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Dossier – Le corps dans l’espace islamique médiéval
Aimer et souffrir

Parler d’amour sans mot dire : les stigmates de la passion

Monica Balda-Tillier

Texte intégral

J’ai quatre témoins de l’amour que je lui porte,
alors que toute autre affaire n’en réclame que deux
 :
Les palpitations de mon cœur, le tremblement de mes membres,
la pâleur de mon teint et la paralysie de ma langue.

(Muġulṭāy, al-Wāḍiḥ, p. 97)

لي في محبته شهود أربع وشهود كل قضية اثنان
خفق قلبي وارتعاد مفاصلي وصفور لوني واعتقال لساني
  • 1 Nugier, « Histoire », p. 9.
  • 2 Nugier « Histoire », p. 11.

1Dans la première moitié du xixe siècle, Darwin reconnut les émotions comme une forme de communication qui, grâce à l’expression faciale, permettait à un individu de savoir ce que ressentaient ses congénères 1. Il faudra néanmoins attendre encore plus de cent ans pour que l’idée selon laquelle les « réactions que les individus ont par rapport aux objets sociaux ou événements peuvent être comprises en termes de réponses émotionnelles basée sur l’appartenance ou l’identification de l’individu à des groupes sociaux 2 » fasse son chemin.

  • 3 Le Breton, Les passions ordinaires, p. 12.

2Des études plus récentes, conduites par des anthropologues, ont confirmé que « les émotions naissent d’une évaluation plus ou moins lucide d’un événement par un acteur nourri d’une sensibilité propre, elles sont des pensées en actes, étayées sur un système de sens et de valeurs. […] Elles s’inscrivent dans un langage de gestes et de mimiques en principe reconnaissable par ceux qui partagent son enracinement social 3 ».

  • 4 Le Breton, Les passions ordinaires, p. 94.
  • 5 Boquet, Nagy, « Une histoire des émotions incarnées », p. 15.

3L’émotion se dit par le corps. Elle représente une sorte de langage muet fait de signes corporels. Or, bien que les émotions comme l’amour, la colère, la joie et la honte soient universelles, leur expression entretient une relation spécifique avec une culture donnée. Autrement dit, l’expression des émotions est codifiée et suit des règles précises propres à chaque société, que les membres d’un même groupe s’attendent à voir respectées 4. « Les normes culturelles répriment, modèlent et modulent les expressions émotives. Nous insérons les signes corporels et les ressentis qui les accompagnent dans un tissu de significations culturelles préétabli, pour ensuite élaborer cette configuration affectivo-corporelle qu’est l’émotion. […] L’émotion est un de ces dispositifs par lesquels dialoguent le corps, le monde reçu et l’expérience 5. »

  • 6 Rosenwein, « Les communautés émotionnelles et le corps », p. 74.

4Les codes par lesquels on exprime les émotions étant changeants dans leur contexte géographique, culturel et historique, il faut tenir compte du fait que « la relation entre l’émotion et le corps n’est ni obligatoire ni invariable, mais elle dépend des normes et des besoins en matière d’expression à l’intérieur de chaque communauté émotionnelle 6 ».

  • 7 Le terme ʿuḏrī, qui fait référence à la tribu des Banū ʿUḏra, particulièrement connue par l (...)
  • 8 Duby, « Mâle », p. 46.
  • 9 Nagy, « Les émotions et l’historien », p. 14.

5Étudier les émotions à l’époque médiévale n’est certainement pas une tâche facile. Le premier problème qui se pose à l’historien des émotions est sans doute celui des sources. Pour l’amour ʿuḏrī7 dans le monde arabo-musulman médiéval, qui constitue le sujet spécifique de ce travail, « l’on peut se demander » – comme l’a fait Georges Duby dans son étude sur l’amour dans la société française du xiie siècle – « si ce sentiment eût jamais d’autre existence que dans les textes littéraires 8 ». Notre seule source étant la littérature, nous ne connaissons les émotions du passé que par des filtres représentés par « les documents écrits ou iconographiques, exécutés selon les normes et en fonction des codes de représentation propres à l’époque. Notre seul accès au passé doit se frayer par les discours, les représentations de ce qui peut apparaître comme reflet de la norme et non de la pratique9 ».

6Les limites que mentionne Duby ci-dessus sont celles qui s’imposent à notre travail. Loin de prétendre faire l’histoire d’une émotion complexe telle que l’amour dans l’islam médiéval, cet article ne constitue en effet qu’une tentative pour montrer comment un certain groupe social (les raffinés), décrit par un certain type de sources (les traités d’amour), est réputé exprimer une émotion (la passion amoureuse). Nous tenterons aussi d’interpréter le sens et la valeur que les signes de l’amour acquièrent dans la culture et civilisation arabo-islamique médiévale.

  • 10 Chraïbi, « Classification », p. 29.

7La période prise en considération s’étend sur sept cents ans, du xe au xviie siècle de notre ère. La prise en compte d’une période aussi longue se justifie par certaines caractéristiques de la littérature arabo-islamique médiévale, dans laquelle « les textes se transmettent, se dédoublent et inspirent des compositions qui font du neuf avec de l’ancien 10 ».

8Il s’agit donc tout d’abord, dans ce travail, de définir la nature des signes corporels de l’amour, dans l’univers sémantique élaboré par la littérature arabe médiévale. Après avoir identifié ces signes et en avoir analysé la valeur, nous nous interrogerons sur leur éventuelle organisation en une sorte de langage. Nous essayerons enfin d’identifier ceux qui étaient à même de comprendre ce langage ainsi que la fonction et la valeur symbolique qu’ils lui attribuaient.

Définition des signes de la passion amoureuse (ʿalāmāt al-ʿišq)11

  • 11 Bien que les auteurs dont nous traiterons utilisent parfois à la place de ʿišq les termes (...)
  • 12 Sur l’histoire du genre littéraire des traités d’amour dans la tradition arabo- (...)

9Selon les auteurs arabes médiévaux, la passion amoureuse s’exprime par des signes qui apparaissent de façon visible dans le corps des amants. Ces signes de la passion amoureuse (ʿalāmāt al-ʿišq ou aḥwāl al-ʿuššāq, « états des amants passionnés ») sont listés et analysés de façon approfondie dans une dizaine de traités d’amour qui font partie d’un genre littéraire arabo-islamique né au ixe siècle et dont la production perdure jusqu’au xviiie siècle 12.

10Les signes extérieurs de la passion amoureuse représentent un passage obligé dans les traités d’amour, bien que la question ne soit pas traitée de la même manière dans tous les ouvrages. Ces ʿalāmāt apparaissent dans le corps des amants lorsque leur amour est véritable. Ils représentent l’expression non-verbale de la passion et permettent à l’œil avisé d’identifier les amants.

Le témoignage des signes

  • 13 Al-Ḫarā’iṭī, Abū Bakr Muḥammad b. Ǧaʿfar b. Muḥammad b. Sahl al-Sāmarrī, traditionniste (...)
  • 14 Dalālat al-maḥabba wa-šawāhiduhā. Ibn Qayyim al-Ǧawziyya (m. 751/1350) utilise (...)

11Au ive/xe siècle, al Ḫarā’iṭī (m. 327/939) 13, auteur de l’Iʿtilāl al-qulūb fī aḫbār al-ʿuššāq wa-l-maǧānīn, intitule un des chapitres de son ouvrage : « Des indices de l’amour et de ses témoignages 14. » À la différence des auteurs qui le suivent, al-Ḫarā’iṭī ne donne pas une liste de ʿalāmāt, mais fonde son chapitre sur un hadith prophétique :

  • 15 Ou, dans une autre version, al-arwāḥ. Cf. al-Ḫarā’iṭī, Iʿtilāl, p. 216.

القلوب 15 جنود مجنّدة فما تعارف منها ائتلف وما تناكر منها اختلف.

  • 16 Al-Ḫarā’iṭī, Iʿtilāl, p. 216. Al-Ġazālī, Adāb al-ṣuḥba, p. 169, propose une (...)

