Navigation – Plan du site
Dossier – Le corps dans l’espace islamique médiéval
Aimer et souffrir

Santé et sainteté

Dimensions physiologiques de la vie morale et spirituelle chez Ibn ʿAṭā’ Allāh al-Iskandarī (m. 709/1309)
Giuseppe Cecere
p. 203-236

Résumés

Les représentations de la santé et de la maladie sont souvent mises en relation, dans les sociétés traditionnelles, avec l’observance ou l’inobservance de normes religieuses. Une histoire de ces représentations dans l’Égypte médiévale reste à écrire. Afin d’y contribuer, la présente recherche propose l’étude d’un cas précis : les théories du maître soufi Ibn ʿAṭā’ Allāh al-Iskandarī (m. 709/1309), troisième cheikh et premier véritable « écrivain » de la ṭarīqa Šāḏiliyya, concernant les relations entre les dimensions physiologiques, morales et spirituelles de la vie humaine. L’étude vise tout particulièrement à mettre en valeur un aspect, jusqu’à présent inexploré, de la pensée d’Ibn ʿAṭā’ Allāh : celui des rapports entre la pratique du ḏikr et deux processus physiologiques fondamentaux tels la circulation du sang et l’assimilation de la nourriture. Les modalités de présentation de ces relations laissent entrevoir, en particulier, l’influence de la « physiologie des passions » (Paul Nwyia) du théosophe khurasanien al-Ḥakīm al-Tirmiḏī (m. 318/930), penseur mystique fort apprécié par les maîtres fondateurs de la Šāḏiliyya, et indiqué par Ibn ʿAṭā’ Allāh comme une autorité majeure en matière de sainteté.

Haut de page

Plan

Haut de page

Texte intégral

Introduction

  • 1 Sur la vie d’Ibn ʿAṭā’ Allāh, voir al-Subkī (m. 771/1370), Ṭabaqāt al-šāfiʿiyya al-kubrā, p. 167 ; (...)

1Les représentations de la santé et de la maladie sont souvent mises en relation, dans les sociétés traditionnelles, avec l’observance ou l’inobservance de normes religieuses visant à régler la vie pratique et spirituelle de l’être humain. Or, une histoire de ces représentations dans l’Égypte médiévale reste à écrire. La présente recherche entend livrer un sondage préliminaire sur ce sujet, grâce à l’étude d’un cas précis : les théories du maître soufi Ibn ʿAṭā’ Allāh al-Iskandarī (m. 709/1309) 1 concernant les relations entre les dimensions physiologiques, morales et spirituelles de la vie humaine.

2L’intérêt d’un tel personnage pour une histoire des perceptions et des représentations des relations entre corps et esprit dans l’Égypte médiévale, se justifie par plusieurs considérations :

  • 2 La succession du deuxième cheikh de la Šāḏiliyya, Abū al-ʿAbbās al-Mursī (m. 686/1287), aurait été (...)
  • 3 Sur ces aspects, voir Cecere, « Le charme discret de la Šāḏiliyya », p. 63-93.

3Ibn ʿAṭā’ Allāh, troisième cheikh de la ṭarīqa Šāḏiliyya (ou du moins de son courant majoritaire) 2, fut aussi le premier véritable écrivain de la confrérie : un cercle soufi qui se plaça, depuis ses débuts dans l’Alexandrie des années 1240, à l’intersection de vastes réseaux de relations entre milieux juridiques, mystiques et même philosophiques, et qui apparaît donc comme le catalyseur d’un mouvement complexe de renouveau de la culture religieuse musulmane, dans le contexte multiculturel et multireligieux de l’Égypte ayyoubide, puis mamelouke 3.

  • 4 Brockelmann, GAL, S II, p. 145-147 ; al-Taftāzānī, Ibn ʿAṭā’ Allāh, p. 79-115 (liste de tous ses ou (...)

4Si le maître éponyme de la ṭarīqa, Abū al-Ḥasan al-Šāḏilī (m. 656/1258), et son premier successeur Abū al-ʿAbbās al-Mursī (m. 686/1287), n’ont pas laissé d’ouvrage écrit, Ibn ʿAṭā’ Allāh fut pour sa part l’auteur d’une production littéraire imposante, qui donna une impulsion décisive au développement doctrinal et à la construction identitaire de la ṭarīqa Šāḏiliyya 4. Il joua ainsi un rôle majeur dans le processus d’insertion du soufisme dans le système des sciences islamiques de l’Égypte médiévale.

5Dans plusieurs de ses ouvrages, une part considérable est faite aux processus physiologiques associés à l’observance ou l’inobservance de la loi religieuse et de certaines pratiques spirituelles (tout particulièrement le ḏikr), dans le cadre d’un ensemble de relations complexes entre les composantes physiques, psychiques et spirituelles de l’être humain.

  • 5 Sara Sviri, Geneviève Gobillot et Bernt Radtke ont consacré des études fondamentales – dans des per (...)
  • 6 Voir en particulier, Radtke, O’Kane, The Concept of Sainthood, p. 45 et p. 218-223.
  • 7 Voir Gobillot, « Un point sur les études tirmidiennes » (1998), article incontournable sur le dével (...)
  • 8 Al-Tirmiḏī est mentionné à plusieurs reprises dans les Laṭā’if al-minan, Cf. en particulier p. 38, (...)
  • 9 Intéressante anecdote évoquant les relations d’al-Šāḏilī avec un oculiste juif (dont le nom n’a pa (...)
  • 10 Cf. Massignon, « Recherches sur Shushtari », p. 256-262 ; Cecere, « Des soufis sur les épaules des (...)
  • 11 Première tentative d’investigation systématique des dimensions philosophiques de la culture de la Š (...)

6Les modalités de présentation de ces relations laissent notamment entrevoir l’influence de la « physiologie des passions de l’âme » (Paul Nwyia) élaborée au iiie/ixe siècle par le théosophe khurasanien al-Ḥakīm al-Tirmiḏī (m. 318/930) 5, penseur mystique fort apprécié par les maîtres fondateurs de la Šāḏiliyya. Al-Tirmiḏī élabora une représentation accomplie de la physiologie humaine sur une base purement éthico-spirituelle 6, dans le cadre d’un système de pensée d’une complexité étonnante, où les chercheurs ont retrouvé, tour à tour, des influences gnostiques, zoroastriennes, chrétiennes, chiites, néoplatoniciennes et aristotéliciennes 7. Le « Sage de Tirmiḏ » étant mentionné par Ibn ʿAṭā’ Allāh, dans le sillage d’al-Šāḏilī et d’al-Mursī, comme une autorité majeure en matière de sainteté 8, il semble très intéressant de se demander si l’on peut mettre en évidence une influence tirmiḏienne directe sur la physiologie de la vie spirituelle de la Šāḏiliyya. Il faudra aussi tenir compte des contacts attribués à al-Šāḏilī avec les milieux médicaux (même au-delà des clivages confessionnels) 9, de l’ouverture probable de la première Šāḏiliyya à la culture philosophique (y compris, peut-être, au soufisme hellénisant d’Ibn Sabʿīn et d’al-Šuštarī) 10, et de la possible exposition directe d’Ibn ʿAṭā’ Allāh à la falsafa par le biais de certains de ses maîtres dans les sciences exotériques 11.

