors de ses échanges avec Ibn Ḫaldūn (m. 784/1382), Tamerlan (m. 807/1405) lui-même ne se disait-il pas apparenté à Manūčihr, l’un des premiers rois d’Iran 7 ?

  • 8 Se reporter aux mots-clefs dans la base de Cambridge, pour visualiser les illustrations : Mani, Maz (...)
  • 9 Sur les miroirs aux princes iraniens et sur Ibn al-Muqaffaʿ, voir Fouchecour, Le sage et le prince, (...)
  • 10 Crone, God’s Rule, p. 148-164.
  • 11 Bahrām (ou Vahrām) V, souverain sassanide qui régna de 420 à 438, surnommé Gūr (« onagre ») du fait (...)
  • 12 Il reconstruisit notamment un village : http://shahnama.caret.cam.ac.uk/new/jnama/card/cescene:8611 (...)

3Le roi est le personnage central et sacro-saint de l’épopée. Il est choisi et investi par les cieux, et appartient à une lignée prestigieuse. Il exerce, en théorie, la première fonction souveraine, celle du roi prêtre et justicier, qui veille au respect de l’orthodoxie religieuse : les hérésies sont punies, celles de Mani ou de Mazdak, des scènes que les illustrateurs reproduisent à des fins édifiantes 8. En effet, religion et royauté sont sœurs, comme l’explique Ḫusraw Anūširwān à son fils, et comme le restituera plus tard Ibn al-Muqaffaʿ (m. 142/759) en bon connaisseur de la littérature politique préislamique 9. Le roi de Perse est bien cette « ombre de Dieu sur Terre », un concept important dont héritera le califat 10. Le roi est aussi le garant de la justice et de l’application des lois. Il châtie les ennemis et les transgresseurs de l’ordre moral et social : les assassins des princes Irāj et Siyāvuš sont traqués par les héros iraniens et punis, tout comme leurs descendants, durant des siècles. Enfin, le roi est le garant de la prospérité économique, de la construction des villes et des forteresses ; les visites de Bahrām Gūr 11 à ses sujets témoignent de cette mission de troisième fonction 12.

4Mais, au-delà de ces vertus morales, le roi de Perse est décrit comme parfait, beau comme un soleil ou un fier cyprès 13, fort physiquement, paré de la gloire royale, le ḫvarnah ou farr, qui le fait rayonner 14. Le roi victorieux et respectueux des lois est un être idéal, protégé par les cieux compatissants. On ne le représente jamais soumis aux aléas matériels. Ainsi, dans le Šāh nāma de Bāysunġur Mirza (1397-1434), l’une des plus belles miniatures timourides représentant un roi en majesté, représentant le roi Luhrāsp le jour de son investiture, il apparaît hiératique, inexpressif, entouré de ses serviteurs et de ses gardes 15. Le roi n’est pas exposé lors des combats ; il se tient en retrait comme Tīmūr Lang dans le Zafar nāma de 1436 16, ou comme son petit-fils Ibrāhīm Sulṭān dans le frontispice du manuscrit d’Oxford 17. En effet, si la guerre est une activité décrite comme un acte de réparation contre une agression ou une injustice, les rois sont peu présents sur le champ de bataille, domaine réservé de leurs fils ou de leurs chefs d’armée. Le roi est présenté guerroyant et tuant mais dans son rôle de justicier, comme c’est le cas de Manūčihr vengeant son aïeul Irāj, ou de Kay Ḫusraw traquant sans relâche les meurtriers de son père assassiné. Pour les autres combats exposés – des luttes sans merci et des aventures contre des êtres surnaturels –, le héros demeure le personnage privilégié.

  • 18 Paris, BnF, Sup. Persan 493, Shiraz, 1441.
  • 19 Berlin, Staatsbibliothek, Or. fol. 4255, Shiraz, 19 raǧab 894/18 juin 1489, voir Stchoukine, Illumi (...)

5C’est ici que prend naissance l’imaginaire de la royauté d’une part, celle de la condition héroïque d’autre part. En effet, les deux figures sont séparées par le tabou du sang, les aléas matériels et le rôle du temps. Et, de fait, le roi, figure intermédiaire entre le ciel et les hommes, abandonne au héros une grande part de son humanité, dans sa grandeur comme dans sa faiblesse, car le héros incarne la démesure, la puissance et la force, mais aussi l’humanité faillible et mortelle. C’est probablement ce paradoxe qui, durant des siècles, assura le succès des principaux héros dans des programmes iconographiques surtout centrés sur la geste de Rustam ou d’Isfandiyār. En effet, ces héros étaient certes vus comme des parangons de la vaillance et de l’exploit, mais aussi comme des héros mortels, tout comme les princes qui pouvaient s’identifier à leur geste guerrière. Certaines copies, d’ailleurs, avaient pour thématiques presque exclusives leurs aventures ; ainsi deux copies, l’une timouride 18 et l’autre turkmène 19, qui centrent les programmes iconographiques sur les champions iraniens et touraniens. Il est vrai qu’outre les princes, nombre de commanditaires étaient des émirs dont nous pouvons penser qu’ils étaient intéressés par les exploits de figures martiales.

  • 20 Davidson, Poet and Hero : « Rostam, Guardian of Sovereignety », p. 126-146.
  • 21 Azarpay, Sogdian Painting, p. 79-125.

6La geste de Rustam, le héros par excellence, à l’origine issue d’une légende autochtone des peuples Sakas du Séistan, fut intégrée à l’épopée des rois de Perse dont elle devint une composante indissociable 20. Dès le viie siècle, sur les parois d’une demeure aristocratique de Panjikent, en Asie centrale 21, on figura certains de ses exploits. Par la suite, l’intérêt pour le personnage alla croissant. En particulier, il inspira les miniaturistes qui exaltèrent la figure du principal héros du Livre des rois, devenu serviteur de la royauté.

  • 22 Davidson, Poet and Hero : « Kings and Hero, Shāh and Pahlavān », p. 108-125.

7Le héros doit être perçu comme un personnage central de l’épopée dont l’image se construit en interaction avec celle du roi et dans son étroite dépendance, car le héros est aussi fils de roi (Rustam), descendant de rois (Farīdūn, Bahrām Čubina), futur roi (Guštāsp), et souvent, pour son plus grand malheur, un rival gênant pour son propre père (Siyāvuš, Guštāsp, Isfandiyār). Il est donc intrinsèquement lié à la royauté, soit comme roi en devenir incarnant la seconde fonction dans un destin idéalement abouti ; soit comme chef d’armée ou pahlavān, bras armé de la royauté tel Rustam 22 ; soit comme un perpétuel roi célibataire, héros itinérant, dont les exploits l’emportent sur les fonctions royales de gouvernement, tels Iskandar (Alexandre le Grand) et Bahrām Gūr, le chasseur d’onagre.

8Trois caractéristiques majeures marquent cette figure du héros, que nous recentrerons en analysant Rustam la naissance et la formation d’un être hors norme, sa confrontation permanente au réel dans une geste admirable marquée par des exploits surhumains, et enfin son tragique destin.

Le héros ou l’analogie entre l’homme et l’animal

La naissance du héros, un rite de passage en soi

  • 23 Coquin, « Le lait de la mère », p. 353-425 et Moreau, « Initiation en Grèce antique », p. 194-196.
  • 24 Istanbul, MIEM, 1978, fol. 16r°.
  • 25 Londres, BL, Or. 1403, fol. 306r° et Istanbul, MIEM, 1945, fol. 318r°.
  • 26 Istanbul, TSL, Hazine 1453, fol. 23v° ; Londres, RAS, 239, fol. 16v°.

9La naissance du héros, tout comme celle des grands souverains, se présente parfois comme un fait exceptionnel ou miraculeux 23 : il est orphelin de père comme Farīdūn, qui a réchappé à la traque meurtrière du tyran Ḍaḥḥāk 24 ; il est trouvé sur les pentes d’une montagne, comme Qay Qubā par Rustam ; il est exposé aux flots dans un coffre flottant comme Dārā 25 ; il échappe aux animaux de la montagne tel Zāl, le père de Rustam 26. Malgré les bêtes sauvages et les périls naturels, le très jeune enfant a pu compter sur un ou des êtres charitables, qui peuvent être un animal (la vache Barmāya, la sīmurġ) mais aussi des parents adoptifs éloignés de sa condition (les blanchisseurs pour Dārā) ou de son aire culturelle (les parrains lakhmides de Bahrām Gūr). Les futurs rois ont souvent survécu à une épreuve initiale qui marque d’emblée leur statut d’êtres d’exception et de postulants dignes d’accéder au pouvoir. Signalons que le héros possède souvent des frères et sœurs dont le rôle et la présence ne sont pas comparables aux siens : il est l’élu par excellence, celui appelé à devenir roi mais dont le destin de héros affecte précisément la destinée du personnage par les aléas et aventures qui l’attendent. Les frères de Rustam sont évoqués au moment de sa mort, Zawāra pour sa fidélité, Šaġad, dont on découvre alors l’existence, pour sa traîtrise. Isfandiyār, lui, libère ses sœurs de la citadelle d’airain où Arjāsp les détient prisonnières. La parentèle n’est de fait qu’assez peu significative. La chaîne dominante reste la filiation directe père-fils-petit-fils.

  • 27 C’est le cas du manuscrit de Londres, BL, Or. 12688, fol. 66v°.
  • 28 Soucek, « An Illustrated Manuscript », p. 109-111, et fig. 3, Édimbourg, Bibliothèque universitaire (...)
  • 29 On peut voir la miniature dans la copie plus tardive, Paris, BnF, Arabe 1489, fol. 12v°, sur Mandra (...)
  • 30 Berlin, Staatsbibliothek, Diez, A71, fol. 74, http://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkansicht (...)
  • 31 Firdawsī, Šāh nāma IV, p. 350-353 : enivrer la mère, inciser l’abdomen, extraire l’enfant, refermer (...)
  • 32 Istanbul, TSL, Hazine 1479, Shiraz, 1330, fol. 24r°. http://shahnama.caret.cam.ac.uk/new/jnama/card (...)
  • 33 Saint-Pétersbourg, IOM, C 1654, fol. 34v°, et Ann Arbor, UM, 1963, fol. 47r°, Istanbul, MIEM, 1945, (...)
  • 34 Genève, MAH, 1972-107.377, fol. 1r°, Shiraz, 1440, Washington, Arthur S. Sackler, LTS 1995.2.189, 1 (...)
  • 35 Berlin, Staatsbibliothek, Or. fol. 4255, fol. 29v° http://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkan (...)