(Les cœurs sont semblables à des armées mobilisées : ceux qui se reconnaissent se lient d’amitié, ceux qui ne se reconnaissent pas s’opposent.) 16

12Le hadith, rapporté dans plusieurs versions et suivi de vers à valeur explicative, sert à étayer l’idée que les cœurs (ou les esprits) communiquent entre eux par certains signes muets qu’ils sont capables ou non de reconnaître chez les autres. Ces signes représentent des témoignages (šawāhid) et, en tant que tels, ils ont un référent extérieur. Ils ont besoin d’un public et permettent de définir l’appartenance à un groupe. Nous y reviendrons.

  • 17 Al-Ḥuṣrī, Abū Isḥāq Ibrāhīm b. ʿAlī b. Tamīm al-Qayrawānī, « poète renommé et fin lettr (...)
  • 18 Le terme maḥabba utilisé par al-Ḥuṣrī indique, de façon générale, l’amour divin. Dans l (...)
  • 19 Al-Ḥuṣrī, al-Maṣūn, p. 218.
  • 20 Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français, s. v.

13Un siècle plus tard, al-Maṣūn fī sirr al-hawā al-maknūn d’al-Ḥuṣrī (m. après 413/1022) 17 est le premier ouvrage à mentionner une longue liste de ʿalāmāt al-maḥabba18. Il fournit aussi des instructions sur la façon dont il faut interpréter ces signes. Selon al-Ḥuṣrī, le poète lyrique ʿAbbas b. al-Aḥnaf aurait dit que l’amour (maḥabba) se manifeste dans le corps par des signes (maḫāyīl) et des indices (dalā’il) 19. Le terme maḫāyīl, pluriel de maḫīla, est défini dans le dictionnaire arabe-français de Kazimirski 20, qui glose le Lisān al-ʿarab, comme un « signe, indice d’après lequel on juge de la qualité, surtout bonne, d’une chose ». Selon le Lisān al-ʿarab, le terme indique, au sens premier, un nuage qui laisse présager la pluie. Quant au mot dalā’il (pluriel de dalīl), il désigne un « indice, signe à l’aide duquel on montre ou prouve quelque chose ». Ces deux parasynonymes, juxtaposés pour les exigences de la prose rimée ou pour des raisons stylistiques (l’assonance), insistent sur l’idée que les signes de la passion amoureuse qui apparaissent dans le corps des amants sont des « indices » qui permettent au bon « détective » de parvenir à des preuves irréfutables d’une réalité.

  • 21 Al-Ḥuṣrī, al-Maṣūn, p. 218.

14Al-Ḥuṣrī confirme ensuite l’attribution de cette idée de clarté extrême attribuée aux ʿalāmāt al-maḥabba. Il affirme en effet que ces indices sont d’une évidence qui saute aux yeux et d’une clarté éclatante 21, insistant ainsi sur l’idée selon laquelle ils ne peuvent pas tromper et amènent donc infailliblement aux preuves.

L’interprétation des signes

  • 22 Ibn Ḥazm, Abū Muḥammad ʿAlī b. Aḥmad b. Saʿīd, fut un « poète, historien, juriste, (...)

15Un demi-siècle après al-Ḥuṣrī, l’andalou Ibn Ḥazm (m. 456/1064) 22 signale aussi l’existence de « signes de la passion amoureuse », qui ne sont compréhensibles, selon lui, qu’à une certaine catégorie d’êtres humains :

للحب علامات يقفوها الفطن ويهتدي إليها الذكي.

  • 23 Ibn Ḥazm, Ṭawq, p. 92.

(L’amour possède des signes que seuls ceux qui sont doués de sagacité discernent et auxquels ne prêtent attention que les hommes intelligents 23.)

  • 24 Le terme utilisé ici par Ibn Ḥazm pour désigner l’amour est ḥubb, qui signifie l’amour (...)
  • 25 Ibn Ḥazm, Ṭawq, p. 94
  • 26 Ibn Ḥazm, Ṭawq, p. 95.

16Ibn Ḥazm fait plusieurs sortes de distinctions dans sa liste de signes de l’amour 24. Après en avoir énuméré certains, il précise qu’ils se manifestent avant que le feu de l’amour ne se répande et que les flammes de son incendie ne s’élèvent car, lorsque l’amour prend possession du cœur, l’amant ne s’exprime plus par la parole, mais par les « symptômes » (aʿrāḍ), qui se manifestent ouvertement 25. Ces signes sont visibles par tout le monde, bien que tous les hommes ne sachent pas les interpréter 26. Comme une langue proprement dite, les signes de la passion amoureuse sont dotés de connotations particulières qui se dérobent aux non-initiés.

  • 27 Ibn Ḥazm, Ṭawq, p. 95.

17Sa liste de ʿalāmāt est ensuite divisée en deux parties. Après une première liste de signes, il signale la présence d’indices contraires (ʿalāmāt mutaḍādda) car deux choses, qui sont le contraire l’une de l’autre jusqu’à l’extrême, sont en réalité similaires (al-aḍdād andād), de la même façon que lorsqu’elle fond dans la main, la neige brûle autant que le feu 27. Les signes de la passion amoureuse se rapprochent donc du langage verbal par la présence de synonymes et de contraires.

  • 28 Ibn Abī Ḥaǧala, Abū al-ʿAbbās Aḥmad b. Yaḥyā Šihāb al-Dīn al-Tilmisānī, fut un « poète (...)
  • 29 Ibn Abī Ḥaǧala, Dīwān al-ṣabāba, p. 17. À propos de la mušākala, voir Jadan, « Dāʿī al- (...)

18Enfin, Ibn Abī Ḥaǧala (m. 776/1375) 28, qui consacre un chapitre de son Dīwān al-ṣabāba aux causes (asbāb) et aux signes (ʿalāmāt) de la passion amoureuse (ʿišq), souligne l’importance du regard, qui permet à l’amant de parler à son bien-aimé sans mot dire, en particulier lorsque l’amour est le produit de l’affinité (mušākala) et de la communion (munāsaba) entre deux âmes 29.

Typologie des signes de l’amour

19Ces auteurs, qui donnent une définition des ʿalāmāt al-ʿišq, en fournissent aussi généralement une liste. Bien que certains signes se répètent chez nombre d’entre eux, il est possible de dégager plusieurs types d’approches.

L’approche « physique » et « médicale »

  • 30 Abū al-Ṭayyib Muḥammad b. Aḥmad b. Isḥāq al-Aʿrabī, abrégé en al-Waššā’, ou Ibn al-Wašš (...)

20Dans son Kitāb al-muwaššā, al-Waššā’ (m. 325/937) 30 énumère les signes suivants comme permettant d’identifier les amants :

  • 31 Al-Waššā’, Kitāb al-muwaššā, p. 50-51.

واعلم أن أول علامات الهوى على ذي الأدب نحول الجسم، وطول السقم، واصفرار اللون، وقلة النوم، وخشوع النظر، وإدمان الفكر، وسرعة الدموع، وإظهار الخشوع، وكثرة الأنين، وإعلان الحنين، وانسكاب العبرات، وتتابع الزفرات 31.

(Sache que les signes de la passion chez l’homme policé sont la maigreur du corps, la persistance de l’aspect maladif, le teint jaunâtre, l’insomnie, le regard soumis, la dépendance de la pensée, les larmes faciles, l’humilité, les soupirs répétés, la nostalgie avouée, l’abondance des larmes et les gémissements réitérés.)

  • 32 Al-Ḥuṣrī, al-Maṣūn, p. 218.

21Al-Ḥuṣrī (m. après 413/1022) se limite également à une liste de signes, sans cependant les expliquer un par un, comme ce sera le cas pour les auteurs suivants 32 :

نحول الجسم، دليل الكمد، كسوف البال، تغير الحال، الشحوب الظاهر، الداء المخامر، ترادف الزفرات، تتابع العبرات، اضطراب القلب، اضطرام الصدر، التهاب الوجد، انتهاب الصبر.