  • 12 Ibn ʿAṭā’ Allāh rédigea, sur ce sujet, un traité désormais célèbre, le Kitāb al-qaṣd al-muǧarrad. U (...)
  • 13 « On dit qu’aucune proie n’est capturée ni aucun arbre n’est abattu, qu’à cause de sa distraction ((...)
  • 14 Voir Zsom, « Defying Death by Magic », p. 275-302.
  • 15 Zsom, « Defying Death by Magic», p. 297. Des pratiques similaires, attestées dans d’autres milieux (...)
  • 16 Zsom, « Defying Death by Magic », p. 291-296.

7Certaines références d’Ibn ʿAṭā’ Allāh aux effets physiologiques des pratiques spirituelles semblent se rapprocher d’usages, attestés dans certains milieux šāḏilī-s pendant les siècles suivants, qui révèlent une tendance à interpréter les rapports entre corps et esprit sous l’angle de la magie et même de la théurgie. Nous pouvons dresser à ce sujet un parallélisme entre l’intérêt d’Ibn ʿAṭā’ Allāh pour la thématique des Noms divins et du Nom Suprême (al-ism al-aʿẓam) 12 et certaines de ses affirmations sur les mérites physiologiques du ḏikr (il prolonge la vie ; aucune créature ne se voit ôter la vie qu’à cause d’une interruption de son ḏikr) 13. Cet intérêt pour la thématique des Noms divins et du Nom Suprême peut aussi être mis en parallèle avec la pratique de la dā’irat al-Šāḏilī récemment étudiée par Dora Zsom 14. La dā’irat al-Šāḏilī consiste en porter sur le front une amulette avec une inscription censée contenir le Nom Suprême de Dieu, qui a alors une fonction apotropaïque, la mort ne pouvant frapper l’individu tant qu’il porte le Nom sur lui. Une telle pratique présente aussi un intérêt remarquable pour l’étude des rapports entre les religions, en raison des possibles origines juives, et tout particulièrement midrashiques, qui lui sont attribuées par Dora Zsom 15. L’analyse des rapports éventuels (ainsi que des possibles différences de perspective) entre ces usages, attestés pour une phase tardive de la Šāḏiliyya 16, et les théories d’Ibn ʿAṭā’ Allāh sur les relations entre vie corporelle et spirituelle, ne sera pas abordée dans le cadre de la présente recherche. Néanmoins, il nous a paru légitime d’évoquer ici cette question, afin de mieux faire ressortir la complexité et la profondeur des liens entre corps et esprit dans l’anthropologie mystique de la Šāḏiliyya, ainsi que de souligner la pertinence d’un tel sujet pour l’histoire des idées comme pour l’histoire sociale (tout particulièrement pour les thématiques du contact interreligieux) de l’Égypte médiévale.

La notion de ḏikr entre corps et esprit dans l’œuvre d’Ibn ʿAṭā’ Allāh

Miftāḥ al-Falāḥ – Le ḏikr comme présence du cœur et comme rituelle

8Dans son effort de systématisation théorique du patrimoine spirituel de la Šāḏiliyya et de son inscription dans la tradition soufie et dans l’ensemble des sciences islamiques de son temps, Ibn ʿAṭā’ Allāh accorda une place centrale à la notion de ḏikr, « mention »/« remémoration » de Dieu. Tout au long de son œuvre, cette notion est analysée sous une double perspective : dans son acception foncière de « présence du cœur » (ḥuḍūr al-qalb) du croyant envers Dieu dans tous ses actes et pensées, qui constitue la clé du salut (falāḥ) pour tout musulman, ainsi que dans son acception technique, propre au langage soufi, d’ensemble de pratiques ritualisées, individuelles ou collectives, exprimant et favorisant en même temps telle attitude de présence du cœur.

  • 17 Cf. Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, p. 3.

9En consacrant à la thématique du ḏikr une monographie significativement intitulée Kitāb miftāḥ al-falāḥ (« Livre de la clé de la réussite »), qu’il présente comme le premier traité systématique sur ce sujet 17, Ibn ʿAṭā’ Allāh insiste sur les deux dimensions de cette notion, comme le montrent les définitions suivantes :

  • 18 « Fa-inna ḏikr Allāh taʿālā miftaḥ al-falāḥ wa-miṣbāh al-arwāḥ bi-faḍl Allāh al-Karīm al-Fattāḥ wa- (...)
  • 19 Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, p. 3 : « Al-ḏikr huwa al-taḫalluṣ min al-ġafla wa-l-nisyān bi-daw (...)

« Le ḏikr de Dieu est la clé de la réussite et le flambeau des esprits, grâce à la faveur de Dieu, le Très Généreux (al-Karīm), Celui qui donne l’ouverture spirituelle (al-Fattāḥ); le ḏikr est le pilier de la voie, le support (maʿūl) des gens de la réalisation spirituelle (ahl al-taḥqīq) 18. »
« Le ḏikr consiste dans la libération de l’insouciance et de l’oubli (à l’égard de Dieu) grâce à la permanence (dawām) de la présence du cœur (ḥuḍūr al-qalb) avec le Vrai (al-Ḥaqq). On a dit aussi qu’il est la répétition du nom de l’Invoqué par le cœur et la langue, qu’il s’agit de la mention du nom Allāh, ou de l’un de Ses attributs, de l’un de Ses commandements ou de l’un de Ses actes, ou encore du fait de faire allusion (al-istidlāl) à une de ces choses ; que ce soit une invocation libre (duʿā), la mention de Ses envoyés (rusul), de Ses prophètes (anbiyā’) ou de Ses saints (awliyā’), ou encore de quiconque se rattache à Lui ou s’approche de Lui sous une forme quelconque ou par un moyen ou un acte quelconque ; que ce soit par une récitation, une invocation ritualisée [individuelle ou collective] (ḏikr), un poème, un chant, une séance spirituelle, un récit 19. »

10Dans sa recherche constante d’harmonie entre les dimensions mystique et juridique de l’islam, Ibn ʿAṭā’ Allāh prend soin de n’exclure du domaine du ḏikr aucune catégorie scientifique ou religieuse :

  • 20 Maurice Gloton traduit (Traité sur le nom Allāh, p. 211), ǧabarūt par « mondes informels (de Dieu)  (...)
  • 21 Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, p. 4 : « Wa-l-mutakkalim ḏākir wa-l-mutafaqqih ḏākir wa-l-mudarri (...)

« Le théologien (mutakallim) est quelqu’un qui accomplit la remémoration de Dieu (ḏākir), tout comme l’expert de la Loi (mutafaqqih), l’enseignant (mudarris), le mufti (muftī), le prédicateur (ʿiẓ), celui qui médite sur la grandeur (ʿaẓama) de Dieu, Sa majesté (ǧalāl), Sa toute-puissance (ǧabarūt) 20, Ses signes (āyāt) sur Sa terre et dans Ses cieux, ainsi que celui qui se conforme aux commandements de Dieu, ou qui s’abstient de ce qu’Il a interdit 21. »

11Par conséquent, le savant soufi insiste sur la nécessité d’un effort d’actualisation, de la part du croyant, de toutes les différentes formes et dimensions de remémoration de Dieu :

  • 22 Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, p. 4 : « Wa-l-ḏikr qad yakūnu bi-l-lisān wa-qad yakūnu bi-l-ǧanān (...)