10Toutefois, la venue au monde du héros est en elle-même un fait rarement traité par les miniaturistes. Une seule naissance fait exception, celle de Rustam, héros par excellence, fils de Zāl, dont la mère, Rudāba, subit une césarienne : elle était incapable d’accoucher par les voies naturelles en raison de la taille du bébé. À partir du xive siècle, un grand nombre d’illustrations présentent la scène, qui est souvent effacée par des lecteurs, comme s’ils avaient voulu souligner le caractère transgressif de la coupure faite au corps de la femme par le chirurgien 27. La représentation de la scène de césarienne la plus célèbre, qui met en scène et l’acte et le corps entièrement nu d’une femme, est celle du Kitāb al-āṯār al-bāqiya d’al-Bīrūnī dans la copie d’époque ilkhanide conservée à Édimbourg 28. Les médecins y extraient César du corps de sa mère morte en pratiquant une coupure parallèle au pubis selon les consignes de la médecine arabe, une scène reproduite dans la copie tardive de Paris 29. Quant à Rudāba, on la voit soutenue par ses suivantes dans le petit Šāh nāma de Berlin 30, alors que la sīmurġ, appelée par son époux Zāl, vient expliquer comment procéder sans danger à l’opération 31. Dans une copie du xive siècle, le médecin extrait complètement l’enfant du corps de la mère dont le flanc est dénudé, alors que le père, Zāl, tend la main vers l’enfant 32. Dans trois exemplaires d’époque turkmène 33, le visage de la jeune femme est représenté paisible, endormi, alors que les flancs de la blessure sont nets et rouges, signe de l’absence de douleur grâce à l’enivrement. Pourtant, la violence de cette naissance se mesure dans les copies du xve siècle à la bassine placée près de la mère et destinée à recueillir le sang s’échappant de la plaie 34. L’enfant lui-même paraît émaner de cette plaie béante et de ce flot de sang, sorte de baptême inaugurant une relation particulière avec la violence et le métier des armes auquel il est voué 35.

Rustam, l’enfant à la force et au corps d’éléphant

  • 36 Voir en particulier la filmographie tadjike.
  • 37 Firdawsī, (éd. J. Mohl), vol. 1, p. 355.
  • 38 Manchester,John Rylands University Library, Ryl Pers 933, fol. 23v°.
  • 39 Londres, RAS, 239, fol. 30v°. http://shahnama.caret.cam.ac.uk/new/jnama/imagepage/ceillustration: 3 (...)
  • 40 Londres, RAS, 239, fol. 32v°, 1440 et Leyde, University Library, Or. 494, fol. 49r°.
  • 41 Ann Arbor, UM, 1963, 1450, fol. 49r°.

11Rustam est par excellence l’archétype du héros épique. Sa geste, chantée par les bardes itinérants durant des siècles, fait toujours la fortune de la filmographie iranienne ou du théâtre contemporain 36. Fils du roi du Zābulistān, né d’une mère descendant du géant Ḍaḥḥāk, il a l’apparence d’un enfant d’un an dès sa naissance et on confectionne, pour le présenter à son grand-père Sām, une effigie 37 qui le montre doté de griffes comme le tigre, animal censé lui assurer protection et apparence, et dont la peau servit à lui confectionner une robe permettant de l’identifier visuellement dans les scènes de l’épopée. Une miniature montre la taille peu commune du bébé emmailloté dans un berceau 38, et la copie du prince Ibrāhīm Sulṭān offre son portrait sous les traits d’un garçonnet de quelques années, image sous laquelle il est présenté au grand-père 39. Sa force hors du commun est démontrée lorsque, encore enfant, il tue l’éléphant blanc de son père qui, devenu fou en pleine nuit, avait tué deux serviteurs 40. Les miniaturistes insistent alors sur l’aspect imberbe du jeune homme à peine vêtu qui, d’une main, terrasse l’animal 41.

  • 42 Firdawsī, Šāh nāma  I, p. 448-9, l. 100 : « Comme des tâches roses sur un fond safran ». Oxford, Bo (...)
  • 43 On peut se rappeler entre autres, Humbaba le monstre tué par Gilgamesh ou les travaux d’Hercule.
  • 44 Firdawsī, Šāh nāma  I, p. 510-551.
  • 45 Firdawsī, Šāh nāma  I, p. 516-521.
  • 46 Représentée dans le grand Šāh Nāma mongol de 1335 http://shahnama.caret.cam.ac.uk/new/jnama/imagepa (...)

12De la même façon, le jeune homme capture son quasi double animal, le cheval Raḫš qui est né dans le haras royal. Il choisit un cheval fougueux d’une étonnante beauté, safran taché de rose, auquel on prête une origine magique 42. Rustam parvient, malgré sa jeunesse et son inexpérience, à maîtriser l’animal sauvage et puissant. Il est ainsi présenté comme le maître des animaux, un trait habituel du héros depuis les époques archaïques 43. Le cheval, une créature dont bien des traits de caractère rappellent ceux du maître, est comme lui exceptionnel. Il veille sur son maître lorsque ce dernier dort 44, surveille les prisonniers, l’assiste dans ses combats comme un auxiliaire 45. Lié à Rustam jusqu’à ce que la mort survienne, il est ensuite enterré à ses côtés, comme dans les anciennes pratiques des peuples turcs 46. Cette proximité, y compris visuelle par la chevelure et la barbe rousses du héros, fait de Raḫš le double animal de Rustam, comme Šabdīz le fut de Siyāvuš et de Kay Ḫusraw.

Faire le tigre : babr-i bayān, ou la seconde peau du héros

  • 47 Firdawsī, Šāh nāma  III, p. 128-129, l. 1474. Il recouvre sa cuirasse d’une peau de tigre à laquell (...)
  • 48 Sims, Peerless Images, p. 221, fig. 132, Saint Pétersbourg, musée de l’Ermitage, SA 15902, vers 740 (...)
  • 49 Édimbourg, Bibliothèque universitaire, Arab 20, Tabriz, 1306, fol. 6v° Talbot-Rice, The Illustratio (...)
  • 50 Londres, British Library, Add. 27261, fol. 298v°, Robinson, « Rustam », p. 637.
  • 51 Firdawsī, Šāh nāma I, p. 507-509.
  • 52 On se reportera à l’analyse faite par Roberte Hamayon du lien entre le chamane et la peau de son co (...)

13À la force et à la taille du héros s’ajoute une seconde caractéristique : le port d’une sorte de seconde peau plus que d’un vêtement, le babr-i bayān ou palanǧīna 47, qui permet de l’identifier visuellement sans aucune méprise. Dans les fresques de Panjikent, en Sogdiane, datées de 740, il porte une sorte de pagne moucheté semblable à de la peau de léopard ou de panthère 48. Dans le manuscrit de Rašīd al-Dīn d’Édimbourg, Rustam est déjà vêtu de la peau de tigre et tient sa masse d’armes 49. Par la suite, il ne quitte plus cette apparence, qui fait de lui un personnage unique. Cependant, elle est complétée au moyen d’une tête de léopard couronnant son casque, comme le montre l’anthologie de Londres destinée à Iskandar Sulṭān 50, où Rustam semble identifié au modèle herculéen. D’après le Shāh nāma, c’est son père, Zāl, roi du Zābulistān, qui avait été initié aux secrets de la magie par la mystérieuse sīmurġ, qui offrit cette parure à son fils comme cadeau d’adoubement 51. Le don de telles dépouilles évoque le patronage sous lequel Zāl place son fils. Il le pare, un peu à la façon d’un chamane 52, d’une double peau qui l’apparente à des animaux féroces, chasseurs et tueurs, deux traits dominants de la personnalité du héros.

  • 53 Firdawsī, Šāh nāma  I, p. 508-509.
  • 54 On verra l’analyse de Nicholas Breeze Wood, Coats of Many Spirits, p. 14-15.
  • 55 Firdawsī, Šāh nāma  I, p. 539. Ehlers, Die Natur, p. 7.
  • 56 Paris, BnF, Sup. Persan 494, Richard, Splendeurs, 46, p. 81. La mort du dīv blanc est une scène emb (...)
  • 57 Firdawsī, Šāh nāma  III, p. 128-129.
  • 58 C’est le cas de l’épée du champion touranien Pulādvand, Firdawsī, (éd. J. Mohl), vol. 2, p. 252-253 (...)
  • 59 Khaleghi-Motlagh, « Babr-i bayān ».
  • 60 Dans le ms. de Londres, BL, 2926, fol. 112v° et 115r° : alors que Rustam avait 14 ans, il tua ce dr (...)
  • 61 Omidsalar, « The Beast Babr-e Bayān», p. 129-142. Ce serait une bête féroce indéterminée ou la peau (...)
  • 62 Mokri, Babr-i bayan, p. 18-41.
  • 63 Voir infra note 90.

14Cet objet protecteur lui est d’ailleurs remis alors que Zāl conseille à son fils d’emprunter un chemin court pour mener sa mission, mais périlleux car peuplé de dangers 53. Le tigre est donc l’animal totémique choisi par ses parents dès sa naissance, comme en témoigne également la poupée aux bras achevés par des griffes envoyée à son grand-père Sām. On lui offre, par analogie, la force sauvage dont il aura besoin pour accomplir sa geste personnelle contre des monstres, et protéger l’Iran de ses ennemis 54. Firdawsī le compare en permanence à un animal féroce, le tigre, mais aussi à l’éléphant, au dragon et au lion. En outre, il pousse des cris de tigre, comme l’a relevé Jürgen Ehlers 55, et est doté d’une force colossale qui lui permet de trancher un pied et un bras au dīv blanc avant de lui extraire le foie à pleines mains 56 (planche 1). Lorsque le général ennemi Pīrān présente Rustam à l’un de ses guerriers, Kamus, il lui dit qu’il est pour ainsi dire invincible avec son armure doublée d’une peau de tigre, le fameux babr-i bayān, qui ne peut ni être mouillé par l’eau, ni consumé par les flammes 57. La peau, qui renvoie notamment à la dépouille du lion de Némée, ne donne prise à aucun élément naturel ou forgé 58. Les érudits ont longtemps débattu de l’animal auquel appartient cette peau. Les uns y voient un tigre d’origine indienne 59, ou même un dragon 60. Ce pourrait être aussi, en raison de l’eau, un dragon aquatique 61, ou une loutre 62 ; les tons bruns aux reflets dorés de sa pelisse évoquent aussi un castor. En tout état de cause, c’est assurément un animal associé, en raison de la région d’origine des rois du Zābulistān, à la rivière Helmand 63.

  • 64 Firdawsī , Šāh nāma  I, p. 524-525.
  • 65 Firdawsī , Šāh nāma  IV, p. 506-507.
  • 66 Doostkhah, « Gorz ».

15Par les vertus de ce vêtement magique, Rustam est à la fois un homme et un animal sauvage. Tout inconnu qui le croise peut le prendre pour un dīv, un être maléfique 64. La peau évoque ainsi un objet apotropaïque qui protège les guerriers, telle la chaîne donnée au héros Isfandiyār par Zoroastre 65. Elle symbolise, aussi, la dualité d’un personnage à la fois homme et bête, une nature qui rappelle que son ancêtre fut Ḍaḥḥāk, le roi dragon, sorcier puissant et redouté, mais tué par un autre héros au service du souverain bien, Farīdūn. Ce dernier était aussi d’un objet emblématique, la massue à tête de bœuf, le gorz, un des regalia des rois de Perse et une des armes de leurs héros 66.