(La maigreur du corps, les marques de la tristesse, le visage sombre, le changement dans la manière d’être ou de se comporter, la pâleur évidente, l’état maladif diffus, les soupirs répétés, les pleurs incessants, les palpitations du cœur, la poitrine brûlante, le feu de la passion, la perte de patience.)

22Ces deux premières listes portent principalement leur attention sur des indices corporels, des reflets strictement physiques de la passion amoureuse sur le corps des amants.

  • 33 Al-Anṭākī, Dāwūd b. ʿUmar al-Ḍarīr, fut un médecin arabe, dont l’œuvre principale est (...)
  • 34 Al-Anṭākī, Tazyīn al-aswāq I, p. 50.

23Quelques siècles plus tard, Dāwūd al-Anṭākī (m. 1008/1599) étudie les signes de l’amour avec le regard du médecin dont il a la formation 33. Le Tazyīn al-aswāq précise que l’amour passionné (ʿišq) a des effets néfastes à la fois sur le corps et sur l’esprit de l’amant. Il provoque la corruption du corps et l’anéantissement de l’esprit, et cause la folie des êtres mentalement sains (ʿuqalā’)34. Al-Anṭākī consacre ensuite un chapitre aux signes (ʿalāmāt) de l’amour que nous avons mentionnés et qu’il affirme être en réalité des « états » ou « symptômes » (aḥwāl) qui affectent le corps des amants. Certains sont plus « physiques » :

  • l’altération du teint et des yeux (taġayyur al-alwān wa-l-ʿaynayn) ;
  • l’accélération du pouls (tawātur al-nabḍ) ;
  • les palpitations (ḫafaqān) ;
  • l’engourdissement de la langue (iʿtiqāl al-lisān) ;
  • la corruption de l’intellect (fasād al-ḏihn) et sa paralysie (taʿaqqul).
  • 35 Al-Anṭākī, Tazyīn al-aswāq I, p. 60.

24À ses yeux, ces symptômes sont évolutifs (yustadallu ʿalayhā bi-l-taṭawwur wa-l-tanaqqul), exactement comme ceux d’une maladie, et finissent par provoquer la mort des amants 35. D’autres sont plus « psychologiques » et concernent le comportement de l’amant et ses goûts, qu’il aligne entièrement sur ceux du bien-aimé :

  • imiter l’aimé dans ses gestes (al-tašabbuh bi-l-maḥbūb fī sā’ir al-afʿāl) ;

  • aimer ce qu’il aime (al-mayl ilā mā yuḥibbu) ;

  • utiliser ce qu’il a utilisé (istiʿmāl mā kāna fī aṯarihi) ;

    • 36 Al-Anṭākī, Tazyīn al-aswāq I, p. 61.

    être à l’unisson avec le corps du bien-aimé au point d’être malade en même temps que lui (ittiḥād al-aǧsād wa-l-maraḍ ḥayṯu yamruḍu al-āḫar)36 ;

  • trouver plaisants tous les discours qui concernent l’aimé et trouver beaux ses habits (istiḥlā’ mā yataʿallaqu bihi min naḥw ḥadīṯ wa-malbūs) ;

    • 37 Al-Anṭākī, Tazyīn al-aswāq I, p. 62.

    approuver ce que le bien-aimé fait ou dit, même lorsque l’on n’est pas d’accord (ru’yat mā yunsabu ilayhi wa-yaqūluhu ḥasanan ṣaḥiḥan wa-in kāna bi-l-ḫilāf)37.

  • 38 Muʿīn al-Dīn Ibn Aḥmad Ibn Abī al-Fatḥ al-Balḫī, mieux connu comme Ibn al-Bakkā’, né en (...)
  • 39 Al-Balḫī, Ġawānī, p. 60.

25Ibn al-Bakkā’ al-Balḫī (m. 1040/1630)38 précise aussi qu’il aborde les signes de la passion amoureuse du point de vue « médical ». Il introduit en effet sa liste en disant qu’il est possible de reconnaître les amants à partir de certains de ces signes, d’autres permettant de faire la différence entre un fou et un sain d’esprit (li-l-ḥubb ʿalāmāt tuʿrafu min al-muḥibbīn wa-ʿalāmāt yuʿrafu bihā al-maǧnūn min al-saqīm)39. Tous les membres du corps de l’homme sont d’ailleurs affectés par la passion :

الحب ينقسم على أقسام منها ما هو بجميع البدن إجمالا وهو أن لا يكون فيه عضو إلا وهو شاهد للمحبوب عند حضوره مجيب له عند دعائه.

  • 40 Al-Balḫī, Ġawānī, p. 90.

(L’amour se divise en plusieurs catégories parmi lesquelles il y en a qui affectent le corps dans sa totalité. Tous les membres [du corps de l’amant] en témoignent à l’aimé lorsqu’il est présent et répondent à son appel 40.)

26Al-Balḫī semble traiter la passion amoureuse comme une maladie psychosomatique. Sa casuistique est plus développée que chez les autres auteurs. Il remarque tout d’abord que l’amant se fait manipuler par l’aimé comme un corps sans vie entre les mains de ceux qui lavent les morts et les préparent pour l’enterrement. L’amour prend en effet possession d’un cœur dans sa totalité, il efface la personnalité de l’amant et ne lui laisse aucune volonté propre.

  • 41 Al-Balḫī, Ġawānī, p. 70.
  • 42 Al-Balḫī, Ġawānī, p. 72.
  • 43 Dans sa préface à la traduction de l’ouvrage de Galien, le médecin grec le (...)

27En outre, selon lui, l’amant est généralement maigre, possède un teint jaune, est souvent alité, mais peut parfois se montrer très dynamique et arborer un teint éclatant, car l’amour revêt l’homme d’un habit propre à chaque individu 41. Quand on mentionne son bien-aimé, l’amant pâlit, toute couleur quitte son visage et sa poitrine tressaille. Ce symptôme est provoqué par la frayeur (fazaʿ) 42. Al-Balḫī en donne une explication basée sur la théorie médicale des humeurs 43 :

وربما جاء المعشوق إلى العاشق فجأة فيضطرب قلبه وتشتعل الحرارة وتخمد، فإذا خمدت برد التامور وجمد الدم واستحال اللون إلى السواد أو إلى الخضرة ثم يتصفى فيصفرّ.

  • 44 Al-Balḫī, Ġawānī, p. 73.

(Si le bien-aimé vient visiter l’amant à l’improviste, son cœur est troublé et la chaleur l’embrase, puis elle s’apaise. Lorsqu’elle perd son intensité, le péricarde se refroidit, le sang se fige et le teint devient noir, ou vert, puis s’affine et jaunit 44.)

  • 45 Al-Balḫī, Ġawānī, p. 74. Encore une fois, al-Balḫī fait suivre ces observations empiriq (...)
  • 46 Al-Balḫī, Ġawānī, p. 77.
  • 47 Al-Balḫī, Ġawānī, p. 78
  • 48 Al-Balḫī, Ġawānī, p. 93
  • 49 Al-Balḫī, Ġawānī, p. 94.

28En revanche, c’est parfois la rougeur qui envahit le visage de l’amant : elle est le signe de la pudeur. Lorsque l’amant est troublé, il pâlit ; lorsqu’il éprouve de la pudeur, il rougit. À la mention de l’aimé, certains amants pâlissent et tressaillent, ils s’arrêtent de parler et leur sang se fige. D’autres au contraire prennent un teint éclatant et ont l’air satisfait et accompli 45. L’amant pleure sans cesse, se plaint et gémit 46. Il aime tout nom (ism), adjectif (ṣifa) ou verbe ( faʿāl) qui pourrait servir à décrire l’aimé 47. Il ne prête aucune attention (ʿadam al-talaffut) à d’autres que l’aimé, même s’il voit quelqu’un aussi beau que la pleine lune 48. Certains signes permettent aux amants de se reconnaître entre eux. Al-Balḫī signale que les amants ne cherchent nullement à dissiper le chagrin d’amour ou la passion (sulwān) 49.

  • 50 Al-Balḫī, Ġawānī, p. 94.