« Le ḏikr peut être fait avec la langue, ou la conscience intime (ǧanān), ou les membres du corps de l’être humain (ǧawāriḥ al-insān), en secret ou ouvertement. Qui réalise toutes ces modalités différentes [du ḏikr], accomplit une remémoration parfaite 22. »

  • 23 Sur ces aspects, voir en particulier Bannerth, « Dhikr et Khalwa », p. 65-90 ; Russ-Fishbane, « Phy (...)
  • 24 Une interprétation rigoureuse du tawḥīd conduit Ibn ʿAṭā’ Allāh à reconnaître en Dieu, dans la lign (...)

12Une fois réaffirmée, de la sorte, la pleine légitimité islamique de la pratique soufie du ḏikr ritualisé, en tant qu’expression particulière de l’attitude foncière de présence du cœur commandée par Dieu à tout croyant, Ibn ʿAṭā Allāh focalise son attention sur la technique rituelle. Il produit ainsi un véritable manuel de ḏikr, dans lequel il systématise les références au sujet disséminées dans la tradition soufie, non sans y ajouter ses propres expériences pratiques et élaborations théoriques, pour servir de guide aux itinérants engagés dans la voie mystique. Dans ce cadre, Ibn ʿAṭā Allāh s’efforce de décrire plusieurs aspects matériels du ḏikr. Il met ainsi en lumière les préconditions physiques requises pour une exécution optimale du rituel (par rapport au pratiquant ainsi qu’à l’espace où le rituel va avoir lieu), les techniques de contrôle du souffle et de la voix, ainsi que les postures, les mouvements du corps et les effets physiques du ravissement extatique auquel le ḏikr peut aboutir 23. Ces effets physiques sont toujours à mettre au compte de la grâce divine, à laquelle, selon Ibn ʿAṭā Allāh, il faut relier la possibilité même pour l’être humain de s’adonner au ḏikr. À ses yeux, toute action humaine, bonne ou mauvaise, n’est à considérer que comme le résultat de l’actualisation d’un décret divin 24.

Intériorisation du ḏikr et transformations physiologiques

  • 25 « L’imām al-Ġazālī a dit […] : « Le ḏikr a trois écorces de plus en plus proches de la pulpe (lubb) (...)

13En évoquant l’image ghazalienne des « trois écorces » du ḏikr25, Ibn ʿAṭā Allāh insiste sur la nécessité d’une intériorisation progressive de la pratique de remémoration de Dieu. Cette pratique aboutit à un effet que nous pourrions qualifier de « psycho-physiologique », c’est-à-dire à la prise de possession complète de l’organisme de l’invocateur par l’Invoqué, par diffusion de l’invocation dans tous les membres du corps. Cet état d’unification profonde de l’organisme humain dans l’invocation de Dieu n’est d’ailleurs qu’une étape de l’extinction progressive de la conscience individuelle de l’invocateur. Dans les étapes ultérieures, celui-ci atteint la perception de sa relation profonde aux autres créatures, puis de son lien étroit aux éléments simples de la création qui entrent dans la composition de l’être humain (l’argile, l’eau, le feu et l’air), en allant jusqu’à pouvoir entendre le bruit que chacun de ces éléments produit en faisant son propre ḏikr :

  • 26 Cf. Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, p. 6. Cf. aussi la traduction française de ce passage du Mift (...)

« […] Tu en entendras d’autres (sons), tels le murmure de l’eau, le bruit du vent ou du feu lors de l’embrasement, celui du moulin, celui de la chevauchée ou du bruissement des feuilles dans le vent. L’homme est composé d’une substance noble faite d’argile, d’eau, de feu et d’air, soumise aux conditions de cette terre et du ciel et de ce qui se trouve entre les deux. Il comprend dans sa constitution tout principe et tout élément simple et ces bruits résultent de cette substance 26. »

14Ce parcours peut aboutir à l’expérience du fanā’ (« annihilation » en Dieu), voire à la perte de toute illusion de volonté et d’existence autonome par rapport à Dieu, seul Existant réel. Ibn ʿAṭā Allāh ne manque pas d’analyser les aspects physiques du fanā’, en décrivant ses effets sur le cœur, organe central de la vie spirituelle dans la tradition soufie ainsi que dans la tradition musulmane au sens large :

  • 27 Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, p. 6 ; trad. Gloton, p. 215.

« Celui qui entend en lui de tels bruits glorifie Dieu et Le proclame saint par toute langue. C’est la conséquence du ḏikr de la langue par vertu de la submersion. Il se peut que le serviteur obtienne alors un état tel que, lorsqu’il ne prononce plus le ḏikr, le cœur batte dans sa poitrine, de la même manière que l’enfant remue dans le ventre de sa mère, à la recherche du ḏikr. (…). C’est alors que l’Invoqué se rend maître du cœur, fait disparaître le ḏikr (…) et l’invocateur ne peut plus se détourner du ḏikr, ni du cœur ; l’inclination vers le ḏikr, ou le cœur, se manifeste spontanément à lui. C’est un voile absorbant, c’est l’extinction (fanā’) 27. »

15Dans un état tel, la personne concernée est éteinte à son âme, ainsi qu’à son corps :

  • 28 Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, p. 6 ; trad. Gloton, p. 215.

« L’être humain s’éteint (yafnā) ainsi à son ego [lit. « à son âme » ou « à soi-même », nafs; c’est-à-dire, qu’il perd conscience de soi-même, du fait de l’extinction en lui de toute perception illusoire d’une existence ou d’une volonté individuelle « séparée» de Dieu]. Il ne ressent plus aucune manifestation, ni de ses membres, ni de ce qui émane de lui, ni de ce qui se passe en lui 28. »

16Si la faveur divine accordée à l’invocateur est telle qu’il est conduit jusqu’à la perfection de son acte d’invocation, la conscience même de cette extinction va s’éteindre en lui :

  • 29 Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, p. 6 ; trad. Gloton, p. 215.

« La perfection consiste dans le fait qu’il soit éteint à son ego (nafs ; c’est-à-dire qu’il perd conscience de soi-même) et à sa propre extinction (et qu’il perd conscience de sa propre perte de conscience), car l’extinction de l’extinction est le degré ultime de l’extinction. (…). Il est rare que cette submersion (ġaraq) s’établisse et se maintienne. Si elle dure, elle devient une solide habitude et une forme définitive grâce auxquelles il s’élève jusqu’au monde le plus sublime 29. »

  • 30 Cf. Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, p. 7.

17En cela consiste, affirme Ibn ʿAṭā Allāh, le « ḏikr caché » (al-ḏikr al-ḫafī) évoqué dans le Hadith, celui qui s’attache en permanence au sirr (le « secret » : noyau du cœur et conscience intime) du croyant 30. En associant, là aussi, des manifestations physiques déterminées à une certaine étape de la réalisation spirituelle, l’auteur mentionne les phénomènes suivants parmi les signes qui permettent de reconnaître que le ḏikr est parvenu jusqu’au sirr :

  • 31 « Wa-min ʿalāmātihi : šadd al-ḏikr ra’saka wa-aʿḍā’aka ǧamīʿan fa-takūnu ka-l-mašdūd bi-l-salāsil w (...)
  • 32 « Wa-iḏā waqaʿa al-ḏīkr ilā al-sirr yakūnu al-ḏīkr ʿinda sukūt al-ḏākir ka-annahu ġazr al-ibar fī l (...)