16Cette seconde peau bien connue des anthropologues du monde sibérien est, dans le cas de Rustam, partie intégrante de son personnage ; elle ne le quitte pas dans les manuscrits enluminés, excepté en trois occasions, la conception de Suhrāb dans la fameuse scène d’intimité, une beuverie en compagnie de Kay Ḫusraw, et lorsqu’il meurt et redevient humain.

L’immersion du héros dans le monde matériel : le maître des monstres et merveilles

17Comme les autres héros de l’épopée, Rustam va alors entrer dans une phase où il s’expose ouvertement à tous les aléas d’une vie marquée par la violence. Il débute par le temps de la probation symptomatique d’un « chasseur noir ». Vient ensuite le service royal – il devient le bras armé officiel de la royauté. Mais le héros est aussi un être de chair et de sang, faillible de corps et d’esprit, exposé au sort.

Le temps de la probation

  • 67 Lincoln, « The Indo-European Cattle-Raiding Myth », p. 42-65.
  • 68 Maguire « The Haft Khvân of Rustam and Isfandiyâr », p. 137-147.

18Tous les jeunes hommes connaissent un temps de probation ou d’initiation qui doit leur permettre de s’affirmer comme héritier du trône ou chef de l’armée royale. Différents combats victorieux marquent leurs parcours, depuis celui de Guštāsp contre les loups monstrueux de Rūm, ou celui de Bahrām Gūr contre des lions pour gagner son trône (il s’agit d’une ordalie). Mais l’épreuve initiatique incontournable, pour l’ensemble des héros, est de combattre un dragon, qui est l’adversaire par excellence : Farīdūn neutralise le roi dragon Ḍaḥḥāk ; Guštāsp tue le dragon de Rūm ; Rustam (planche 2), Isfandiyār ou Bahrām Gūr en terrassent aussi un. Affronter le dragon, épreuve entre toutes, renvoie à l’ancien mythe védique d’Indra délivrant les vaches sacrées, métaphore des eaux ou de la pluie capturée par le dragon empêchant la fertilité sur terre 67. Cette épreuve est parfois le prélude à d’autres épreuves en série, dont certaines sont au nombre de sept : les fameux haft ḫwān de Rustam et de son double Isfandiyār 68. Le dragon incarne certes les forces maléfiques et chthoniennes, mais aussi le bestiaire monstrueux que se doit d’affronter tout héros.

  • 69 Cette notion du pur et de l’impur renvoie entre autres tabous à ceux de la religion zoroastrienne, (...)

19En outre, le héros terrasse d’autres créatures maléfiques (dīv, sorte d’ogres que l’on présente comme les enfants du mal, Ahriman, des sorcières), de même que des humains monstrueux, les anthropophages par exemple. En effet, le héros peut entrer en rapport avec les créatures impures qu’il combat et touche sans crainte de la souillure, contrairement au souverain qui s’en trouve de fait protégé 69. La souillure provoquée par le sang impur, celui du dīv par exemple, est mise en scène dans le meurtre du dīv blanc par Rustam, qui extrait son foie pour pouvoir guérir la cécité du roi et de ses guerriers, devenus aveugles du fait de ses maléfices. De même, le héros affronte les éléments : la nature déchaînée, l’eau des fleuves, la neige, le feu (ordalie de Siyāvuš). Rien ne semble devoir lui résister.

Le maître des armes

  • 70 Les plus belles représentations sont celles du Šāh nāma de Bāysunġur Mirza, Téhéran, GPM 716, 1430, (...)
  • 71 Firdawsī , Šāh nāma I, p. 366-371, Sipand-e sepīd, Istanbul, Türk ve Islam, 1978, Lahijan, Gilan, 1 (...)
  • 72 Paris, BnF, Sup. Persan 1280, Richard, Splendeurs, 72, p. 113.. Il prend Afrasiyāb ou encore Puladv (...)
  • 73 Le ḫaqān de Chine surtout.
  • 74 Voir par exemple sur Mandragore, le manuscrit BnF, Ar. 2826 d’al-Tarābulusī, Kitāb al-maḫzūn, Égypt (...)
  • 75 Bāysunġur chassant le lion, Cambridge, Harvard University Art Museums, Arthur M. Sackler Museum, 19 (...)

20La dextérité du héros s’observe dans tous les types de combats, que ce soit le siège de forteresses imprenables qu’il investit par la ruse, tel Isfandiyār au château d’airain 70, ou Rustam dans le château blanc 71. Enfin, c’est en duel ou en combat singulier, mais aussi à la tête des armées, qu’il réalise des prouesses. Rustam saisit ses adversaires par la ceinture comme s’il s’agissait de fétus de paille 72 (planche 3), ou les désarçonne en les capturant au lasso 73. Il effectue, lors de ses aventures guerrières, des prouesses qui requièrent non seulement l’agilité ou l’habileté des traités d’armurerie ou d’art équestre 74, mais aussi une force peu commune. Les prouesses du héros apparaissent comme des fantasmes que les commanditaires des programmes iconographiques rêveraient d’accomplir contre leurs ennemis réels. Aussi, n’est-il pas étonnant de noter que les modèles d’albums reproduisent l’image des princes timourides chassant loups ou dragons75. Le héros d’épopée devient le parfait modèle du jeune aristocrate.

Un être faillible, de chair et de sang

21Toutefois, le héros n’est pas un automate, tels les gardes d’Alexandre sur le mur du pays de Gog et Magog. Il se singularise par les besoins du corps, lequel, parfois, est atteint par la souffrance, comme son âme par le chagrin.

  • 76 Londres, BL, Or. 12688, fol. 90v° ; Londres, BL, Additional 18188, fol. 90v°.
  • 77 Oxford, BL, Ouseley Add. 176, fol. 69r° et Londres, BL, Or. 12688, 1446, fol. 93r°.
  • 78 Oxford, BL, Ouseley Add. 176, fol. 272v°, Londres, BL, Or. 1403, fol. 287v° ; Saint-Pétersbourg, IO (...)

22Rustam est l’exemple même du géant épicurien qui aime dormir, boire et manger. Il est par exemple attaqué par un dragon puis par un lion alors qu’il est en train de dormir ; mais son double animal, le cheval Raḫš, veille et le protège des dangers 76. De la même façon, Rustam s’arrête près d’une rivière pour se reposer, faire bonne chère et jouer de la musique, lorsqu’il rencontre une sorcière 77. Il déjeune aussi copieusement d’onagres rôtis lorsqu’on tente de l’écraser sous des rochers déboulant de la montagne, qu’il écarte négligemment tout en faisant tourner sa broche 78.

  • 79 Tahmina entre dans la chambre de Rustam, Londres, RAS, 239, fol. 56v°, 1440, Oxford, BL, Ouseley Ad (...)

23Enfin, alors qu’il a été abandonné par Raḫš parti rejoindre une horde sauvage, il est hébergé par un seigneur vassal du Touran dont la fille, séduite par la force du héros, lui offre l’hospitalité de son père et de sa propre couche. La scène, particulièrement suggestive, de la visite de Tahmina à Rustam 79, transgressive vis-à-vis des bonnes mœurs musulmanes, témoigne à plus d’un titre de la fascination de la gent féminine pour ce héros, perçu comme un géniteur d’exception par la jeune fille qui passe outre sa pudeur pour avoir un enfant de cet être hors norme.

  • 80 Berlin, Staatsbibliothek, Or. fol. 4255, fol. 181r°, Budapest, LHAS, Perzsa 12, fol. 169v°.

24Dans l’exposition des scènes de violence, l’épopée s’embarrasse généralement peu de subtilités. Les combats offrent généralement un vainqueur et un vaincu, c’est-à-dire un mort, car les blessés sont une catégorie quasi inexistante. Pourtant, Rustam est blessé dans un affrontement contre Isfandiyār, tout comme son cheval. C’est cette scène que reproduisent les miniaturistes, qui valorisent ainsi le rôle du merveilleux oiseau protecteur des Sām, la sīmurġ, qui vient soigner les deux amis 80.

  • 81 Ann Arbor, UM, 1963, fol. 91v, BnF, Persan 228, fol. 104v°, Richard, Splendeurs, 73, p. 113.
  • 82 Grenet, Les pratiques funéraires, p. 259-262 et pl. XLIII ; pl. XLIVa/b ; pl. XLVII a/b.

25En revanche, lorsque, par ignorance, Rustam blesse mortellement son propre fils, Suhrāb, né de Tahmina, le refus du roi Kay Kāwūs de lui donner un onguent miraculeux provoque la mort du jeune homme dans les bras de son père 81. Cette scène, l’une des plus émouvantes du poème de Firdawsī, est aussi reproduite par les miniaturistes qui exposent la détresse du père : ce dernier, comprenant sa méprise, sombre dans le désespoir en arrachant ses vêtements selon la gestuelle traditionnelle du deuil dans le monde iranien 82.

Les vocations symboliques du corps héroïque

Le corps périssable du roi

  • 83 Kantorowicz, Les deux corps du roi.
  • 84 Le cas le plus célèbre étant l’occultation de Kay Ḫusraw qui disparaît en gravissant la montagne.
  • 85 Oxford, BL, Elliott 325, fol. 17r°.
  • 86 New York, MET, 25.68.1, 34.24.1-6, 51.33, 69.74.1-9, Bagdad, 1300, fol. 10r°.
  • 87 Londres, RAS, 239, vers 1490, fol. 231v°.
  • 88 Istanbul, MIEM, 1945, fol. 538r° et Dublin, CBL, per 158, fol. 589r°.

26Le roi, lui, ne meurt pas totalement. Il lègue son trône ; ses conseils guideront son successeur dans une sorte de continuité de la fonction analogue à ce que l’on appellera plus tard les deux corps du roi 83. Ses funérailles ne sont pas mises en scène et les souverains les plus exceptionnels connaissent une sorte d’occultation de leur mort, comme si le roi passait de la vie à la vie éternelle 84. Une seule exception concerne les rois traîtres ou ayant failli, qui sont le plus souvent assassinés et dont on voit parfois le sang couler. Dans l’épopée des rois de Perse, la mort des mauvais rois évoque en effet un châtiment public ou divin : Jamšīd tranché en deux 85, Yazdagird tué par un cheval 86, Dārā par ses destours (gardes) 87, Ḫusraw Parvīz par le fils de son ministre, Yazdagird III par le meunier 88.