29Enfin, l’exposé sur les signes de la passion amoureuse dans le Ġawānī se conclut par une métaphore explicative : « Si le pouvoir de l’amour (sulṭān al-ḥubb) descend sur le cœur et pénètre par la porte du chagrin d’amour (bāb al-waǧd), il coupe l’accès et ferme la porte du réconfort en ouvrant celle des passions. Parfois l’amant écrit dans la poussière, il ne dort pas de la nuit et surveille les étoiles en levant ses mains comme un astrolabe. À d’autres moments, ses pleurs entraînent les norias du souci (nawāʿīr al-qalaq), afin d’abreuver le corps de la passion 50. »

Ibn Ḥazm et l’approche « psychologique »

  • 51 Nous avons déjà signalé les distinctions adoptées par Ibn Ḥazm dans son cla (...)
  • 52 Muġulṭāy b. Qilīǧ ʿAbd Allāh, ʿAlā al-Dīn al-Bakǧarī al-Ḥikrī al-Ḥanafī, fut un célèbre (...)
  • 53 Muġulṭāy, al-Wāḍiḥ, p. 95-101, et Ibn Abī Ḥaǧala, Diwān al-ṣabāba, p. 15-17 (...)

30Dans le Ṭawq al-ḥamāma d’Ibn Ḥazm (m. 456/1064), l’énumération des signes de l’amour, plus focalisée sur l’observation des comportements, est également agrémentée d’explications et d’exemples 51. Les ʿalāmāt qu’il mentionne, ainsi que les éclaircissements qui les accompagnent, seront repris maintes fois par ses successeurs – ainsi par Muġulṭāy (m. 762/1361) 52 et Ibn Abī Ḥaǧala (m. 776/1375) 53.

  • 54 Le texte arabe dit awwaluhā, le premier d’entre eux, ce que nous interprétons non seule (...)
  • 55 Ibn Ḥazm, Ṭawq, p. 92.

31Le premier des signes, qui est aussi le plus important 54 est le idmān al-naẓar, (dépendance du regard). Selon le Lisān al-ʿarab, la forme IV (af ʿala) de damana signifie l’habitude invétérée qu’a quelqu’un d’absorber un aliment ou une boisson – l’alcool (ḫamr) est mentionné comme exemple – qui le rend incapable de s’en passer. De la même façon, l’œil de l’amant a tellement l’habitude de se représenter sans cesse le faciès du bien-aimé qu’il en devient dépendant. Cet organe, qui représente une porte conduisant directement à son âme (bāb al-nafs al-šāriʿ), ne quitte jamais l’aimé, qui est pour lui comme le soleil pour le caméléon (ka-l-ḥirbā’ maʿa al-šams) 55.

  • 56 Ibn Ḥazm, Ṭawq, p. 93.
  • 57 Ibn Ḥazm, Ṭawq, p. 93.
  • 58 Ibn Ḥazm, Ṭawq, p. 93.
  • 59 Nous avons choisi de traduire de cette façon à la fois les termes baht et rawʿa.
  • 60 Ibn Ḥazm, Ṭawq, p. 93.
  • 61 Ibn Ḥazm, Ṭawq, p. 94.
  • 62 . Ibn Ḥazm, Ṭawq, p. 94.

32L’attraction irrésistible de l’amant vers le bien-aimé ne se manifeste pas uniquement par l’œil, mais aussi par la parole, car l’amant « accepte de son bien-aimé tout ce qu’il dit, même si jamais il ne l’aurait fait pour quelqu’un d’autre ». 56 Des exemples sont aussi fournis : l’amant se tait quand son bien-aimé parle, le croit même lorsqu’il sait pertinemment qu’il ment, le seconde bien qu’il se comporte injustement, etc. 57. Même sa démarche en est changée : l’amant hâte le pas vers l’endroit où son bien-aimé se trouve, afin de s’asseoir à côté de lui. Il retarde la séparation par tous les prétextes lorsqu’il doit s’en éloigner 58. Ses réactions sont amplifiées : une véritable terreur59 apparaît sur son visage (tabdū) lorsqu’il aperçoit soudainement son bien-aimé, ou quelqu’un qui lui ressemble, ou lorsqu’il entend prononcer son nom 60. Sa nature s’améliore et il montre des qualités qu’il n’avait jamais eues auparavant : l’avare devient généreux, le rude raffiné, l’ignorant s’instruit, etc 61. D’autres signes, qui sont dits visibles pour tous, ne se manifestent que lorsque le feu de l’amour a définitivement pris possession de l’esprit de l’amant, au point qu’il n’arrive plus à maîtriser son corps 62 :

    • 63 Al-inbisāṭ al-kaṯīr al-zā’id fī al-makān al-ḍayyiq wa-l-taḍayyuq fī al- (...)

    être excessivement à l’aise dans un endroit étroit et éprouver de l’angoisse dans un lieu vaste 63 ;

    • 64 Al-muǧāḏaba ʿalā šay’ ya’ḫuḏuhu aḥaduhumā.

    être attiré par une chose que l’un des amants a touchée 64 ;

    • 65 Kaṯrat al-ġamz al-ḫafī. Le terme ġamz selon le dictionnaire de Kazimirs (...)

    faire beaucoup de signes cachés 65 ;

    • 66 Al-mayl bi-l-ittikā’.

    s’accouder souvent 66 ;

    • 67 Al-taʿammud li-mass al-yad ʿinda al-muḥādaṯa wa-li-mass mā amkana min al-aʿḍā’ al-ẓāh (...)

    toucher intentionnellement la main du bien-aimé lorsqu’il lui parle, et les parties de son corps qu’il garde découvertes 67 ;

    • 68 Šurb faḍlat mā abqā al-maḥbūb fī al-inā’ wa-taḥarrī al-makān allaḏī yuqābiluhu fammuh (...)

    boire ce qui reste dans le verre du bien-aimé et chercher l’endroit où il a posé sa bouche 68 ;

    • 69 À partir d’ici Ibn Ḥazm mentionne les signes qu’il caractérise comme contraires à (...)

    vouloir entendre le nom de son bien-aimé et se délecter de parler de lui 69 ;

  • aimer la solitude et sans cesse s’isoler ;

    • 70 Nuḥul al-ǧism dūna ḥarr yakūnu fīhi wa-la waǧaʿ māniʿ min al-taqallub wa-l-ḥaraka (...)

    être maigre sans raison et n’éprouver aucune douleur qui l’empêcherait de se retourner, de bouger ou de marcher 70 ;

    • 71 Al-ǧazaʿ al-šadīd wa-l-ḥasra al-mufẓiʿa taġlibu ʿindamā yarā min iʿrāḍ maḥbūbihi ʿanh (...)

    être effrayé et atrocement consterné si son bien-aimé le repousse ou s’il se détourne de lui ; les signes de cette attitude sont les lamentations, une limitation extrême des mouvements, les gémissements et le fait de soupirer jusqu’à s’en fendre le cœur 71 ;

    • 72 Al-muḥibb yuḥibbu ahl maḥbūbihi.

    aimer la famille du bien-aimé 72 ;

    • 73 Al-bukā’ min ʿalāmāt al-ḥubb. Ibn Ḥazm, Ṭawq, p. 100.

    pleurer, qui est également un des signes de l’amour 73.

Ibn Qayyim al-Ǧawziyya et l’approche « mystique »

  • 74 Ibn Qayyim al-Ǧawziyya, Šams al-Dīn Abū Bakr Muḥammad b. Abī Bakr al-Zarʿī, fut un théo (...)
  • 75 Ibn Qayyim al-Ǧawziyya,Rawḍa, p. 270.

33Ibn Qayyim al-Ǧawziyya (m. 751/1350) 74 précise tout d’abord que les signes de l’amour diffèrent selon l’objet et le but (murād) de l’amour 75. Tout en reprenant certains « signes » d’Ibn Ḥazm, il les précise et explique les raisons de leur importance.

  • 76 Ibn Qayyim al-Ǧawziyya,Rawḍa, p. 270.
  • 77 Ibn Qayyim al-Ǧawziyya,Rawḍa, p. 270.
  • 78 Ibn Qayyim al-Ǧawziyya,Rawḍa, p. 271.