« le fait que le ḏikr lie fortement ta tête et tes membres ensemble, et que tu sois comme quelqu’un qui est lié (mašdūd) avec ses chaînes et ses entraves 31.
[…]
Une fois le ḏikr parvenu au sirr, lorsque l’invocateur se tait, son ḏikr devient (pour lui) comme une série incessante (litt. : « une profusion », ġazr) de piqûres sur sa langue; ou alors, il en est comme si toute la face de l’invocateur était elle-même une « langue » qui mentionne le nom de Dieu (tout en gardant le silence) par le moyen d’une lumière émanant de lui 32. »

  • 33 En décrivant la condition du saint qui a reçu l’illumination spirituelle, Ibn ʿAṭā’ Allāh dit (Laṭā (...)

18Dans un tel état, la concentration sur Dieu est donc tellement intense qu’elle investit toutes les facultés et tout l’organisme de la personne concernée, laquelle devient ainsi fermement enracinée dans l’obéissance. Le dépassement de l’état de « séparation » par rapport à Dieu préserve l’être humain du retour vers la désobéissance 33. En particulier, l’image de l’homme lié (mašdūd) comme un captif « avec ses chaînes et ses entraves » souligne la corrélation profonde qui existe, pour l’auteur ainsi que pour ses maîtres, entre réalisation spirituelle accomplie et parfaite observance de la Loi. Ainsi, Ibn ʿAṭā Allāh évoque l’idéal suprême de la tradition soufie : la réalisation parfaite de la condition de « serviteur » ou « esclave de Dieu » (ʿabd Allāh), qui n’a plus de volonté propre et qui n’agit que par l’action de Dieu en lui. Une condition dont les mystiques musulmans, dès les premiers siècles de l’islam, avaient voulu attribuer la description à Dieu même, en interprétant dans ce sens un célèbre hadith qudsī (parole divine transmise en dehors du texte coranique) cautionné par l’autorité de Buḫārī, dit hadith al-nawāfil (« communication divine sur les œuvres surérogatoires ») :

  • 34 Nous reproduisons ici le hadith al-nawāfil dans la version adoptée par Ibn ʿAṭā’ Allāh, Laṭā’if al- (...)

« Dieu, qu’Il soit glorifié et exalté a dit : “Quiconque manifeste de l’hostilité envers un de Mes amis protégés (ou ‘saints’, awliyā’), Je lui déclare la guerre. Mon serviteur ne se rapproche de Moi que par quelque chose qui Me soit plus agréable que l’accomplissement de ce que Je lui ai prescrit (les obligations légales). Et Mon serviteur ne cesse de se rapprocher de Moi par des œuvres surérogatoires jusqu’à ce que Je l’aime. Et quand Je l’aime, Je suis son ouïe par laquelle il entend, son œil/vue par laquelle il regarde, sa main avec laquelle il saisit, et son pied avec lequel il marche. S’il M’adresse une demande, certes Je l’exauce ! S’il cherche refuge auprès de Moi, certes Je le lui accorde ! Rien de ce que J’accomplis ne Me fait autant hésiter que de retirer l’âme du croyant qui abhorre la mort, à laquelle il ne peut pourtant se soustraire ; il Me répugne de l’affliger”34. »

  • 35 Cf. Scattolin, « Love (Ḥubb) of God », p. 159.
  • 36 En introduisant ce hadith qudsī, qu’il place sous l’autorité d’une longue chaîne de transmetteurs r (...)

19Transmis probablement dans un contexte de djihad militaire35, ce hadith qudsī fut approprié par la littérature soufie comme un témoignage scripturaire majeur légitimant la notion de sainteté (walāya, littéralement « amitié (avec Dieu) »). C’est bien dans ce sens qu’Ibn ʿAṭā’ Allāh commente le hadith al-nawāfil dans cette véritable apologie de la walāya qu’est l’introduction de son Kitāb laṭā’if al-minan36. Cette parole divine, explique-t-il, décrit un état où l’être humain n’a plus de trace de volonté individuelle, car il a été conduit à dépasser de manière définitive toute illusion d’existence (et de capacité d’action) autonome par rapport à Dieu, Seul agent et Seul existant réel. L’être humain devient alors un simple instrument de l’actualisation en lui de la volonté divine :

  • 37 « Wa-qawluhu “Fa-iḏā aḥbabtuhu kuntu samʿahu allaḏī yasmaʿu bihi wa-baṣarahu allaḏī yabṣuru bihi a (...)

« [La parole divine] “… Et quand Je l’aime, Je deviens son ouïe par laquelle il entend’’, jusqu’à la fin du hadith (précité) signifie [que le serviteur est conduit à] la subsistance en Dieu et par Dieu (al-baqā’) après l’extinction de son ego en Lui (al-fanā’) : alors, tes attributs individuels sont totalement effacés, et se manifestent en toi les attributs du Maître37. »

  • 38 « Livre de l’aspiration exclusive », qui porte sur les mérites du nom Allāh et les bénéfices de son (...)

20Ce processus de transformation investit toutes les dimensions de la personne concernée, notamment son physique, comme Ibn ʿAṭā’ Allāh l’affirme dans le Kitāb al-qaṣd al-muǧarrad38, où il commente le hadith al-nawāfil dans une glose sur le ḏikr:

  • 39 Ibn ʿĀṭā’ Allāh, Kitāb al-qaṣd al-muǧarrad, trad. Gloton, p. 183-184.

« Quand le ḏikr court sur la langue du serviteur, celui-ci reste invocateur d’Allāh. Mais quand on envisage qu’Allāh fasse aboutir le ḏikr et le rend facile sur la langue de Son serviteur, […] le ḏikr de celui-ci n’est plus de son fait. […] Alors Allāh est Son propre Invocateur sur la langue de Son serviteur, ainsi qu’il est rapporté dans ce hadith qudsī : « Je suis son ouïe par laquelle il entend, sa langue avec laquelle il parle, etc. » Dans un autre hadith qudsī, il est dit : « Je suis pour lui ouïe, vue, langue, main et Celui qui lui prête force39. »

21Comme on le voit, Ibn ʿAṭā’ Allāh insiste sur la corrélation profonde entre dimensions corporelles et spirituelles de l’être humain à chaque étape du parcours de libération de l’insouciance lié à la pratique du ḏikr. Plutôt qu’une simple métaphore de la concentration spirituelle sur Dieu, il faut y voir, selon nous, l’évocation d’une réalité concrète, une véritable physiologie du ḏikr qui renvoie à un système de correspondances et d’interactions physiques, et non pas simplement symboliques, entre vie du corps et vie de l’esprit.

  • 40 Voir les études d’Ernst Bannerth et de Russ-Fishbane citées supra.