27Héros en puissance, les princes héritiers sont aussi, dans le Livre des rois, promis à un destin généralement funeste. En effet, de Siyāmak, fils de Gayūmar, à Isfandiyār, fils de Guštāsp, en passant par Irāj, fils de Farīdūn, ou Siyāvuš, fils de Kāwūs, nombre de ces figures remarquables périssent tragiquement. Certaines sont victimes de la veulerie du roi en titre qui, par jalousie 89, orchestre leur mort – le cas d’Isfandiyār étant le plus célèbre. D’autres souffrent de la jalousie de leurs frères (Irāj, Rustam), ou de leurs beaux-frères (Siyāvuš). La fin du héros est spectaculaire : il est saigné comme un animal sacrificiel 90, perdant son sang comme Suhrāb, empalé comme Rustam (planche 4) 91, touché tel Isfandiyār aux yeux, seule partie du corps vulnérable. La fin du héros signe donc la condition périssable de cet être hors du commun, dont la mort est somme toute attendue comme contrepartie d’aventures merveilleuses et extraordinaires.

  • 92 Voir l’article Skjærvø et al., « Aždahā ».
  • 93 L’anthropologie a été prolixe en travaux depuis Frazer sur le sang sacré, voir entre autres Makariu (...)

28Leur mort scelle leur humanité tragique, celle de princes capables de sauver un empire mais jamais leur propre bonheur. Par ailleurs, la condition mortelle révèle l’une des fonctions centrales du héros, assurer la pérennité de la fonction royale en sacrifiant leur propre corps exposé, de façon quasi-propitiatoire, en substitut mortel au corps du roi, et, de fait, en déportant la royauté sur leurs fils ou descendants. Le schéma frazérien (celui du meurtre du roi par son successeur, aux premiers temps de la royauté), qu’illustrent par exemple la mort de Jamšīd sous les coups du tyran Ḍaḥḥāk ou celle de ce dernier par Farīdūn 92, est ainsi progressivement déplacé puisqu’un personnage clef, le héros, assume ouvertement cette vocation sacrificielle, déportant sur lui le tabou du sang 93.

Rustam, gardien de la royauté et héritier de la gloire

  • 94 Selon Bruce Lincoln, les trois fonctions sont combinées dans le ḫvarna de Yima/Jamšīd, et ce sont c (...)
  • 95 Davidson, Poet and Hero, p. 144.
  • 96 Davidson, Poet and Hero, p. 135 ; sans compter sa mère Rudāba ou Rōtābak ou « brillance du courant  (...)
  • 97 Davidson, The Crown, p. 101 ; Comparative Literature, p. 76. Après avoir affirmé que Napam Napāt ét (...)

29Mais le héros n’est pas un simple être mortel au corps et aux forces surdimensionnés. Il est aussi un élu à part entière héritant d’une part de la gloire, cette parcelle du divin qui investit les rois élus pour régner et les conduire à la victoire. La gloire ayant fui à trois reprises le mythique Jamšīd en raison de ses fautes, elle semblait initialement se répartir en trois qualités analogues aux trois fonctions 94. En effet, la gloire de Rustam, à l’origine héritée de Jamšīd par son ancêtre Garšāsp, s’était réfugiée dans les eaux où, protégée par Apam Napāt, elle ne put être capturée par le roi Afrāsiyāb, ennemi de la Perse. Or, la région d’origine des Sām est celle du lac Kasaoya ou de la rivière Haētumant/Helmand, dans la région du Sīstān, d’après le Yašt XIX 95. L’importance des eaux est encore soulignée dans le suffixe du nom de son fils, Suhrāb. Par ailleurs, son cheval Raḫš, son double animal, rappelle l’épithète d’Apam Napāt, « aux chevaux rapides », et c’est bien au bord d’une rivière qu’il va rechercher un roi, Qubāḏ. De plus, son nom, raotas-taxma, « qui a la force » ou « grossit en force », pourrait l’identifier à un courant d’eau 96. De ce fait, en tant que gardien du ḫvarna, Rustam protège les rois, les retrouve, et ce toujours en relation avec les eaux. C’est la raison pour laquelle Olga Davidson rapproche Rustam d’Apam Napāt, avec lequel il partagerait protection et sauvetage de la gloire de la royauté 97.

Rustam, le noir, anti-roi ou roi en puissance : la face cachée du héros

  • 98 Dynastie iranienne essentiellement mythique, sur laquelle voir Rédaction, « Kayānides ».

30Rustam dispose, tout comme les rois kayānides 98, de deux pouvoirs distincts : le farr issu de son ancêtre Garšāsp, et la magie, qu’il hérite par sa famille. Un double patronage préside ainsi au savoir dont il bénéficie, ou aux capacités dont il est investi.

  • 99 Firdawsī, (éd. J. Mohl), vol. 2, p. 83.
  • 100 Reiner, Astral Magic, p. 124, les colliers en pierres colorées semi-précieuses étaient censées prot (...)
  • 101 Eliade, « Le dieu lieur », p. 5-36.

31L’origine même de la dynastie montre que les Sām ont à peu près autant de pouvoirs que les Kayānides eux-mêmes. Par sa mère Rudāba, il est de la lignée d’un sorcier, Ḍaḥḥāk. Mais ce funeste patronage – magie noire, cannibalisme – n’est cependant pas présent chez les Sām et, hormis le rôle tout à fait exceptionnel de la sīmurġ, si la magie est pratiquée dans la famille ou à la cour, c’est uniquement pour des raisons propitiatoires et apotropaïques. Sindūḫt, sa grand-mère, offre des amulettes à Rudāba lors de ses noces. Rudāba elle-même semble prête à user de magie si besoin est, pour séduire Zāl. Rustam offre aussi à Tahmina, pour l’enfant qu’ils viennent de concevoir, un bracelet de pierres précieuses décoré d’une pierre en onyx 99. De toute évidence, ce bracelet est une amulette ; ce sera aussi le signe par lequel il le reconnaîtra 100. Par ailleurs, Rustam possède deux armes, le gorz, la massue, et le kamand, le lasso, qui est aussi une arme caractéristique des dieux lieurs 101. C’est que les êtres mauvais doivent être neutralisés par des nœuds – Ḍaḥḥāk est ainsi ligoté, de même que la sorcière ; le ḫaqān de Chine, notamment, est capturé au lasso.

  • 102 Voir les deux contributions de Shahbazi, « An Achaemid Symbol I. », et « An Achaemid Symbol II. ».

32Certes, ces aspects sont secondaires comparés aux fonctions de Zāl, magicien confirmé. L’ombre de la sīmurġ et de ses pouvoirs plane de surcroît sur leur destinée. Le rôle salvateur de l’oiseau, sa protection et ses conseils montrent qu’il se comporte vis-à-vis de Rustam comme les anges avec Farīdūn. Il s’agit là d’une protection familiale et personnelle, en somme dynastique, qui évoque de façon tout à fait évidente la gloire dans l’un de ses symboles les plus évidents : l’oiseau 102. Mais le rôle de la sīmurġ guidant les Sām et les protégeant est aussi associé à la magie ; peut-être peut-elle ainsi dévoiler le lien tangible entre ḫvarna et magie.

  • 103 Davis, Rustam, p. 235.
  • 104 Dumézil, Loki, p. 16-59.
  • 105 Den Uijl, « The Trickster», p. 71-90.
  • 106 Firdawsī, Šāh nāma I, p. 541-43.

33Cette importance familiale de la magie peut également expliquer une des caractéristiques majeures de Rustam, qu’ont analysée Dick Davis et Mahmoud Omidsalar, sa dimension de trickster. En effet, on appelle Rustam fils de dastān (celui qui sait ou qui est capable), nom qui devient Rustam al-dastān, c’est-à-dire Rustam le trickster 103, pour signaler son pratique du mensonge et de la duplicité. En effet, Rustam partage bien des traits communs avec l’archétype même du trickster, le géant scandinave Loki révélé par Georges Dumézil 104, la force, la ruse, l’habileté et le meurtre d’un jeune homme prometteur. Baldr fils d’Odin et Isfandiyār fils de Gušāsp, tous deux tombent dans un piège et meurent de manière horrible, et leurs fils sont massacrés. Mais nous pouvons tout de même nous demander si Rustam correspond bien à l’archétype du trickster 105. En effet, lui ne vole pas, et ne tue pas gratuitement. Sa raison d’être est de servir le prince et d’œuvrer au salut de l’Iran, mais aussi de vaincre le mal. Il est en proie à des adversaires puissants, forts au combat, usant de stratagèmes ou réellement de magie ; quant à lui, s’il ne pratique pas cette discipline il sait parfaitement débusquer chacun de ses ressorts. Ses combats contre Akwān dīv ou contre le roi du Mazandéran montrent qu’il est plus rusé que ses adversaires qui usent de talents magiques. Il connaît l’usage de remèdes particuliers, comme le sang extrait du foie du dīv blanc pour guérir la cécité de Kāwūs (Planche 3) 106. Il demande même à la sīmurġ de l’aider et use d’une flèche magique. La magie ne joue donc pas un rôle essentiel.

  • 107 Clinton, The Uses of Guile, p. 223-230.
  • 108 Clinton, The Uses of Guile, p. 225-226.
  • 109 Davis, Rustam, p. 237-239.
  • 110 Voir Le livre de la couronne, p. 193-202, al-Harawī al-Mawṣilī (m. 1215), al-Taḏkira fī al-ḥiyal al (...)

34En revanche, la ruse et le déguisement sont beaucoup plus centraux, comme le montre Clinton en expliquant que, dans le Šah nāma, les termes afsūn et jādūy sont aussi synonymes de tromperie, et pas seulement de magie 107. Rustam trompe certes les êtres démoniaques, mais aussi son jeune adversaire qui, pour son malheur, se trouve être son propre fils 108. Mais il ne s’en trouve pas pour autant blâmé. Rien d’étonnant à cela : à l’époque médiévale, la ruse ou la tromperie étaient loin d’être condamnables 109. Elles sont même légitimées et conseillées par tous les traités à destination des princes 110.

  • 111 Davis, Rustam, p. 234 et suiv.
  • 112 Tambiah, The Magical Power, p. 203.
  • 113 Mais le blanc de la chevelure de Zāl renverrait aussi, paradoxalement, au démon blanc : Omidsalar, (...)
  • 114 La couleur noire renvoie aux forces profondes et chthoniennes : Sergent, Les troupes de jeunes-homm (...)