34Une position centrale est réservée à l’œil qui représente, selon Ibn Qayyim, la porte du cœur, car il « trahit ce qui se trouve dans les consciences et dévoile les secrets (hiya muʿabbira ʿan ḍamā’irihi wa-kāšifa li-l-asrār). L’œil révèle infailliblement la vérité que les cœurs recèlent, bien mieux que la langue, car les signes du cœur apparaissent indépendamment de la volonté de l’individu (dalālatuhā ḥāliyya bi-ġayr iḫtiyār ṣāḥibihā) alors que le langage proprement dit passe par une parole que l’on peut contrôler (wa-dalālat al-lisān lafẓiyya tābiʿa li-qaṣdihi) 76. L’œil ne peut donc pas mentir, car ses signes sont toujours porteurs de vérité. Le bien-aimé est sans cesse présent à l’esprit de l’amant telle une statue (timṯāl) qu’il porte dans son cœur comme une représentation idéale de celui qu’il aime (miṯāluhu) 77. Lorsque son bien-aimé le regarde, l’amant ferme les yeux ou regarde par terre. Cette attitude est causée par le respect de l’amant pour son bien-aimé, sa pudeur et l’immensité de ce qu’il éprouve dans sa poitrine 78.

  • 79 Ibn Qayyim al-Ǧawziyya,Rawḍa, p. 272.
  • 80 Ibn Qayyim al-Ǧawziyya,Rawḍa, p. 273.
  • 81 Ibn Qayyim al-Ǧawziyya,Rawḍa, p. 274.
  • 82 Ibn Qayyim al-Ǧawziyya,Rawḍa, p. 274.

35Ibn Qayyim considère aussi que comme l’œil, la langue de l’amant est sans cesse occupée à mentionner le nom du bien-aimé et à parler de lui. Son esprit en est tellement rempli qu’il pense au bien-aimé jusqu’au dernier instant avant de s’endormir ; c’est à lui que va sa première pensée du matin en se réveillant 79. L’attachement de l’amant au bien-aimé est comparable à une sorte de chaîne (en arabe iqyād) et sa volonté ne fait qu’une avec celle du bien-aimé (yattaḥidu murād al-muḥibb wa-l-maḥbūb) 80. L’amant ne supporte pas d’être séparé du bien-aimé 81. Il est pendu à ses lèvres et l’écoute de tout son être (ilqā’ samʿihi kullihi ilayhi) 82.

36Le théologien hanbalite cite d’autres signes dans la Rawḍa, mais ceux que nous avons énumérés suffisent à montrer que l’amour, selon lui, se traduit par une dévotion tellement absolue qu’elle ne peut avoir que Dieu comme objet. Son utilisation de termes bien connus de la mystique tels que murād, kašf al-asrār, ḍamīr, ḏikr, confirme que son approche, dans sa discussion des ʿalāmāt al-ʿišq, est de l’ordre de la mystique.

L’interprétation des signes ou le langage de l’amour

37Les auteurs que nous avons mentionnés discutent la nature des ʿalāmāt al-ʿišq. À leurs yeux, les amants portent sur leur corps des marques de l’émotion qu’ils éprouvent ou la révèlent par leur comportement. Certains concentrent leur attention sur les causes médico-psychologiques qui déterminent des comportements qu’ils considèrent comme spécifiques des amants. Ces signes sont reconnaissables pour les initiés et significatifs pour des observateurs avisés. Ils représentent un système de communication essentiellement basé sur la reconnaissance de signes.

Le langage des états significatifs ou la niṣba d’al-Ǧāḥiẓ 

  • 83 Al-Ǧāḥiẓ, Abū ʿUṯmān ʿAmr b. Baḥr al-Kinānī al-Fuqaymī al-Baṣrī, fut un « c (...)
  • 84 Al-Ǧāḥiẓ, al-Bayān wa-l-tabyīn I, p. 75.

38Dans un chapitre intitulé bāb al-bayān du Kitāb al-bayān wa-l-tabyīn, al-Ǧāḥiẓ (m. 255/868) 83 explique d’abord que les sens (maʿānī) qui sont dans la poitrine de chaque homme et qui se présentent dans son cerveau sont cachés et invisibles aux autres. L’homme ne peut donc connaître ce qu’il y a dans la conscience (ḍamīr) de son compagnon ou de son frère que si ce dernier le lui révèle au moyen du bayān84. Il définit ensuite le bayān de la manière suivante :

والبيان اسم جامع لكل شيء كشف لك قناع المعنى، وهتك الحجاب دون الضمير، حتى يفضي السامع إلى حقيقته، ويهجم على محصوله كائناً ما كان ذلك البيان، ومن أي جنس كان الدليل.

  • 85 Al-Ǧāḥiẓ, al-Bayān wa-l-tabyīn I, p. 76.

(Le bayān est un terme générique qui inclut tout ce qui est à même de te faire démasquer le sens d’une chose et de soulever le voile sur ce que recèlent les consciences, de sorte que l’auditeur découvre la réalité de ce qu’il entend et qu’il atteigne sa cible quelle que soit la nature des signes dont elle est constituée 85).

39Puis al-Ǧāḥiẓ d’expliquer que le bayān est la compréhension et l’explication du sens (al-fahm wa-l-ifhām), car on ne donne des indices du sens (dalālāt al-maʿānī) que par la parole. Il existe en effet cinq types de signes expressifs : la parole (al-lafẓ), le signe gestuel (al-išāra), compter sur ses doigts (al-ʿaqd), l’écriture (al-ḫaṭṭ) et, enfin, l’état (ḥāl) appellé niṣba. Cette niṣba représente un état porteur de sens (ḥāla dālla). Elle est aussi efficace que les autres indices et même plus, car elle est capable de révéler les vérités les plus cachées.

40Quelques pages plus loin, al-Ǧāḥiẓ fournit une explication plus détaillée de la nature de la niṣba :

وأما النصبة فهي الحال الناطقة بغير اللفظ، والمشيرة بغير اليد، وذلك ظاهر في خلق السماوات والأرض، وفي كل صامت وناطق، وجامد ونام، ومُقيم وظاعن، وزائد وناقص، فالدلالة التي في الموات الجامد، كالدلالة التي في الحيوان الناطق، فالصامت ناطق من جهة الدّلالة، والعَجماء معربة من جهة البرهان.

  • 86 Al-Ǧāḥiẓ, al-Bayān wa-l-tabyīn I, p. 7.

(La niṣba est l’état de ce qui s’exprime sans parler, qui fait signe sans utiliser la main. Elle apparaît dans les créatures célestes et terrestres, qu’elles soient douées de parole ou muettes, figées ou en évolution, fixes ou transitoires, en croissance ou en décroissance. Elle se manifeste aussi bien dans la fixité de la mort que dans les animaux doués de voix, car le muet s’exprime par les signes et ce qui ne peut être exprimé en langue arabe se comprend grâces aux preuves irréfutables 86.)

  • 87 Ibn Ḥazm, Ṭawq, p. 100.
  • 88 Voir à ce propos Ben Slama, al-ʿIšq wa-l-kitāba, p. 398.

41La niṣba est donc pour al-Ǧāḥiẓ un signe porteur de sens (ḥāla ḍālla) qui se manifeste chez les créatures de ce monde et qui témoigne d’un sens caché. Ces « états » des êtres animaux, végétaux ou minéraux font partie des signes (āyāt) qui témoignent de la présence de Dieu sur terre. De la même façon, les signes de l’amour (appelés ʿalāmāt, mais aussi aḥwāl, sing. ḥāla, dalālāt, šawāhid, et āya87) représentent un mode d’expression muet mais néanmoins porteur de sens pour qui est capable de le comprendre. Le corps de l’amant témoigne de sa passion sans besoin de parole ou d’écriture. De plus, lorsque l’amour provoque la mort de l’amant, son corps sans vie, qui porte les stigmates de l’amour, témoigne de sa passion 88.