22L’idée de l’unité foncière entre « extérieur » (ẓāhir) et « intérieur » (bāṭin) de l’être humain est un locus communis de la littérature soufie. Néanmoins, certaines formulations qu’elle reçoit dans l’œuvre d’Ibn ʿAṭā’ Allāh semblent se caractériser par des traits spécifiques. Pour l’heure, les références du maître alexandrin à ce sujet ont été principalement étudiées sous l’angle de leurs rapports à la dimension rituelle du ḏikr (préconditions, techniques d’exécution, réactions physiques au ravissement spirituel 40). La présente recherche vise à mettre en valeur un autre aspect, qui demeure inexploré : celui des rapports, qu’Ibn ʿAṭā’ Allāh évoque de manière plus ou moins discrète mais toujours significative, entre la pratique du ḏikr et deux processus physiologiques fondamentaux du corps humain, la circulation du sang et l’assimilation de la nourriture.

Ḏikr et circulation du sang 

23En voulant souligner, dans l’introduction du Miftāḥ al-falāḥ, le caractère totalisant de la transformation intérieure entraînée par le ḏikr, Ibn ʿAṭā’ Allāh rapporte une anecdote surprenante :

  • 41 Sans doute à identifier avec Abū al-Ḥasan al-Ǧazīrī (ou al-Ǧarīrī), un ancien disciple d’al-Šāḏilī (...)
  • 42 Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, trad. Gloton, p. 209.

« Al-Ǧarīnī41 a dit : “Un de nos compagnons ne cessait de répéter le nom d’Allāh. Il lui arriva, un jour, de recevoir un tronc de palmier sur la tête qui la lui brisa. Le sang se répandit sur le sol en écrivant : Allāh”42. »

  • 43 Ibn ʿAṭā’ Allāh expose sa théorie du miracle dans un passage de al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf al-musammā (...)
  • 44 Cf. Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 47.

24Nous avons là, bien évidemment, un exemple de « rupture des habitudes » (ḫarq al-ʿādāt) : un de ces événements miraculeux (karāmāt) par lesquels Dieu manifeste parfois Sa générosité (karam) envers un de ses saints (ou « amis-protégés », awliyā’ Allāh), pour attester de l’élection spirituelle de celui-ci43. Cependant, se limiter à ce niveau de lecture conduirait à ne pas avoir accès à toute la portée sémantique de l’anecdote. En effet, les circonstances spécifiques du récit, et tout particulièrement l’image du ḏikr du sang, invitent à s’interroger sur le sens du rapport entre le miracle dont il est question et le contexte dans lequel il se produit. En d’autres termes, il s’agit d’enquêter sur le lien possible entre cette modalité spécifique de « rupture des habitudes » (le sang qui écrit le nom Allāh) et le déroulement habituel des phénomènes mentionnés dans le récit (pratique du ḏikr, circulation du sang). En premier lieu, il faut remarquer que l’idée d’un ḏikr du sang, n’a en soi rien d’incompatible avec ce que l’auteur décrit, à plusieurs reprises, comme le déroulement ordinaire du phénomène de remémoration de Dieu de la part de tous les éléments de la création. Toujours dans l’introduction au Miftāḥ al-falāḥ, lbn ʿAṭā’ Allāh affirme que des formes de ḏikr sont pratiquées par les membres du corps, « selon leur mode propre » et qu’il en va de même pour les quatre éléments simples (argile, feu, air et eau) composant la « substance noble » de l’être humain. Ailleurs, il fait même référence au ḏikr des plantes 44. Tous les éléments créés pratiquant le ḏikr chacun à sa manière, le sang n’échapperait pas, donc, à cette habitude universelle. Néanmoins, dans le cas évoqué dans l’anecdote que nous venons de citer, la question semble se poser en termes différents.

25En effet, le ḏikr du sang dont il est question ici, n’est pas décrit comme une simple manifestation visible de l’activité de remémoration que la substance « sang » est censée accomplir habituellement, selon des modalités qui lui sont propres. Un tel événement est bien présenté comme une manifestation extraordinaire des conséquences d’une activité humaine consciente et délibérée : la répétition incessante du nom Allāh pratiquée par l’individu au cours de sa vie, et jusqu’à l’instant où sa tête fut brisée. Ainsi, la rupture de l’habitude emportée par le miracle est ici présentée comme une sorte de prolongement du comportement habituel du personnage concerné. Ce constat nous ramène donc à la thématique centrale de la présente recherche, celle de la physiologie du ḏikr. En effet, si nous regardons de près la façon dont l’auteur décrit – dans cette même introduction du Miftāḥ al-falāḥ – les effets du ḏikr sur le cœur et le corps de l’invocateur, et tout particulièrement les modalités de diffusion des lumières du ḏikr, à partir du cœur, dans tous les membres de l’organisme, nous ne pouvons qu’être frappés par le parallélisme entre ce processus de circulation du ḏikr et celui de la circulation du sang :

  • 45 « Lā yazālu al-ḏākir yuwālī al-ḏikr bi-lisānihi wa-yatakallafu iḥḍār al-qalb maʿahu. Iḏ al-qalb yaḥ (...)

« L’invocateur ne cesse de pratiquer le ḏikr avec la langue, en s’efforçant en même temps de susciter la présence du cœur en association à cela (i.e. au ḏikr de la langue). En fait, [dans une première phase], le cœur a besoin de s’accorder à l’activité de la langue pour atteindre la présence (ḥuḍūr) dans le ḏikr. Si l’invocateur insiste et poursuit cette pratique, il est libéré de ses pensées, jusqu’à ce que le ḏikr du cœur s’associe [profondément] à celui de la langue. Alors la lumière qui se propage dans le cœur y brûle les désirs (šahawāt) et les diables (šayāṭīn), et le ḏikr (intérieur) du cœur prend de l’ascendant, tandis que [le ḏikr extérieur de] la langue s’affaiblit. Tous les éléments du corps et de l’esprit (al-ǧawāriḥ wa-l-ǧawāniḥ) de l’invocateur sont remplis par les lumières (du ḏikr). Son cœur se purifie des altérités, il se sépare des suggestions diaboliques et le Diable (al-annās) ne peut plus habiter dans l’espace du cœur. Le cœur devient ainsi un lieu pour les événements spirituels (wāridāt) et un miroir fourbi pour les irradiations (taǧalliyāt) et les connaissances divines. Lorsque le ḏikr s’écoule dans le cœur et il se répand dans les membres du corps, chacun de ces membres, selon sa condition propre, invoque Allāh 45. »

26Loin de pouvoir être interprétée comme une simple métaphore, la représentation du ḏikr en termes de « lumière », voire d’une substance subtile mais néanmoins physique, qui se propage dans l’espace par des moyens concrets de transmission, souligne la présence d’une dimension physiologique et matérielle même dans l’activité spirituelle par excellence, celle de l’invocation de Dieu. Ne pourrait-on pas aller jusqu’à envisager une association directe, dans la pensée d’Ibn ʿAṭā’ Allāh, entre la circulation des lumières du ḏikr et celle du sang, en faisant l’hypothèse que les deux substances (sang et lumières du ḏikr) utilisent les mêmes voies de transmission, c’est-à-dire les veines, et que le sang devient donc le véhicule de diffusion du ḏikr dans l’organisme ? Le miracle évoqué dans le récit serait alors à interpréter comme la manifestation extraordinaire d’une conséquence physiologique ordinaire de la pratique constante du ḏikr : le sang de l’invocateur est désormais imprégné des vecteurs physiques (les lumières) de l’activité d’invocation, laquelle, dans l’état d’extinction de la conscience individuelle de l’invocateur, devient le fait de l’Invoqué même (Dieu) et peut donc être poursuivie (par le sang) même lorsque l’individu concerné cesse d’exister.