35En fait, dualité et duplicité sont intrinsèquement liées à la geste rustamienne, une geste entre blanc et noir, comme l’a bien compris Dick Davis, avec une symbolique curieusement inversée : noir comme la bannière de Rustam, blanc comme l’albinisme de Zāl, l’éléphant blanc, le dīv blanc, le château blanc de Sipand sur la montagne blanche, là où mourut l’ancêtre Narīman 111. Le cas de Zāl illustre bien cette dualité, ou plutôt cette constante ambiguïté par laquelle il est difficile de distinguer le bien du mal, car Zāl est considéré, dans un premier temps, comme un fils d’Ahriman, alors qu’il est ensuite toujours accusé de sorcellerie 112. Pourtant, contrairement aux sectateurs du mal que servait son ancêtre Ḍaḥḥāk, Zāl a aussi les cheveux blancs, tel un homme sage et âgé ou un prêtre 113. Il est aussi l’élément tangible qui permet de classer Rustam du côté sinon de la foi officielle, tout au moins des opposants aux dīv. Quant au drapeau noir, couleur de Rustam, qui exprime sa nature réelle, c’était aussi le drapeau des jeunes guerriers iraniens 114. Selon Davis, cette lutte, ou ce constant jeu de balance, entre blanc et noir, évoque aussi l’arrivée des Sakas en Iran et leur affrontement contre des populations sombres de peau. L’une et l’autre couleur pourraient être aussi appréhendées de façon inverse, et exprimer la complexité de l’âme humaine.

  • 115 Davis, Rustam, p. 234.
  • 116 Voir les travaux de David ou Davidson sur l’opposition idéologique et religieuse entre la royauté k (...)
  • 117 De Heusch, Pouvoir et religion, p. 96, souligne la constante dualité du pouvoir royal chez les Kuba (...)

36En effet, le préjudice de l’hérédité, celle issue de Ḍaḥḥāk, est omniprésent. Elle justifie les insultes des sorciers contre le père, et de dīv contre le fils, s’exprimant par le blanc chez l’un, par le noir chez l’autre, comme si elles étaient les deux faces d’une même pièce. Le noir, qui est astrologiquement patronné par Saturne, est aussi la couleur du Hind et du Sind, de l’Afrique, des Zanǧ mangeurs d’hommes, du dīv noir, fils d’Ahriman, et du drapeau du Tūrān ; il est connoté négativement. Mais il renvoie tout autant à ce qui se rapporte au sol, à la terre, au chthonien, comme pour signifier que les Sām demeurent, en quelque sorte, des étrangers, ou que la sīmurġ, leur protectrice emblématique, peut apporter la vie ou la mort 115. De ce point de vue, on a présenté Rustam et Isfandiyār comme deux faces du personnage héroïque : Rustam incarnerait l’ordre ancien, un type de royauté désormais dépassé, et la pratique de l’ancienne religion abhorrée par la réforme zoroastrienne ; Isfandiyār serait en revanche le tenant du monothéisme et du renouveau religieux 116. Leurs gestes construites en miroir, celle d’Isfandiyār étant une réplique tardive de celle de Rustam, assoient cette vision de deux ordres du monde inversés : d’une part le rival de la royauté en place, tenant comme son clan des anciennes croyances (d’où les accusations de sorcellerie pesant sur le père Zāl) ; de l’autre le héros éclatant, guidé par Dieu, tué de façon déloyale, à l’aide de la magie 117. Cette infamie vaudra à la famille de Rustam la persécution, l’exil et la mort, comme si elle était accablée par une damnatio memoriae menée par le fils d’Isfandiyār, Bahman, avec lequel d’ailleurs s’achève le temps glorieux des rois mythiques.

37Le héros est un personnage complexe, mais il est le véritable moteur de l’épopée : sans son aide ou sa présence, les rois d’Iran ne seraient vainqueurs ni de leurs ennemis humains, ni des dangers surnaturels qui menacent l’Iran. Le héros est en somme le sel de l’épopée écrite comme orale. Il lui apporte action, rebondissements, couleur, initiatives. Il témoigne d’un ordre où le roi hiératique, parce qu’il ne peut se souiller dans les combats et s’exposer au risque de voir le pays sombrer dans le chaos, laisse son bras armé s’impliquer corps et âme dans la défense du pays. De ce fait, le sujet héroïque est lui-même une curiosité, une merveille qui suscite l’intérêt du lecteur ou du spectateur des images, par sa geste spectaculaire et la vie qu’il imprime à l’épopée. Il marque le temps des hommes par sa naissance, son service puis sa mort, mais l’éclat de ses performances, la force de ses passions, et son humanité qui transparaît souvent en font un personnage sympathique ou émouvant. Le grand nombre de miniatures qui célèbrent l’indéfectible intérêt des hommes des siècles passés pour cette figure que ceux du présent ont transposée sur les super-héros, des mutants, en somme des êtres d’imagination peu éloignés du vaillant Rustam.

38Nous pouvons dès lors comprendre plus aisément pourquoi les princes timourides ou turkmènes dédièrent tant de miniatures au héros Rustam : n’incarnait-il pas comme eux une sorte de modèle concurrent de la royauté établie, celle des Mongols, à laquelle Tamerlan mit fin, ou celle des Timourides que les Turkmènes détrônèrent ? En somme, comme l’Abū Saʿīd nāma l’avait montré cent ans plus tôt, inaugurant ou presque la tradition enluminée des Šāh nāma, un intertexte pouvait accompagner les illustrations. Selon Abalola Soudavar, la mort du héros Rustam 118 peut être associée à celle d’Amīr Chupān tué sur ordre de l’Ilḫān Abū Saʿīd qui les tenait, lui et son fils, pour de dangereux rivaux 119. Toutefois, cette opposition roi/héros marque un temps particulier de l’histoire de la royauté mythique, qui sera par la suite dépassé lorsque le roi lui-même assumera la seconde fonction, dès l’époque historique des rois sassanides, chefs charismatiques, mais aussi chefs d’armée et rois compétents.

Pl. 1. Rustam tuant le dīv blanc.

Pl. 1. Rustam tuant le dīv blanc.

Paris, BnF, Supplément Persan 494, Shiraz, 1444, fol. 78r°.

Pl. 2. Rustam tuant le dragon.

Pl. 2. Rustam tuant le dragon.

Paris, BnF, Supplément Persan 494, Shiraz, 1444, fol. 74v°.

Pl. 3. Combat de Rustam contre Afrāsiyāb.

Pl. 3. Combat de Rustam contre Afrāsiyāb.

Paris, BnF, Supplément Persan 1280, Shiraz, 1490, fol. 48r°.

Pl. 4. Rustam pris au piège.

Pl. 4. Rustam pris au piège.

Paris, BnF, Supplément Persan 493, Shiraz, 1441, fol 322r°.

Haut de page

Bibliographie

Instruments de travail

Encyclopaedia Iranica on line, http://www.iranicaonline.org , Doostkhah, Jalil, « Gorz », http://www.iranica.com/articles/gorz, Gnoli, Gherardo, « Farr(ah) », http://www.iranica.com/articles/farrah, Khaleghi-Motlagh, Djalal, « Babr-i bayān », http://www.iranicaonline.org/articles/babr-e-bayan-or-babr, Soudavar, Abalola, « Farra(ah). II – Iconography of Farr(Ah)/XvArǝnah», http://www.iranicaonline.org/articles/farr-ii-iconography, Skjærvø, P.O., Khaleghi-Motlagh, Dj., Russell J.R., « Aždahā », http://www.iranicaonline.org/articles/azdaha-dragon-various-kinds

The Encyclopaedia of Islam, 2nd Edition, Brill, Leyde, 1960-2005, Huart-, Cl., [H. Massé], EI2, I, 1960, p. 967-968, s.v. « Bahrām ». Rédaction, EI2, IV, 1978, p. 841-842, s.v. « Kayānides ». Robinson, R. William, EI2, VIII, 1995, p. 637 s.v. « Rustam ».

Copies manuscrites du Livre des rois de Firdawsī 

Ann Arbor Museum, University of Michigan, turkmène, 1963, Shiraz, 1460, http://shahnama.caret.cam.ac.uk/new/jnama/card/cemanuscript:-1207609448

Berlin, Staatsbibliothek, Or. 4255, Shiraz, turkmène, 19 raǧab 894/18 juin 1489, http://shahnama.caret.cam.ac.uk/new/jnama/card/cemanuscript:1010568170

Dublin, Chester Beatty, Persan 158, Hérat, 23 ǧumada I 885/9 août 1480, timouride, http://shahnama.caret.cam.ac.uk/new/jnama/card/cemanuscript:-1728957543

Genève, musée d’Art et d’histoire, 1971-107.377, fol. 1r°, Shiraz, 1440, http://shahnama.caret.cam.ac.uk/new/jnama/card/cemanuscript: 1728957543

Istanbul, Türk ve İslam Eserleri Müzesi, 1945, Yazd, šawwāl 855/ 1451, Šayḫ al-Islām b. Ḥusayn b. ʿAlī b. Maḥmūd al-Ṣādiqī, http://shahnama.caret.cam.ac.uk/new/jnama/card/cemanuscript:-860899094

Istanbul, Türk ve İslam Eserleri Müzesi, 1978, Lahijan, Gilan, 899/1494, Sulṭān ʿAlī Mirza Karkiya, calligraphe Salīk b. Saʿīd, http://shahnama.caret.cam.ac.uk/new/jnama/card/cemanuscript:996690996

Leyde, University Library, Or. 494, Shiraz, 1437, ʿImād al-Dīn ʿAbd al-Raḥmān al-Kātib, http://shahnama.caret.cam.ac.uk/new/jnama/card/cemanuscript:-1651814428

Londres, British Library, Or 12688, appelé Šāh nāma Dunimarle, de la collection d’Erskine de Torrie, Mazanderan, timouride, 11 muḥarram 850/16 avril 1446

Londres, British Library, Or 1403, 1438, provincial (exemplaire de Jules Mohl), http://shahnama.caret.cam.ac.uk/new/jnama/card/cemanuscript:-1171638751

Londres, Royal Asiatic Society, ms 329, Muḥammad Jūkī, Hérat, env. 1430-1440, http://shahnama.caret.cam.ac.uk/new/jnama/card/cemanuscript:179045746

New York, Metropolitan Museum of Art, 25.68.1, 34.24.1-6, 51.33, 69.74.1-9, Bagdad, 1300, http://shahnama.caret.cam.ac.uk/new/jnama/card/cemanuscript: 1070142053

Oxford, Bodleian Library, Ouseley Add. 176, Shiraz, 1425-1430, http://shahnama.caret.cam.ac.uk/new/jnama/card/cemanuscript:2042935117

Oxford, Bodleian Library, Elliot 325, 14 ramaḍān 899/26 juin 1494, Sulṭān Ḥusayn b. Sulṭān ʿAlī b. Arslānšāh al-Kātib (55 miniatures dont certaines repeintes en Inde)

Paris, BnF., Sup. Persan 493, 5 ḏū al-qaʿda 844 / 28 mars 1441, Yaʿqūb b. ʿAbd-al-Karim, http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8422997n.r=supplément+persan+493.langFR

Paris, Bnf, Sup. Persan 494, Shiraz, 1444, 27 ǧumādā I 848/19 septembre 1444, Muḥammad al-Sulṭānī, commanditaire probable, ʿAbdallāh fils d’Ibrahīm Sulṭān, http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8432263q.r=supplément+persan+494.langFR

Paris, BnF, Sup. Persan 1280, Shiraz, 1490, Aq-qoyyunlu, http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8427188g.r=supplément+persan+1280.langFR

Paris, BnF, Persan 228, Shiraz, 22 ramaḍān 895/9 août 1490, copiste Darviš Faḫr al-Dīn ʿAlī b. Ḫwāja Ǧamāl al-Dīn Ḥusayn b. Ḫwāja al-Dīn ʿAlī Balyānī al-Mušidī, turkmène, http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8422995t.r=suppl%C3%A9ment+persan+228.langFR

Saint-Pétersbourg, Institute of Oriental Manuscripts, C 1654, ramaḍān 849/décembre 1445, Yazd, http://shahnama.caret.cam.ac.uk/new/jnama/card/cemanuscript:1072312947

Saint-Pétersbourg, Institute of Oriental Manuscripts, C 822, 1440, Est de l’Iran (Hérat, Khorasan ?), et début xvie siècle, http://shahnama.caret.cam.ac.uk/new/jnama/card/cemanuscript:1128149048

Washington, Arthur M. Sackler Gallery, LTS 1995.2.189, Shiraz, 1441, http://shahnama.caret.cam.ac.uk/new/jnama/card/cemanuscript:1144249195

Sources publiées

al-Harawī al-Mawṣilī (m. 1215), al-Taḏkira al-harawiyya fī al-ḥiyal al-ḥarbiyya, J. Sourdel-Thomine (trad.), « Les conseils du šayḫ al-Harawī à un prince ayyūbide », BEO 17, 1961-1962, p. 205-266.