42L’approche médicale, dont nous avons vu qu’elle est utilisée par certains auteurs de traités d’amour, n’entre d’ailleurs pas en contradiction avec la théorie d’al-Ǧāḥiẓ, mais bien au contraire contribue à l’étayer. À ses yeux, la médecine explique en effet d’un point de vue « scientifique » l’apparition de ces signes. Elle ne contredit pas la théologie, car elle révèle aux hommes les secrets de l’œuvre de Dieu et ne fait que mettre encore plus en évidence aux yeux du croyant la perfection de la création divine.

Le langage des signes significatifs comme marque d’appartenance

  • 89 Jacobi, « The ʿUdhra », p. 138.
  • 90 Ben Slama, al-ʿIšq wa-l-kitāba, p. 365.
  • 91 Ghazi, « Un groupe social : « les raffinés » (ẓurafā) », p. 50.

43L’amour passionné, appelé aussi ʿuḏrī, représente « a symbolic code, a medium of communication closely entwined with the society creating it 89 ». Or, le raffinement, dont al-Waššā’ décrit au xe siècle les règles dans son Livre du raffinement, peut être considéré comme un prolongement de l’amour ʿuḏrī90. En effet, cet ouvrage décrit un « véritable code de raffinement, de l’art d’aimer courtois en même temps que guide des convenances mondaines et des élégances 91 ».

44Ce manuel énumère aussi bien les vertus dont les raffinés doivent faire preuve (chasteté, virilité et manières policées) que les vêtements et les parfums qu’ils peuvent et doivent porter, les aliments qu’ils ont le droit d’absorber et ceux qui leur sont interdits. Ils doivent aimer passionnément ; les marques de leur amour, qui doit impérativement rester chaste, apparaissent sur leur corps.

  • 92 Ben Slama, al-ʿIšq wa-l-kitāba, p. 366-367.

45Le raffinement est fondé sur trois dimensions liées les unes aux autres. La première est morale (qiyamī), car la chasteté dont le raffiné doit faire preuve est opposée au libertinage et à la débauche (ḫalāʿa). Ensuite, vient la dimension littéraire au sens strict du terme : les raffinés doivent exceller dans les lettres, en particulier dans la poésie amoureuse. Enfin, ils ne doivent pas négliger la dimension esthétique, qui est liée à leur art de vie. Ils doivent être beaux, propres, bien habillés, parfumés, etc. Dans la mesure où elle possède des vertus ennoblissantes dont tout véritable raffiné ne peut se passer, la passion amoureuse qu’il doit éprouver relève de deux de ces trois dimensions (morale et esthétique) et s’exprime dans le corps de l’amant. Ce dernier se mue en effet en texte qui rend explicite les mots de la passion. Le ʿišq représente donc une morale esthétique qui s’incarne dans le corps de l’amant 92.

46Les raffinés, qui ont un mode de vie basé sur des règles strictes, constituent un groupe élitiste. Les ʿalāmāt al-ʿišq représentent pour eux des marqueurs d’identité, qui leur permettent de se reconnaître et de se distinguer des autres. Les valeurs de leur passion, qu’ils écrivent dans leur corps et dans leurs vêtements, composent les bases d’une morale distincte de celle des autres membres de la société, et qui doit donc trouver une justification aux yeux de ces derniers. Or, si les ʿalāmāt al-ʿišq sont des états significatifs qui témoignent de la présence de Dieu sur Terre, les raffinés qui portent sur leur corps ces marques divines ne se situent pas en dehors de la communauté des musulmans (umma), même s’ils adhèrent à des valeurs différentes de celles des autres. Au contraire, ils occupent une place privilégiée au sein de la umma, car ils apparaissent comme portant le message divin sur leur propre corps.

Conclusion

  • 93 Blachère, « Problème de la transfiguration », p. 132.
  • 94 Jacobi, « The ʿUdhra: Love and Death in the Umayyad Period », p. 138.

47L’apparition du code de l’amour profane auquel adhèrent les raffinés doit être située dans son contexte historique. À l’origine de cette conception se trouve l’amour ʿuḏrī, un mythe du passé, consistant en l’idéalisation de poètes tribaux de la ǧāhiliyya et du début de l’islam qui furent transfigurés en héros de roman courtois dans les milieux urbains du début du iiie/ixe siècle 93. Selon Renate Jacobi, le code de l’amour ʿuḏrī fut dirigé contre les normes et les valeurs traditionnelles de la société bédouine qui elle-même le créa 94.

  • 95 Stefan Leder remarque (« Nomadic and Sedentary People », p. 401) que « the representation (...)

48Avec l’arrivée de l’islam et l’installation de l’aristocratie arabe dans les villes d’Irak, on sentit en effet la nécessité de développer une morale de l’amour qui puisse trouver sa place dans les milieux aristocratiques urbanisés et persanisés, tout en ayant l’air de conserver les anciennes valeurs de la bédouinité 95. Il fallut aussi justifier cette conception à l’intérieur des nouvelles valeurs islamiques. En effet, l’amour ʿuḏrī, qui se situe en dehors du mariage et n’a pas pour objet Dieu mais une créature terrestre, crée une morale parallèle à celle de l’islam.

  • 96 À ce propos, voir l’essai de Dror Ze’evi, Producing Desire, qui traite du disco (...)

49Le nouveau code de comportement élaboré à l’usage des raffinés ne fit pas seulement la synthèse entre le modèle sexuel proposé par la médecine, celui qui fut mis en avant par les autorités religieuses orthodoxes et par les mystiques, et celui qu’offrait la littérature 96. Il permit aussi de concilier ce qu’on croyait être les règles traditionnelles de la morale bédouine avec les préceptes de la religion islamique.

50Les raffinés adhérèrent à ce code et les ʿalāmāt al-ʿišq, stigmates de leur passion, devinrent des marqueurs d’appartenance qui leur permirent de se distinguer des autres et de se reconnaître. Les signes que les amants portent sur leur corps furent organisés en une sorte de langage, avec ses synonymes et ses antonymes compréhensibles que par les seuls initiés. Ces états significatifs, parfois appelés aussi ayāt – terme arabe désignant les versets coraniques qui témoignent, sans jamais mentir, de la présence divine sur Terre –, peuvent donc être comparés à l’arabe, la langue sacrée de l’islam, dans laquelle eut lieu la Révélation. Les raffinés, en tant que porteurs de ces signes, constituent donc un groupe élitaire à l’antérieur de la umma.

  • 97 La conception du martyre par amour, qui permet à l’amant qui meurt d’amour d’entrer au pa (...)

51Enfin, ceux d’entre eux conduits par la passion amoureuse à la mort, issue inévitable d’un amour ne pouvant jamais être satisfait sous peine de disparaître, furent considérés comme des martyrs (šuhadā’) et donc comme les porteurs du témoignage le plus haut et le plus saint de leur foi en Dieu 97.

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Bibliographie

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Ze’evi, Dror, Producing Desire: Changing Sexual Discourse in the Ottoman Middle East, 1500-1900, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London, 2006.

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Notes

1 Nugier, « Histoire », p. 9.

2 Nugier « Histoire », p. 11.

3 Le Breton, Les passions ordinaires, p. 12.

4 Le Breton, Les passions ordinaires, p. 94.

5 Boquet, Nagy, « Une histoire des émotions incarnées », p. 15.

6 Rosenwein, « Les communautés émotionnelles et le corps », p. 74.

7 Le terme ʿuḏrī, qui fait référence à la tribu des Banū ʿUḏra, particulièrement connue par la tendresse de ses cœurs, désigne une sorte d’amour profane dont le principe fondamental est la chasteté et qui peut être comparé à l’« amour courtois » en Occident.

8 Duby, « Mâle », p. 46.

9 Nagy, « Les émotions et l’historien », p. 14.

10 Chraïbi, « Classification », p. 29.

11 Bien que les auteurs dont nous traiterons utilisent parfois à la place de ʿišq les termes parasynonymiques ḥubb, maḥabba ou hawā, nous emploierons tout au long de cet article le terme ʿišq, car il est le seul qui soit commun aux traditions littéraire, médicale et philosophique.