La piste d’al-Tirmiḏī – Remarques préliminaires

27En l’absence d’indications directes, dans le texte analysé ci-dessus, sur les voies de propagation du ḏikr dans le corps, notre interprétation sur les rapports à la circulation du sang peut s’appuyer sur l’observation d’analogies significatives entre les représentations de la physiologie du ḏikr d’Ibn ʿAṭā Allāh, et les théories sur les dimensions physiologiques des phénomènes moraux et spirituels d’al-Ḥakīm al-Tirmiḏī (m. 318/930), dont nous avons dit que les maîtres fondateurs de la Šāḏiliyya l’appréciaient, et qu’Ibn ʿAṭā’ Allāh le cite souvent comme auctoritas, surtout en matière de sainteté.

L’âme entre « l’esprit animal » d’Aristote et « l’olivier béni » du Coran

28Selon certaines interprétations, al-Ḥakīm al-Tirmiḏī (litt. : « le Sage de Tirmiḏ ») serait aussi à reconnaître dans « le Sage » (al-Ḥakīm) qu’Ibn ʿAṭā’ Allāh mentionne, dans l’introduction du Miftāḥ al-falāḥ, comme source d’une définition de l’âme (nafs) de tendance aristotélicienne :

  • 46 « Al-nafs hiya al-ǧawhar al-buḫārī al-laṭīf al-ḥāmil li-quwwat al-ḥayāt wa-l-ḥiss wa-l-ḥaraka al-ir (...)

« L’âme est la substance vaporeuse et subtile (al-ǧawhar al-buḫārī al-laṭīf) qui porte la force de la vie, de la sensation, du mouvement volontaire. Le Sage l’a définie : l’esprit animal (al-rūḥ al-ḥayawāniyya) est une réalité intermédiaire (wisāṭa) qui est entre le cœur – qui est l’âme logique – et le corps 46. »

29Cette identification est en fait présupposée, mais sans aucune discussion, dans la traduction de ce même passage par Maurice Gloton :

  • 47 Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, trad. Gloton, p. 218.

« L’âme est une substance (ǧawhar) vaporeuse (buḫārī) et subtile (laṭīf) recevant les facultés propres à la vie, la sensation, le mouvement volontaire. Al-Ḥakīm al-Tirmiḏī (litt. : le Sage de Tirmiḏ) l’a définie : « l’esprit animal (al-rūḥ al-ḥayawāniyya) qui est entre le cœur – qui est l’âme logique – et le corps 47. »

  • 48 Tout comme dans l’édition que nous avons utilisée, le texte du Miftāḥ al-falāh cité par al-Taftāzān (...)
  • 49 Mais un dépouillement systématique des écrits d’Ibn ʿAṭā’ Allāh reste à faire.

30Gloton n’explique pas son choix. Il ne précise pas si l’association entre les mots al-Ḥakīm et al-Tirmiḏī, dans ce passage du Miftāḥ al-falāḥ, est effectivement présente dans le(s) texte(s) arabe(s) qu’il a utilisé(s) – textes sur lesquels il ne donne d’ailleurs aucune information –, ou s’il intègre lui-même l’expression al-Tirmiḏī dans sa traduction en français, sur la base d’une identification conjecturale. Le savant égyptien – historien du soufisme et de la philosophie musulmane, ainsi que cheikh soufi lui-même – Abū al-Wafā al-Taftāzānī (m. 1994) propose quant à lui une autre interprétation, dans une étude consacrée à Ibn ʿAṭā’ Allāh où il cite le même passage, d’après une édition du Miftāḥ al-falāḥ datée de 1322/1904-1905. À ses yeux, Ibn ʿAṭā’ Allāh attribuerait la définition de l’âme comme « esprit animal » directement à Aristote, qu’il faut donc identifier comme « le Sage » par excellence 48. Pour l’heure, il est impossible de savoir quelle proposition est juste, même si les sources connues d’Ibn ʿAṭā’ Allāh semblent suggérer que l’expression « le Sage » désigne al-Tirmiḏī plutôt qu’Aristote (d’autant plus que ce dernier ne semble jamais être cité de façon directe dans aucun autre texte du maître alexandrin 49). En tout état de cause, il est intéressant de noter qu’Ibn ʿAṭā’ Allāh utilise une définition philosophique de l’âme comme point de départ d’une exégèse allégorique (ta’wīl) de l’image de l’olivier béni (šaǧara mubāraka zaytūna) évoquée dans la sourate de la lumière (Coran XXIV, 35) :

  • 50 « Qīla wa-hiya al-mušār ilayhā fī al-Qur’ān al-ʿazīz bi-l-šaǧara al-zaytūna al-mawṣūfa bi-kawnihā m (...)

« C’est à elle (à l’âme), dit-on, que le glorieux Coran fait allusion par l’arbre d’olivier qui est décrit comme étant béni et n’étant ni d’Orient ni d’Occident, afin d’accroître, par telle description (bihā), le degré de l’être humain et sa purification 50. »

  • 51 La possibilité de retrouver des parallèles à cette idée dans l’œuvre du Sage de Tirmiḏ, est un suje (...)
  • 52 Une telle conception du parcours de purification de l’âme étant en quelque sorte un locus communis (...)

31Cette association entre la définition philosophique de l’âme comme réalité intermédiaire entre le corps et l’esprit, et l’image coranique de l’olivier « n’étant ni d’Orient ni d’Occident », sert d’appui à l’exposition d’une doctrine morale désormais classique à l’époque d’Ibn ʿAṭā’ Allāh (mais peut-être inconnue d’al-Tirmiḏī) 51 – celle de la correction progressive de l’âme selon un parcours en trois phases 52 :

  • 53 L’auteur donne l’explication suivante : « L’âme incitatrice au mal (ammāra bi-l-sū’) est attirée ve (...)

« […] L’âme n’est ni de l’Orient du monde des esprits dépouillés, ni de l’Occident des corps grossiers. Soit elle incite au mal (ammāra bi-l-sū’), soit elle se blâme sans cesse (lawwāma), soit elle est apaisée (ou « tranquillisée », muṭma’inna53. »

Le ḏikr de l’organisme selon Ibn ʿAṭā’ Allāh et la physiologie des passions d’al-Ḥakīm al-Tirmiḏī : premiers points de contact

  • 54 Cf. Gobillot, « Un point sur les études tirmidiennes », p. 67-79.