Firdawsī, Šāh nāma : Firdousi, Le livre des rois, Jules Mohl [(éd. et trad.)], 1878, rééd. bilingue A. Maisonneuve, 1976-1978, 7 vol.

Ibn al-Muqaffaʿ, Livre de la couronne, éd. et trad. d’extraits par Mairo Grinaschi, « Quelques spécimens de la littérature sassanide conservée dans la bibliothèque d’Istanbul », JA 254, 1966, p. 129-142.

Ibn al-Muqaffaʿ, Risāla fī al-ṣaḥāba, Charles Pellat (éd. et trad.), Maisonneuve et Larose, Paris, 1976.

al-Ṭarṭūsī, « Un traité d’armurerie composé pour Saladin », Claude Cahen (éd. et trad. partielle), BEO 12, 1947-1948, p. 103-116.

Études

Al-Azmeh, Aziz, Muslim Kingship: Power and the Sacred in Muslim, Christian and Pagan Polities, I.B. Tauris, Londres, New York, 1997.

Azarpay, Guitty, Sogdian Painting, the Pictorial Epic in Oriental Art, with contributions by A.M. Bilenitskii, B.I. Marshak, and Mark J. Dresden, Berkeley, Londres, 1981.

Boyce, Mary, « The Parthian Gōsān and the Iranian Ministrel Tradition », JRAS 18, 1957, p. 10-45.

Breeze Wood, Nicholas, « Coats of Many Spirits », in Kasten, Erich (éd.), Schamanen Sibiriens, Magier  Mittler  Heiler, Linden-Museum Stuttgart, Reimer, 2008, p. 14-15.

Broadbridge, Anne F., Kingship and Ideology in the Islamic and Mongol Worlds, Cambridge University Press, Cambridge, 2008.

Bürgel, Johan-Christoph, The Feather of Simurgh, The Licit Magic of the Arts in Medieval Islam, New York University, New York-Londres, 1988.

Choksy, Jamsheed K., Purity and Pollution in Zoroastrianism, Triumph over Evil, Austin, 1989.

Coquin, Émile, « Le lait de la mère et le coffre flottant », RQH 1, 1908, p. 353-425.

Crone, Patricia, God’s Rule Government and Islam, Columbia University Press, New York, 2004.

Davidson, Olga M., « The Crown-Bestower in the Persian Book of Kings », in Papers in Honour of Professor Mary Boyce, vol. 1, Leyde, 1985, p. 61-148.

Davidson, Olga M., « The Haft Kwân Tradition as an Intertextual Phenomenon in Ferdowsi’s Shâhnâme », Bulletin of the Asia Institute 4, 1990, p. 209-215.

Davidson, Olga M., Comparative Literature and Classical Poetics, Mazda Pub., Costa Mesa, 2000.

Davidson, Olga M., Poet and Hero in the Persian Books of Kings, 2e éd., Mazda Pub., Costa Mesa, 2006.

Davis Dick, « Rustam-i Dastan », IrStud 32, 2 (The Uses of Guile: Literary and Historical Moments), 1999, p. 231-232.

Den Uijl, Sebastiaan, « The Trickster “Archetype” in the Shahnama », IrStud 43, 1, 2010, p. 71-90.

Dumézil, Georges, Loki, Flammarion, Paris, 1986.

Dumézil, Georges, Mythe et épopée, Gallimard, Paris, 1995.

Ehlers, Wilhelm, Die Natur in der Bildersprache des Šāhnāhme, L. Reichert, Wiesbaden, 1995.

Eliade, Mircea, « Le dieu lieur et le symbolisme des nœuds », RHR 67, 1948, p. 5-36.

Fischel, Walter J. (éd.), Ibn Khaldûn and Tamerlane, Their Historic Meeting in Damascus, 1401 A.D. (803). A Study Based on Arabic Manuscripts of Ibn Khaldûn’s Autobiography, University of California Press, Los Angeles, 1952.

Fouchécour, Charles-Henri (de), Le sage et le prince en Iran médiéval, Morale et politique dans les textes littéraires persans, xe-xiiie siècles, L’Harmattan, Paris, 2009.

Grenet, Frantz, Les pratiques funéraires dans l’Asie centrale sédentaire : de la conquête grecque à l’islamisation, CNRS, Paris, 1984.

Hanaway, William Jr., « The Iranian Epics », in Oinas, Felix (éd.), Heroic Epic and Saga, An Introduction to the World’s Great Epics, Indiana University Press, Bloomington, Londres, 1978, p. 76-98.

Heusch, Luc de, Pouvoir et religion (Pour réconcilier l’histoire et l’anthropologie), CNRS, MSH, Paris, 2009.

Kantorowicz, Ernst, Les deux corps du roi, Gallimard, Paris, 1989.

Khaleghi-Motlagh, Djalal, « Babr-e bayan », in Khaleghi Motlagh, Djalal, Gul-e ranjhii-ye kuhan, Téhéran, 1372/1993, p. 275-336.

Krotkoff, Georg, « Colour and Number in the Haft Paykar », M. Savory, Roger (éd.), Logos Islamikos, Toronto, 1984, p. 95-118.

Lambton, Ann K.S., « Medieval Persian Theory of Kingship », StudIsl (P) 17, 1962, p. 91-119.

Levi Makarius, Laura, Le sacré et la violation des interdits, Payot, Paris, 1974.

Lincoln, Bruce, « The Indo-European Cattle-Raiding Myth », HistRel 16, 1, 1976, p. 42-65.

Maguire, Marcia E., « The Haft Khvân of Rustam and Isfandiyâr », in Chelkowski, Peter J. (éd.), Studies in Art and Literature of the Near East, in Honor of Richard Ettinghausen, New York, 1974, p. 137-147.

Massé, Henri, Firdousi et l’épopée nationale, Perrin, Paris, 1935.

Meisami, Julie Scott, « The Šâh-Nâme as Mirror for Princes : A Study in Reception », in Pand-o Sokhan, Mélanges offerts à Charles-Henri de Fouchécour, Balaÿ, C., Kappler, C., Vesel, Z., (éd.), IFRI, Téhéran, 1995, p. 265-274.

Mokri, Mohamed, Babr-i bayan, le Tigre blanc, Mythe iranien en langue gourganie, branche du moyen fahlavīyat (Osṭurah-i Babr-i bayān (bilahǧah-i gūrānī) : az gurūh-i qarbī-i fahlawiyyāt-i miyānah), Peters, Louvain, 2003.

Moreau, Alain, « Initiation en Grèce antique », DHA 18, 1, 1992, p. 191-244.

Omisdalar, Mahmoud, « The Beast Babr-e Bayān: Iranian Folklore and Etymologie », StudIr 13, 1983, p. 129-142.

Omisdalar, Mahmoud, « Rostam’s Seven Trials and the Logic of Epic Narrative in the Shāhnāma », Asian Folklore Studies 60, 2, 2001, p. 259-293.

Pekala, S. Kori, Evil and How to Combat Evil. Magic, Spells, and Curses in the Avesta, Ph. D., Harvard University, Cambridge (Mass.), 2000.

Reiner, Ursula, « Astral Magic in Babylonia », TAPA 85, 4, 1995, Philadelphie, p. 1-150.

Richard, Francis, Splendeurs persanes. Manuscrits du xiie au xviie siècle, Bibliothèque nationale de France, Paris, 1999.

Sergent, Bernard, « Les troupes de jeunes hommes et l’expansion indo-européenne », DHA, 29, 2, 2003, p. 9-27.

Shahbazi, Shapur, « An Achaemid Symbol I. A Farewell to “Fravahr and Ahuramazda” », AMI, 7, 1974, p. 135-144.

Shahbazi, Shapur, « An Achaemid Symbol II. Farnah (God Given) Fortune Symbolised », AMI 13, 1980, p. 119-147.

Shahbazi, Shapur, « On the Xwadāy-Nāmag », in Iranica Varia, Papers in Honour of Professor Ehsan Yarshater, Acta Iranica 30, Leyde, 1990, p. 208-229.

Sims, Eleanor, « Ibrahim-Sultan’s Illustrated Zafarnama of 839/1436 », IslArt 4, 1990-1991, p. 175-217.

Sims, Eleanor, « The Illustrated Manuscripts of Firdausi’s Shahnama Commissioned by Princes of the House of Timur », ArsOr 22, 1993, p. 43-68.

Sims, Eleanor, (éd.), Peerless Images Persian Painting and its Sources, Yale University Press, Londres, 2002.

Soucek, Priscilla P. , « An Illustrated Manuscript of al-Bīrūnī’s Chronology of Ancient Nations », in Chelkowski, Peter J. (éd.), The Scholar and the Saint: Studies in Commemoration of Abû’l-Rayhan al-Bīrūnī and Jalāl al-Dīn Rūmī, New York University Press, New York, 1975, p. 103-168.

Soudavar, Abolala, « The Saga of Abu-Saʿid Bahādor Khān. The Abu-Saʿid nāmé », in Raby, J., & Fitzherbert, T. (éd.), The Court of the Il-khans 1290-1340, Oxford, 1996, p. 95-218.

Soudavar, Abolala, The Aura of the Kings: Legitimacy and Divine Sanction in Iranian Kingship, Mazda Publisher, Costa Mesa, 2003.

Soudavar, Abolala, « The Han-Lin Academy and the Persian Royal Library Atelier », in Pfeiffer, Judith & Quinn, Sholeh Alysia, History and Historiography of Post-Mongol Central Asia and the Middle East: Studies in Honor of John E. Woods, Wiesbaden, 2006, p. 467-484.