12 Sur l’histoire du genre littéraire des traités d’amour dans la tradition arabo-islamique médiévale, voir Balda, « Genèse et essor d’un genre littéraire », p. 121-130.

13 Al-Ḫarā’iṭī, Abū Bakr Muḥammad b. Ǧaʿfar b. Muḥammad b. Sahl al-Sāmarrī, traditionniste et homme de lettre qui enseigna le hadith à Damas et laissa « plusieurs ouvrages d’éthique et de belles-lettres » : Rédaction, « al-Kharā’iṭī », IV, p. 1088.

14 Dalālat al-maḥabba wa-šawāhiduhā. Ibn Qayyim al-Ǧawziyya (m. 751/1350) utilise également le terme šawāhid dans le titre d’un des chapitres de sa Rawḍat al-muḥibbīn wa-nuzhat al-muštāqīn (fī ʿalāmāt al-maḥabba wa-šawāhidihā), p. 267.

15 Ou, dans une autre version, al-arwāḥ. Cf. al-Ḫarā’iṭī, Iʿtilāl, p. 216.

16 Al-Ḫarā’iṭī, Iʿtilāl, p. 216. Al-Ġazālī, Adāb al-ṣuḥba, p. 169, propose une explication détaillée de ce hadith : « L’affection entre deux individus […] peut aussi avoir lieu par l’affinité caché (al-munāsaba al-bāṭina) qui provoque (tūǧab) la familiarité (ulfa) et l’accord (muwāfaqa), car chacun est attiré naturellement vers ce qui lui ressemble. Les ressemblances sont cachées et ont des causes précises, que les hommes ne peuvent pas voir. »

17 Al-Ḥuṣrī, Abū Isḥāq Ibrāhīm b. ʿAlī b. Tamīm al-Qayrawānī, « poète renommé et fin lettré, il attirait auprès de lui la jeunesse kairouanaise, […] qui profitait de sa vaste érudition en matière littéraire et de ses directives dans la conception de l’adab ». Son Maṣūn fī sirr al-hawā al-maknūn est « une monographie à caractère encyclopédique et qui se veut technique, “scientifique” même, du sentiment d’amour » : Bouhaya, « al-Ḥuṣrī » [III, p. 661].

18 Le terme maḥabba utilisé par al-Ḥuṣrī indique, de façon générale, l’amour divin. Dans le Kitāb al-muwaššā d’al-Waššā’ (m. 325/937), on trouve déjà une liste des ʿalāmāt al-hawā (hawā étant un autre mot pour la passion amoureuse utilisé parfois avec une connotation plus charnelle), mais leur signification n’est nullement expliquée. Nous reparlerons de cet ouvrage ci-dessous. Cf. al-Waššā’, al-Muwaššā, p. 50-51.

19 Al-Ḥuṣrī, al-Maṣūn, p. 218.

20 Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français, s. v.

21 Al-Ḥuṣrī, al-Maṣūn, p. 218.

22 Ibn Ḥazm, Abū Muḥammad ʿAlī b. Aḥmad b. Saʿīd, fut un « poète, historien, juriste, philosophe et théologien andalou ». Son Ṭawq al-ḥamāma « est une traité sur l’amour et les amants ». Il « s’inscrit dans un genre littéraire qui devait avoir de nombreux représentants, celui qu’on pourrait appeler Code d’Amour ». Arnaldez, « Ibn Ḥazm », III, p. 814, 816.

23 Ibn Ḥazm, Ṭawq, p. 92.

24 Le terme utilisé ici par Ibn Ḥazm pour désigner l’amour est ḥubb, qui signifie l’amour en général et non seulement l’amour de couple comme ʿišq. Dans la tradition littéraire arabo-musulmane médiévale, le ḥubb désigne généralement un sentiment d’intensité moindre. Al-Ǧāḥiẓ, Risālat al-nisā’ III, 139-140 et Cheikh-Moussa, « La négation d’éros  », p. 73.

25 Ibn Ḥazm, Ṭawq, p. 94

26 Ibn Ḥazm, Ṭawq, p. 95.

27 Ibn Ḥazm, Ṭawq, p. 95.

28 Ibn Abī Ḥaǧala, Abū al-ʿAbbās Aḥmad b. Yaḥyā Šihāb al-Dīn al-Tilmisānī, fut un « poète et prosateur arabe. […] Il écrivit un certain nombre de maqāmāt et de nombreux ouvrages en vers et en prose » : Robson et Rizzitano, « Ibn Abī Ḥadjala », III, p. 707-708.

29 Ibn Abī Ḥaǧala, Dīwān al-ṣabāba, p. 17. À propos de la mušākala, voir Jadan, « Dāʿī al-mušākala », p. 88 ; l’origine grecque de la mušākala, appelée en Occident similitudo, a été évoquée par J. Norman Bell dans son essai Love Theory in Later Hanbalite Islam, p. 108.

30 Abū al-Ṭayyib Muḥammad b. Aḥmad b. Isḥāq al-Aʿrabī, abrégé en al-Waššā’, ou Ibn al-Waššā’ fut un « homme de lettres arabe, spécialiste de grammaire et de lexicographie, qui était très érudit et faisait autorité en ce qui concerne les bonnes manières […] Le Kitāb al-Muwaššā est un manuel des comportements, des manières et des goûts particuliers qui sont le fait des gens raffinés (ẓarīf) ». Raven, « al-Washshā’ », XI, p. 175.

31 Al-Waššā’, Kitāb al-muwaššā, p. 50-51.

32 Al-Ḥuṣrī, al-Maṣūn, p. 218.

33 Al-Anṭākī, Dāwūd b. ʿUmar al-Ḍarīr, fut un médecin arabe, dont l’œuvre principale est représentée par un manuel de médecine générale : « Comme l’art érotique était alors considéré comme un appendice de la médecine, il rédigea aussi un abrégé de l’ouvrage de Muḥammad al-Sarrāǧ (m. 500/1106) sur l’amour, sous le titre Tazyīn al-aswāq bi-tafṣīl ašwāq al-ʿuššāq » (Brockelmann et [Vernet], « al-Anṭākī », I, p. 531).

34 Al-Anṭākī, Tazyīn al-aswāq I, p. 50.

35 Al-Anṭākī, Tazyīn al-aswāq I, p. 60.

36 Al-Anṭākī, Tazyīn al-aswāq I, p. 61.

37 Al-Anṭākī, Tazyīn al-aswāq I, p. 62.

38 Muʿīn al-Dīn Ibn Aḥmad Ibn Abī al-Fatḥ al-Balḫī, mieux connu comme Ibn al-Bakkā’, né en Égypte à une date inconnue, passa de longues années dans le Ḥiǧāz. Son père, surnommé al-Bakkā’ (le Pleureur) était connu sous cette appellation pour son appartenance à un groupe de mystiques qui passaient beaucoup de temps à pleurer de peur du jugement final. Cf. al-Balḫī, Ġawānī, p. xi.

39 Al-Balḫī, Ġawānī, p. 60.

40 Al-Balḫī, Ġawānī, p. 90.

41 Al-Balḫī, Ġawānī, p. 70.

42 Al-Balḫī, Ġawānī, p. 72.

43 Dans sa préface à la traduction de l’ouvrage de Galien, le médecin grec le plus cité par les auteurs arabes, Jean Starobinski précise que pour ce savant : « Les facultés de l’âme sont tributaires des tempéraments du corps et des influences du milieu physique environnant », Galien, L’âme et ses passions, p. xxiv. Dans la conception de Galien, le corps humain est composé de quatre humeurs. La relation entre le corps et l’âme est fondée sur la prévalence d’une des quatre qualités primaires (chaleur, froideur, mouillé et sec) dans chacune des humeurs. Voir Staden, « The Physiology and Therapy of Anger », p. 67.

44 Al-Balḫī, Ġawānī, p. 73.

45 Al-Balḫī, Ġawānī, p. 74. Encore une fois, al-Balḫī fait suivre ces observations empiriques par une explication « scientifique » de ce qui, à l’intérieur du corps humain, provoque ces symptômes extérieurs. Cf. al-Balḫī, Ġawānī, p. 75.