32Dans plusieurs passages d’une production prolifique, qui soulève de nombreux problèmes d’interprétation et parfois d’attribution 54, al-Ḥakīm al-Tirmiḏī présente les éléments d’une véritable anthropologie mystique. Il envisage l’être humain comme une unité psycho-­physiologique complexe, et met en relation toute activité morale, intellectuelle et spirituelle de l’individu avec les processus biologiques du corps, mais aussi avec les dynamiques cosmiques de confrontation entre les forces spirituelles. Ce sont ces forces spirituelles – derrière lesquelles il faut voir la Toute Puissance divine – qui poussent l’humanité à l’obéissance ou au contraire à la désobéissance à Dieu. Les lignes essentielles de cette vision anthropologique du Sage de Tirmiḏ seront esquissées plus bas ; contentons-nous ici d’évoquer quelques aspects de son système :

  • 55 Voir par exemple les définitions du ʿaql et du tawḥīd dans al-Tirmiḏī, Riyāḍat al-nafs, p. 220-221.
  • 56 Al-Tirmiḏī, Riyāḍat al-nafs, p. 218-223.

331. Les organes et les facultés liés à la réception de la science divine étant souvent représentées sous forme de lumières 55, l’esprit (rūḥ) de l’être humain est aussi décrit comme une lumière (nūr) 56.

  • 57 Al-Tirmiḏī, Riyāḍat al-nafs, p. 218-223.

342. La diffusion, dans tout le corps, de « l’esprit vital » ou « souffle de la vie » (rīḥ al-ḥayāt), procédant aussi bien de l’esprit-lumière (rūḥ) que de l’âme passionnelle (nafs), est assurée par la circulation du sang à travers les veines (voire l’aorte pour le rūḥ) 57.

  • 58 Al-Tirmiḏī, Riyāḍat al-nafs, p. 219-220.

353. C’est toujours la circulation du sang qui permet la propagation des éléments matériels subtils chargés d’une influence, positive ou négative, sur le comportement moral de l’être humain. C’est le cas, par exemple, pour le vent chaud des désirs qui, produit par des flammes brûlant en permanence aux portes de l’Enfer, peut s’infiltrer dans l’organisme de l’individu en suscitant le plaisir de l’âme passionnelle 58.

  • 59 Cf. al-Tirmiḏī, Riyāḍat al-nafs, p. 220.
  • 60 La corrélation possible entre ḏikr et fatḥ est bien résumée par Ibn ʿAṭā’ Allāh : « Le ḏikr accompl (...)

364. Al-Tirmiḏī mentionne les veines à plusieurs reprises, lorsqu’il décrit les effets physiques produits par un certain phénomène spirituel ou moral 59 ; ainsi dans l’extrait suivant, tiré de son autobiographie spirituelle (Sīrat al-Ḥakīm al-Tirmiḏī), où il associe l’expérience de l’ouverture spirituelle (fatḥ) à la pratique ritualisée du ḏikr60 :

  • 61 Al-Tirmiḏī, Sīrat al-Ḥakīm al-Tirmiḏī, traduit en anglais par Radtke, O’Kane, The Concept of Sainth (...)

« Une nuit, nous nous réunîmes comme invités chez l’un de nos frères, afin d’y accomplir des récitations de ḏikr. Une partie de la nuit passée, je quittai [la réunion] pour rentrer chez moi. En route, [à l’improviste] mon cœur fut saisi par une ouverture spirituelle, d’une manière que je suis incapable de décrire. […]. Tandis que cela se passait, j’invoquai mon Seigneur. Je me sentis comme si quelque chose se dressait dans mon cœur, et lorsque j’éprouvai cette douceur, mon intérieur se replia sur soi-même et se contracta […] à cause de l’intensité du plaisir. Cette douceur se répandit à travers mes flancs et mes veines. Il me sembla que j’étais proche de la place du Trône de Dieu (makān ʿarš Allāh). Telle devint ma pratique [habituelle] toutes les nuits, jusqu’à l’aube 61. »

Ḏikr et nourriture

Remémoration de Dieu et transgressions alimentaires

37La référence d’Ibn ʿAṭā’ Allāh à la vision anthropologique d’al-Tirmiḏī est encore plus manifeste dans l’introduction du Miftāḥ al-falāḥ, où l’auteur affirme, à propos des rapports entre pratique du ḏikr et processus physiologiques du ventre :

  • 62 Ibn ʿAṭā’ Allāh, Introduction au «Traité de l’invocation » (Miftāḥ al-falāḥ), trad. Gloton, p. 218.

« Le ḏikr élimine du corps tous les résidus résultant d’un excès de nourriture ou de l’absorption de bouchées interdites. Pour ce qui provient de l’assimilation d’aliments licites, le ḏikr n’a rien à réparer 62. »

38Ce n’est que « lorsque les éléments mauvais du corps ont été brûlés et qu’il ne subsiste plus que les bons » que l’invocateur commence à percevoir les sons, qui proviennent « de toutes les parties [du corps] ». Cet état annonce, comme nous l’avons déjà précisé, le démarrage du processus de détachement progressif de la conscience à elle-même.

39La formulation d’un rapport d’interaction et d’influence réciproque entre dimension physiologique et dimension spirituelle de la purification intérieure ne pourrait être plus claire. La purification spirituelle entraîne une purification matérielle, dont l’accomplissement est à son tour présenté comme une condition nécessaire pour progresser ultérieurement dans la purification spirituelle.

40Cette introduction est cruciale pour comprendre la place centrale qu’Ibn ʿAṭā’ Allāh confère tout au long de son œuvre à la thématique de la nourriture. L’analyser à la lumière de la physiologie des passions d’al-Tirmiḏī, permet de mieux saisir l’influence de l’anthropologie mystique du sage khurasanien sur celle du maître alexandrin. En effet, elle met en valeur les dimensions physiologiques des réflexions morales, juridiques et spirituelles de ce dernier.

Le rôle de la nourriture dans la physiologie des passions d’al-Ḥakīm al-Tirmiḏī

41Le rôle de la nourriture dans la vie spirituelle de l’être humain est expliqué par al-Tirmiḏī dans le cadre d’une relation psycho-physiologique complexe entre les différents organes du corps. Il nous paraît utile d’exposer ici cette relation, à partir d’un passage de la Riyāḍat al-nafs d’al-Tirmiḏī qui permet d’éclairer plusieurs références d’Ibn ʿAṭā’ Allāh sur les rapports entre les dimensions corporelle et spirituelle.

  • 63 Al-Tirmiḏī, Riyāḍat al-nafs, p. 218.
  • 64 Pour le récit coranique de ce péché, Cf. Coran VII, 18-21 ; XX, 118.
  • 65 Al-Tirmiḏī, Riyāḍat al-nafs, p. 218-219.

42En interprétant en termes physiologiques concrets les références coraniques à la création de l’être humain et en les développant dans un sens mythique, al-Tirmiḏī propose une étiologie originale des dynamiques de la vie spirituelle. Selon lui, après avoir façonné l’argile de l’être humain et lui avoir donné des organes différents, chacun avec une fonction spécifique, Dieu lui insuffla Son esprit, qui devint le souffle de la vie et de l’âme (nafs). Mais cette dernière glissa vers la cavité abdominale, où elle s’installa 63. C’est dans cette même cavité que le diable s’installa, du fait du péché d’Adam et d’Ève. Ainsi, le premier acte de désobéissance de l’humanité à Dieu consiste, significativement, en une transgression alimentaire 64. Satan ayant persuadé l’homme de manger le fruit de l’arbre, il put s’introduire dans le corps humain par le biais des bouchées de cette nourriture interdite. Il s’installa dans l’estomac, l’organe assigné par Dieu à la réception et la transformation de la nourriture. Depuis, le diable exerce son influence sur la vie spirituelle de chaque individu à partir de l’estomac. D’où la nécessité de se libérer régulièrement des résidus de la nourriture 65.