Stchoukine, Yvan et al., Illuminierte Islamische Handschriften in Orientalische Handschriften in Deutschland 16, Franz Steiner, Wiesbaden, 1971.

Talbot-Rice, David, The Illustrations to the « World History of Rashîd al-Dîn », Edinburgh University Press, Edimbourg, 1976.

Tanbiah, Stanley J., « The Magical Power of Words », Man (NS) 3, 2, 1968, p. 175-208.

Testard, Alain, Des mythes et des croyances, Esquisse d’une théorie générale, MSH, Paris, rééd. 1991.

Vernay-Nouri, Annie, « Chevaux et pratiques équestres dans les manuscrits arabes », in Chevaux et cavaliers arabes dans les arts d’Orient et d’Occident. Exposition présentée à l’Institut du monde arabe, du 26 novembre 2002 au 30 mars 2003, Gallimard, Paris, 2002, p. 72-79.

Vesel, Živa, « Réminiscences de la magie astrale dans les Haft Paykar de Nīẓāmī », StudIr 24, 1995, p. 1-18.

Vidal-Naquet, Pierre, Le chasseur noir. Formes de pensée et formes de sociétés dans le monde grec, La Découverte, Paris, 1991.

Yamamoto, Kumiko, The Oral Background of Persian Epics, Storytelling and Poetry, Brill, Leyde, Boston, 2003.

Zouache, Abbès, Armées et combattants en Syrie (491/1098-569/1179). Analyse comparée des chroniques latines et arabes, Ifpo, Damas, 2008.

Zouache, Abbès, « Une culture en partage : la furusiyya à l’épreuve du temps », Médiévales 64, 2013, p. 57-76.

Haut de page

Notes

1 Le millénaire de l’ouvrage fut célébré en 2010 avec force expositions, monographies, ouvrages collectifs notamment autour du projet initié par Charles Melville à Cambridge, et la mise en place de la base des miniatures enluminées des manuscrits du Livre des rois dispersés dans les bibliothèques du monde entier et datant du xive  au xxe siècle. On peut consulter librement la base de toutes les copies du Livre des rois, certaines sont en accès restreint: Cambridge, http://shahnama.caret.cam.ac.uk/new/jnama/page/.

2 Boyce, « The Parthian Gōsān », p. 10-45.

3 Hanaway, «The Iranian Epics », p. 76-98.

4 Shahbazi, « On the Xwadāy-Nāmag », p. 208-229.

5 Voir Massé, Firdousi et l’épopée nationale

6 Sims, « The Illustrated Manuscripts », p. 43-68.

7 Ibn Khaldûn and Tamerlane, p. 37.

8 Se reporter aux mots-clefs dans la base de Cambridge, pour visualiser les illustrations : Mani, Mazdak, http://shahnama.caret.cam.ac.uk/new/jnama/advanced-search/manuscript, consulté le 26/05/2014. Sur l’analyse de la royauté sacrée, et le « corps du roi » dans l’œuvre enluminée de Firdawsī, on verra notre édition à venir : Le roi glorieux dans le Livre des rois de Firdawsī.

9 Sur les miroirs aux princes iraniens et sur Ibn al-Muqaffaʿ, voir Fouchecour, Le sage et le prince, p. 366-369.

10 Crone, God’s Rule, p. 148-164.

11 Bahrām (ou Vahrām) V, souverain sassanide qui régna de 420 à 438, surnommé Gūr (« onagre ») du fait de sa force : Huart-[ Massé], « Bahrām ».

12 Il reconstruisit notamment un village : http://shahnama.caret.cam.ac.uk/new/jnama/card/cescene:861108002 (26/05/2014).

13 Firdawsī, Šāh nāma  II, p. 20-21.

14 Sur la gloire, voir Gnoli, « Farr(ah) », et sur ses implications iconographiques, Soudavar, The Aura.

15 Téhéran, Gulistan Palace Museum, ms.716, Herat, 1430, fol. 363r° http://shahnama.caret.cam.ac.uk/new/jnama/imagepage/ceillustration:-778229332, consulté le 26/05/2014.

16 Sims, « Ibrahim-Sultan’s Zafarnama », p. 190-191.

17 Oxford, Bodleian Library, Ouseley Add. 176, fol. 6r°. http://shahnama.caret.cam.ac.uk/new/jnama/imagepage/ceillustration:604187385, consulté le 26/05/2014.

18 Paris, BnF, Sup. Persan 493, Shiraz, 1441.

19 Berlin, Staatsbibliothek, Or. fol. 4255, Shiraz, 19 raǧab 894/18 juin 1489, voir Stchoukine, Illuminierte, p. 39-50 ; http://shahnama.caret.cam.ac.uk/new/jnama/card/cemanuscript:1010568170, consulté le 26/05/2014.

20 Davidson, Poet and Hero : « Rostam, Guardian of Sovereignety », p. 126-146.

21 Azarpay, Sogdian Painting, p. 79-125.

22 Davidson, Poet and Hero : « Kings and Hero, Shāh and Pahlavān », p. 108-125.

23 Coquin, « Le lait de la mère », p. 353-425 et Moreau, « Initiation en Grèce antique », p. 194-196.

24 Istanbul, MIEM, 1978, fol. 16r°.

25 Londres, BL, Or. 1403, fol. 306r° et Istanbul, MIEM, 1945, fol. 318r°.

26 Istanbul, TSL, Hazine 1453, fol. 23v° ; Londres, RAS, 239, fol. 16v°.

27 C’est le cas du manuscrit de Londres, BL, Or. 12688, fol. 66v°.

28 Soucek, « An Illustrated Manuscript », p. 109-111, et fig. 3, Édimbourg, Bibliothèque universitaire, Arab 161, 1307, fol. 16r°.

29 On peut voir la miniature dans la copie plus tardive, Paris, BnF, Arabe 1489, fol. 12v°, sur Mandragore, http://visualiseur.bnf.fr/Visualiseur?Destination=Mandragore&O=08406161&E=32&I=1100&M=imageseule

30 Berlin, Staatsbibliothek, Diez, A71, fol. 74, http://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkansicht/?PPN=PPN635104741&DMDID=DMDLOG_0014, consulté le 26/05/2014.

31 Firdawsī, Šāh nāma IV, p. 350-353 : enivrer la mère, inciser l’abdomen, extraire l’enfant, refermer en cousant et en passant un remède à base de plantes. L’opération revêt cependant des accents magiques car le médecin doit connaître l’art des enchantements et in fine, c’est la plume de l’oiseau passée sur la plaie qui permet la cicatrisation.

32 Istanbul, TSL, Hazine 1479, Shiraz, 1330, fol. 24r°. http://shahnama.caret.cam.ac.uk/new/jnama/card/ceillustration:-447174477, consulté le 26/05/2014.

33 Saint-Pétersbourg, IOM, C 1654, fol. 34v°, et Ann Arbor, UM, 1963, fol. 47r°, Istanbul, MIEM, 1945, 1450, fol. 48r°.

34 Genève, MAH, 1972-107.377, fol. 1r°, Shiraz, 1440, Washington, Arthur S. Sackler, LTS 1995.2.189, 1441, fol. 45r°.

35 Berlin, Staatsbibliothek, Or. fol. 4255, fol. 29v° http://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkansicht/?PPN=PPN630963312&PHYSID=PHYS_0064&USE=800, consulté le 10/07/2014.

36 Voir en particulier la filmographie tadjike.

37 Firdawsī, (éd. J. Mohl), vol. 1, p. 355.

38 Manchester, John Rylands University Library, Ryl Pers 933, fol. 23v°.

39 Londres, RAS, 239, fol. 30v°. http://shahnama.caret.cam.ac.uk/new/jnama/imagepage/ceillustration: 397232872, consulté le 26/05/2014.

40 Londres, RAS, 239, fol. 32v°, 1440 et Leyde, University Library, Or. 494, fol. 49r°.

41 Ann Arbor, UM, 1963, 1450, fol. 49r°.

42 Firdawsī, Šāh nāma  I, p. 448-9, l. 100 : « Comme des tâches roses sur un fond safran ». Oxford, Bodleian, Ouseley Add. 176, fol. 62r ; Saint-Pétersbourg, IOM, C 822, fol. 60r°.

43 On peut se rappeler entre autres, Humbaba le monstre tué par Gilgamesh ou les travaux d’Hercule.

44 Firdawsī, Šāh nāma  I, p. 510-551.

45 Firdawsī, Šāh nāma  I, p. 516-521.

46 Représentée dans le grand Šāh Nāma mongol de 1335 http://shahnama.caret.cam.ac.uk/new/jnama/imagepage/ceillustration:-1440296624, consulté le 26/05/2014. Mort de Rustam et de Raḫš : http://shahnama.caret.cam.ac.uk/new/jnama/card/cescene:-1973527349, consulté le 26/05/2014.

47 Firdawsī, Šāh nāma  III, p. 128-129, l. 1474. Il recouvre sa cuirasse d’une peau de tigre à laquelle il donne le nom de babr-i bayān : l. 1473. Omidsalar, The Beast, p. 130. Khaleghi-Motlagh, « Babr-e Bayān ».

48 Sims, Peerless Images, p. 221, fig. 132, Saint Pétersbourg, musée de l’Ermitage, SA 15902, vers 740, Panjikent : Rustam et Raḫšh attaquant un dragon femelle à tête humaine.

49 Édimbourg, Bibliothèque universitaire, Arab 20, Tabriz, 1306, fol. 6v° Talbot-Rice, The Illustrations, pl. 8, p. 54.

50 Londres, British Library, Add. 27261, fol. 298v°, Robinson, « Rustam », p. 637.

51 Firdawsī, Šāh nāma I, p. 507-509.

52 On se reportera à l’analyse faite par Roberte Hamayon du lien entre le chamane et la peau de son costume, voir http://www.necep.net/articles.php?id_article=67&id_soc=5&cat=Religion, consulté le 26/05/2014, et à DuBois, An Introduction to Shamanism, principalement dédié à la « seconde peau ».

53 Firdawsī, Šāh nāma  I, p. 508-509.

54 On verra l’analyse de Nicholas Breeze Wood, Coats of Many Spirits, p. 14-15.

55 Firdawsī, Šāh nāma  I, p. 539. Ehlers, Die Natur, p. 7.

56 Paris, BnF, Sup. Persan 494, Richard, Splendeurs, 46, p. 81. La mort du dīv blanc est une scène emblématique peinte dans la plupart des copies du Livre des rois, voir http://shahnama.caret.cam.ac.uk/new/jnama/card/cescene:425716088

57 Firdawsī, Šāh nāma  III, p. 128-129.

58 C’est le cas de l’épée du champion touranien Pulādvand, Firdawsī, (éd. J. Mohl), vol. 2, p. 252-253, l. 1355.

59 Khaleghi-Motlagh, « Babr-i bayān ».

60 Dans le ms. de Londres, BL, 2926, fol. 112v° et 115r° : alors que Rustam avait 14 ans, il tua ce dragon en Inde, un dragon qui venait de la mer, ce qui fait dire à Khaleghi-Motlagh que c’est la ville de Bayāna en Inde qui lui aurait donné ce nom, tout comme le lion de Némée vivait dans la ville du même nom.