46 Al-Balḫī, Ġawānī, p. 77.

47 Al-Balḫī, Ġawānī, p. 78

48 Al-Balḫī, Ġawānī, p. 93

49 Al-Balḫī, Ġawānī, p. 94.

50 Al-Balḫī, Ġawānī, p. 94.

51 Nous avons déjà signalé les distinctions adoptées par Ibn Ḥazm dans son classement des signes de l’amour et nous ne le répéterons pas ici.

52 Muġulṭāy b. Qilīǧ ʿAbd Allāh, ʿAlā al-Dīn al-Bakǧarī al-Ḥikrī al-Ḥanafī, fut un célèbre maître hanéfite, qui enseigna le hadith dans différentes madrasa-s du Caire : Hamdan, « Mughulṭāy », VII, p. 352.

53 Muġulṭāy, al-Wāḍiḥ, p. 95-101, et Ibn Abī Ḥaǧala, Diwān al-ṣabāba, p. 15-17.

54 Le texte arabe dit awwaluhā, le premier d’entre eux, ce que nous interprétons non seulement comme une primauté dans l’ordre de mention, mais aussi comme un classement par importance : Ibn Ḥazm, Ṭawq, p. 92.

55 Ibn Ḥazm, Ṭawq, p. 92.

56 Ibn Ḥazm, Ṭawq, p. 93.

57 Ibn Ḥazm, Ṭawq, p. 93.

58 Ibn Ḥazm, Ṭawq, p. 93.

59 Nous avons choisi de traduire de cette façon à la fois les termes baht et rawʿa.

60 Ibn Ḥazm, Ṭawq, p. 93.

61 Ibn Ḥazm, Ṭawq, p. 94.

62 . Ibn Ḥazm, Ṭawq, p. 94.

63 Al-inbisāṭ al-kaṯīr al-zā’id fī al-makān al-ḍayyiq wa-l-taḍayyuq fī al-makān al-wāsiʿ.

64 Al-muǧāḏaba ʿalā šay’ ya’ḫuḏuhu aḥaduhumā.

65 Kaṯrat al-ġamz al-ḫafī. Le terme ġamz selon le dictionnaire de Kazimirsky (s.v.) indique en particulier le fait de faire des signes avec les yeux.

66 Al-mayl bi-l-ittikā’.

67 Al-taʿammud li-mass al-yad ʿinda al-muḥādaṯa wa-li-mass mā amkana min al-aʿḍā’ al-ẓāhira.

68 Šurb faḍlat mā abqā al-maḥbūb fī al-inā’ wa-taḥarrī al-makān allaḏī yuqābiluhu fammuhu : Ibn Ḥazm, Ṭawq, p. 95.

69 À partir d’ici Ibn Ḥazm mentionne les signes qu’il caractérise comme contraires à ceux dont il vient de faire la liste (sur lesquels voir infra) : Ibn Ḥazm, Ṭawq, p. 96.

70 Nuḥul al-ǧism dūna ḥarr yakūnu fīhi wa-la waǧaʿ māniʿ min al-taqallub wa-l-ḥaraka wa-l-mašī. Cela est dit représenter un indice qui ne trompe jamais.

71 Al-ǧazaʿ al-šadīd wa-l-ḥasra al-mufẓiʿa taġlibu ʿindamā yarā min iʿrāḍ maḥbūbihi ʿanhu wa-nifārihi minhu. Wa-āyat ḏalika al-zafīr wa-qillat al-ḥaraka wa-l-ta’awwuh wa-tanaffus al-ṣuʿadā’.

72 Al-muḥibb yuḥibbu ahl maḥbūbihi.

73 Al-bukā’ min ʿalāmāt al-ḥubb. Ibn Ḥazm, Ṭawq, p. 100.

74 Ibn Qayyim al-Ǧawziyya, Šams al-Dīn Abū Bakr Muḥammad b. Abī Bakr al-Zarʿī, fut un théologien et jurisconsulte hanbalite. « [] Son […] œuvre doctrinale et littéraire est considérable. […] Les Madāriǧ al-sālikīn […] peuvent être considérés comme le chef-d’œuvre de la littérature mystique dans le Ḥanbalisme. » Laoust, « Ibn Ḳayyim al-Djawziyya », III, p. 846. L’attribution traditionnelle à Ibn Qayyim al-Ǧawziyya de la Rawḍat al-muḥibbīn pose problème.

75 Ibn Qayyim al-Ǧawziyya, Rawḍa, p. 270.

76 Ibn Qayyim al-Ǧawziyya, Rawḍa, p. 270.

77 Ibn Qayyim al-Ǧawziyya, Rawḍa, p. 270.

78 Ibn Qayyim al-Ǧawziyya, Rawḍa, p. 271.

79 Ibn Qayyim al-Ǧawziyya, Rawḍa, p. 272.

80 Ibn Qayyim al-Ǧawziyya, Rawḍa, p. 273.

81 Ibn Qayyim al-Ǧawziyya, Rawḍa, p. 274.

82 Ibn Qayyim al-Ǧawziyya, Rawḍa, p. 274.

83 Al-Ǧāḥiẓ, Abū ʿUṯmān ʿAmr b. Baḥr al-Kinānī al-Fuqaymī al-Baṣrī, fut un « célèbre prosateur arabe, auteur d’ouvrages d’adab, de théologie et de polémique politico-religieuse ». Le Kitāb al-bayān wa-l-tabyīn « paraît être fondamentalement un inventaire de ce qu’on a appelé les « humanités arabes », conçu pour mettre en évidence le talent oratoire et poétique des Arabes ». Pellat, « al-Djāḥiẓ », II, p. 395-396.

84 Al-Ǧāḥiẓ, al-Bayān wa-l-tabyīn I, p. 75.

85 Al-Ǧāḥiẓ, al-Bayān wa-l-tabyīn I, p. 76.

86 Al-Ǧāḥiẓ, al-Bayān wa-l-tabyīn I, p. 7.

87 Ibn Ḥazm, Ṭawq, p. 100.

88 Voir à ce propos Ben Slama, al-ʿIšq wa-l-kitāba, p. 398.

89 Jacobi, « The ʿUdhra », p. 138.

90 Ben Slama, al-ʿIšq wa-l-kitāba, p. 365.

91 Ghazi, « Un groupe social : « les raffinés » (ẓurafā) », p. 50.

92 Ben Slama, al-ʿIšq wa-l-kitāba, p. 366-367.

93 Blachère, « Problème de la transfiguration », p. 132.

94 Jacobi, « The ʿUdhra: Love and Death in the Umayyad Period », p. 138.

95 Stefan Leder remarque (« Nomadic and Sedentary People », p. 401) que « the representation of Bedouin is insistently and pervasively present in sedentary contexts. […] These representations entail various forms of idealisation as well as denigration. Poetic tradition, moral values and concepts of Arab identity were perceived as having a Bedouin heritage. […] On the other hand, the Bedouin was also presumed not to meet the standards of ‘civilised’ people».

96 À ce propos, voir l’essai de Dror Ze’evi, Producing Desire, qui traite du discours sur l’amour et la sexualité dans l’Empire ottoman.

97 La conception du martyre par amour, qui permet à l’amant qui meurt d’amour d’entrer au paradis, est fondée sur le célèbre dire prophétique controversé : « Celui qui aime, qui reste chaste et qui meurt par amour, meurt en martyr. » Sur la question de la véridicité de ce hadith, voir Balda-Tillier, Un traité d’amour tardif, p. 142-144 et 162-165.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Monica Balda-Tillier, “Parler d’amour sans mot dire : les stigmates de la passion”, Annales islamologiques [En ligne], 48.1 | 2014,
mis en ligne le 25 août 2014,
consulté le 22 mai 2018. URL : http://journals.openedition.org/anisl/3164 ;
DOI : 10.4000/anisl.3164

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Auteur

Monica Balda-Tillier

ILCEA – AE 613, Université Stendhal-Grenoble 3 – baldatillier[at]gmail.com

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