61 Omidsalar, « The Beast Babr-e Bayān», p. 129-142. Ce serait une bête féroce indéterminée ou la peau d’Akwān dīv ou un vêtement d’origine divine, ou un animal aquatique, etc.

62 Mokri, Babr-i bayan, p. 18-41.

63 Voir infra note 90.

64 Firdawsī , Šāh nāma  I, p. 524-525.

65 Firdawsī , Šāh nāma  IV, p. 506-507.

66 Doostkhah, « Gorz ».

67 Lincoln, « The Indo-European Cattle-Raiding Myth », p. 42-65.

68 Maguire « The Haft Khvân of Rustam and Isfandiyâr », p. 137-147.

69 Cette notion du pur et de l’impur renvoie entre autres tabous à ceux de la religion zoroastrienne, voir Choksy, Purity and Pollution, p. 1-22. Elle renvoie plus largement à tous les tabous analysés par les anthropologues et relatifs au sang sacré du roi. Cf. Makarius, Le sacré et la violation des interdits ; Testard, Des Mythes et des croyances.

70 Les plus belles représentations sont celles du Šāh nāma de Bāysunġur Mirza, Téhéran, GPM 716, 1430, fol. 401r°, et de de Muḥammad Jūkī, Londres, RAS. 239, fol. 278r°.

71 Firdawsī , Šāh nāma I, p. 366-371, Sipand-e sepīd, Istanbul, Türk ve Islam, 1978, Lahijan, Gilan, 1494, fol. 60v°.

72 Paris, BnF, Sup. Persan 1280, Richard, Splendeurs, 72, p. 113.. Il prend Afrasiyāb ou encore Puladvand par la ceinture.

73 Le ḫaqān de Chine surtout.

74 Voir par exemple sur Mandragore, le manuscrit BnF, Ar. 2826 d’al-Tarābulusī, Kitāb al-maḫzūn, Égypte-Syrie, 1578-1579. Cf. Vernay-Nouri, « Chevaux et pratiques équestres dans les manuscrits arabes », et Zouache, « Une culture en partage ».

75 Bāysunġur chassant le lion, Cambridge, Harvard University Art Museums, Arthur M. Sackler Museum, 1952.5, Hérat, 1425-34 env., encre sur papier, 6,7x14 cm.

76 Londres, BL, Or. 12688, fol. 90v° ; Londres, BL, Additional 18188, fol. 90v°.

77 Oxford, BL, Ouseley Add. 176, fol. 69r° et Londres, BL, Or. 12688, 1446, fol. 93r°.

78 Oxford, BL, Ouseley Add. 176, fol. 272v°, Londres, BL, Or. 1403, fol. 287v° ; Saint-Pétersbourg, IOM, C 822, fol. 293v°.

79 Tahmina entre dans la chambre de Rustam, Londres, RAS, 239, fol. 56v°, 1440, Oxford, BL, Ouseley Add. 176, fol. 82r°.

80 Berlin, Staatsbibliothek, Or. fol. 4255, fol. 181r°, Budapest, LHAS, Perzsa 12, fol. 169v°.

81 Ann Arbor, UM, 1963, fol. 91v, BnF, Persan 228, fol. 104v°, Richard, Splendeurs, 73, p. 113.

82 Grenet, Les pratiques funéraires, p. 259-262 et pl. XLIII ; pl. XLIVa/b ; pl. XLVII a/b.

83 Kantorowicz, Les deux corps du roi.

84 Le cas le plus célèbre étant l’occultation de Kay Ḫusraw qui disparaît en gravissant la montagne.

85 Oxford, BL, Elliott 325, fol. 17r°.

86 New York, MET, 25.68.1, 34.24.1-6, 51.33, 69.74.1-9, Bagdad, 1300, fol. 10r°.

87 Londres, RAS, 239, vers 1490, fol. 231v°.

88 Istanbul, MIEM, 1945, fol. 538r° et Dublin, CBL, per 158, fol. 589r°.

89 Dont le roi Kāwūs sacrifiant son propre fils Siyāvuš devenu trop encombrant en le forçant à l’exiler en terre ennemie. En effet, ce dernier, après avoir subi une ordalie qui l’innocente des accusations d’adultère proférée par sa jeune belle-mère, se réfugie au Touran où il épouse la fille du roi mais périt de la jalousie d’un frère du roi Afrasiyāb.

90 Irāj ou Siyāvuš, voir http://shahnama.caret.cam.ac.uk/new/jnama/card/cescene:60566901, consulté le 11/07/2014.

91 Paris, BnF, Sup. Persan 493, Richard, Splendeurs, 45, p. 80.

92 Voir l’article Skjærvø et al., « Aždahā ».

93 L’anthropologie a été prolixe en travaux depuis Frazer sur le sang sacré, voir entre autres Makarius, Le sacré et la violation des interdits.

94 Selon Bruce Lincoln, les trois fonctions sont combinées dans le ḫvarna de Yima/Jamšīd, et ce sont ces trois parts distinctes qui s’envolent comme une sorte de démembrement originel, le péché de Yima permettant l’émergence des trois catégories des prêtres, guerriers et agriculteurs : Lincoln, Indo-European Creation Myth, p. 132. Thraētona aurait reçu la part guerrière et Garšāsp/Krsāspa, ancêtre de Rustam, serait un autre versant, rival de cette part.

95 Davidson, Poet and Hero, p. 144.

96 Davidson, Poet and Hero, p. 135 ; sans compter sa mère Rudāba ou Rōtābak ou « brillance du courant », p. 138.

97 Davidson, The Crown, p. 101 ; Comparative Literature, p. 76. Après avoir affirmé que Napam Napāt était Rustam, Olga Davidson les a distingués, non sans continuer à penser qu’ils avaient des fonctions similaires, et en revendiquant, sur ce point, la tradition dumézilienne (Mythe et épopée, III, p. 63-85).

98 Dynastie iranienne essentiellement mythique, sur laquelle voir Rédaction, « Kayānides ».

99 Firdawsī, (éd. J. Mohl), vol. 2, p. 83.

100 Reiner, Astral Magic, p. 124, les colliers en pierres colorées semi-précieuses étaient censées protéger contre les démons et sorcières et c’est bien un bracelet multicolore que l’on voit sur les miniatures.

101 Eliade, « Le dieu lieur », p. 5-36.

102 Voir les deux contributions de Shahbazi, « An Achaemid Symbol I. », et « An Achaemid Symbol II. ».

103 Davis, Rustam, p. 235.

104 Dumézil, Loki, p. 16-59.

105 Den Uijl, « The Trickster», p. 71-90.

106 Firdawsī, Šāh nāma I, p. 541-43.

107 Clinton, The Uses of Guile, p. 223-230.

108 Clinton, The Uses of Guile, p. 225-226.

109 Davis, Rustam, p. 237-239.

110 Voir Le livre de la couronne, p. 193-202, al-Harawī al-Mawṣilī (m. 1215), al-Taḏkira fī al-ḥiyal al-ḥarbiyya, p. 205-266, al-Ṭarṭūsī, « Un traité d’armurerie composé pour Saladin », p. 103-116, et sur les tactiques militaires, Zouache, Armées, p. 765-882.

111 Davis, Rustam, p. 234 et suiv.

112 Tambiah, The Magical Power, p. 203.

113 Mais le blanc de la chevelure de Zāl renverrait aussi, paradoxalement, au démon blanc : Omidsalar, « Rustam’s Seven Trials », p. 268. Dans l’Avesta, les mairiō ou jeunes guerriers sont considérés comme étant maléfiques au même titre que les sorciers : Pekala, p. 89 et Yašt LXI/2-4.

114 La couleur noire renvoie aux forces profondes et chthoniennes : Sergent, Les troupes de jeunes-hommes, p. 17. Dans Le chasseur noir, Pierre Vidal-Naquet rappelle que Mélanthos, le noir, vainquit Xanthos par la ruse, ce qui serait à l’origine de la fête des Apatouries, p. 157.

115 Davis, Rustam, p. 234.

116 Voir les travaux de David ou Davidson sur l’opposition idéologique et religieuse entre la royauté kayānide et les héros sistaniens, ou encore Maguire « The Haft Khvân », p. 137-147.

117 De Heusch, Pouvoir et religion, p. 96, souligne la constante dualité du pouvoir royal chez les Kuba du Zaïre ou chez les Mossi du Burkina Faso ou en Afrique centrale, où le roi est lié avec la sorcellerie, le meurtre, l’inceste et le cannibalisme.

118 Le piège tendu par Shaghad : http://shahnama.caret.cam.ac.uk/new/jnama/workbook/W4481899?view=gallery&order=natural&index=0, et ensuite la bière ou cortège funéraire : http://shahnama.caret.cam.ac.uk/new/jnama/card/cescene:-1536730127

119 Soudavar, « The Saga ».

Haut de page

Table des illustrations

Titre Pl. 1. Rustam tuant le dīv blanc.
Crédits Paris, BnF, Supplément Persan 494, Shiraz, 1444, fol. 78r°.
URL http://journals.openedition.org/anisl/docannexe/image/2983/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 1,0M
Titre Pl. 2. Rustam tuant le dragon.
Crédits Paris, BnF, Supplément Persan 494, Shiraz, 1444, fol. 74v°.
URL http://journals.openedition.org/anisl/docannexe/image/2983/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 1,4M
Titre Pl. 3. Combat de Rustam contre Afrāsiyāb.
Crédits Paris, BnF, Supplément Persan 1280, Shiraz, 1490, fol. 48r°.
URL http://journals.openedition.org/anisl/docannexe/image/2983/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 882k
Titre Pl. 4. Rustam pris au piège.
Crédits Paris, BnF, Supplément Persan 493, Shiraz, 1441, fol 322r°.
URL http://journals.openedition.org/anisl/docannexe/image/2983/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 1007k
Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Anna Caiozzo, “Le sang du héros”,Annales islamologiques, 48.1 | 2014, 135-157.

Référence électronique

Anna Caiozzo, “Le sang du héros”, Annales islamologiques [En ligne], 48.1 | 2014,
mis en ligne le 25 août 2014,
consulté le 19 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/anisl/2983 ;
DOI : 10.4000/anisl.2983

Haut de page

Auteur

Anna Caiozzo

université Paris-Diderot, anna.caiozzo[at]univ-paris-diderot.fr

Haut de page

Droits d’auteur

Institut français d'archéologie orientale (IFAO)

Haut de page
  • Logo Institut français d'archéologie orientale - IFAO
  • OpenEdition Journals