Alimentation et conflits intérieurs

  • 66 Le terme qalb, pour al-Tirmiḏī comme pour la plupart des auteurs soufis, s’applique aussi bien au c (...)
  • 67 Al-Tirmiḏī, Riyāḍat al-nafs, p. 219.
  • 68 Al-Tirmiḏī, Riyāḍat al-nafs, p. 219.
  • 69 Pour une explication des rapports entre poumons et cavité abdominale d’après al-Tirmiḏī, voir Radtk (...)
  • 70 Al-Tirmiḏī, Riyāḍat al-nafs, p. 219.

43En outre, la physiologie des passions élaborée par al-Tirmiḏī comporte des formulations théoriques de grand intérêt pour comprendre la psychologie soufie, et plus particulièrement le conflit entre les composantes passionnelle et rationnelle-spirituelle de l’être humain qui, selon les mystiques musulmans, structurent la vie intérieure de tout individu. Ces deux composantes sont traditionnellement représentées par plusieurs éléments qui participent d’une nature à la fois physique et spirituelle – d’une part, l’âme (nafs), de l’autre le cœur (qalb), l’intellect (ʿaql), l’esprit (rūḥ) – dont les caractéristiques et les fonctions précises varient d’un auteur à un autre. Les dynamiques entre ces deux champs de forces sont néanmoins synthétisées, dans la plupart des cas, par l’image du conflit entre « âme » (nafs) et « cœur » (qalb). L’explication que donne al-Tirmiḏī de ce conflit se situe dans la continuité de sa vision physiologique de la vie spirituelle. Dieu a placé à l’intérieur de l’être humain un morceau de chair creux, en appelant qalb (« cœur ») sa partie interne, et fu’ād (« couverture du cœur ») sa partie externe 66. Le qalb s’appelle ainsi car il tourne (taqallaba) continuellement, en réponse aux volontés de Dieu. En effet, cet organe est « entre deux doigts du Miséricordieux, qui le fait tourner comme Il veut ». Quant au fu’ād, il se nomme ainsi car il a pour fonction de couvrir la partie interne du cœur. Dieu donna au cœur « deux yeux et deux oreilles », placés sur le fu’ād, ainsi qu’une « porte » s’ouvrant sur l’espace de la poitrine (ṣadr) 67.Tout au long de la poitrine, Dieu plaça d’autres organes. En premier lieu, al-Tirmiḏī mentionne le foie, dont Dieu fit le point de relais de toutes les veines du corps. L’estomac travaille la nourriture jusqu’à la transformer en sang, mais c’est à partir du foie que ce sang est distribué dans tout l’organisme 68. La bile et les poumons sont également impliqués dans ce processus psycho-physiologique. Les poumons, en particulier, exercent un rôle de première importance, car ils sont l’organe spécifique où l’âme passionnelle (nafs) a pris sa résidence 69. C’est donc à partir d’eux que l’âme transmet son souffle au reste de l’organisme, jusqu’à la bouche et aux narines 70.

  • 71 Al-Tirmiḏī, Riyāḍat al-nafs, p. 219-220.

44La poitrine est donc au centre, en termes spatiaux mais aussi fonctionnels, d’une série d’organes (cœur, poumons, foie, estomac), desquels dépend le déroulement des processus physiologiques qui s’avèrent essentiels à la fois à la vie physique et à la vie spirituelle de l’être humain. En particulier, les passions agitant l’être humain sont décrites comme des vents chauds, qui proviennent des portes de l’Enfer et se répandent dans l’organisme à travers la circulation du sang. Au fur et à mesure que les vents des désirs se propagent dans le corps, l’âme passionnelle devient de plus en plus forte, jusqu’au point où elle peut prendre le dessus sur le cœur : une fois assujetti à l’âme, le cœur est entaché lui aussi de cupidité et devient corrompu 71.

  • 72 Al-Tirmiḏī, Riyāḍat al-nafs, p. 221.

45Dans un tel processus, l’estomac (siège des suggestions diaboliques) exerce aussi un rôle de premier ordre. En le traversant, les vents chauds des désirs produisent une fumée qui s’élève et qui envahit la poitrine. Cette fumée voile les yeux du cœur, en les empêchant de percevoir le flux des lumières des connaissances rationnelles et des inspirations divines, qui descendent vers le cœur à partir de la tête. La communication avec les réalités spirituelles étant ainsi coupée, ou tout au moins perturbée, le cœur devient la proie des illusions et des ruses de l’âme passionnelle, laquelle est à son tour la proie des sollicitations trompeuses des biens de ce bas-monde 72.

Le ventre dans l’économie de la vie spirituelle

46Une telle représentation des dynamiques du conflit entre qalb et nafs a un corollaire de grande importance pour la présente recherche : elle permet d’appréhender le rôle spécifique dévolu à la nourriture dans l’économie des communications entre le ventre, la tête et la poitrine. Cet aspect n’est pas abordé de manière explicite dans la Riyāḍat al-nafs. Cependant, le fait que la fumée obstruant les facultés spirituelles monte vers le cœur à partir de l’estomac – organe qui travaille la nourriture et lieu où les vents chauds provenant de l’Enfer s’unissent aux suggestions diaboliques – laisse penser que cette fumée trouve son combustible dans les résidus des aliments introduits dans l’estomac à cause des mauvaises inspirations de Satan et du nafs, voire, selon les mots d’Ibn ʿAṭā’ Allāh, dans « tous résidus résultant d’un excès de nourriture ou de l’absorption de bouchées interdites ».

  • 73 Dans la mesure où l’origine des vents des désirs est attribuée à des forces extérieures à l’être hu (...)

47Quant à ce qu’il appelle « la nourriture licite » (c’est-à-dire les aliments ḥalāl que l’on absorbe dans le seul but de se maintenir dans le service à Dieu), il est évident que les vents des désirs et les suggestions diaboliques n’auraient rien à en faire. Une telle interprétation permet donc de saisir une cohérence profonde entre la conception d’al-Tirmiḏī que nous venons d’énoncer et la physiologie du ḏikr exposée par Ibn ʿAṭā’ Allāh 73.

La thématique de la nourriture dans la première Šāḏiliyya : al-Tirmiḏī comme clé de lecture ?

Licéité de la nourriture et élection spirituelle

48La référence à la physiologie des passions d’al-Tirmiḏī permet aussi de mieux expliquer l’attention à la thématique de la nourriture qui caractérise toute la production d’Ibn ʿAṭā’ Allāh, en faisant ressortir les significations profondes de cette thématique en termes d’anthropologie mystique. Des affinités significatives, et parfois des correspondances ponctuelles avec les théories d’al-Tirmiḏī, sont repérables non seulement dans le Miftāḥ al-falāḥ mais aussi dans d’autres textes où il aborde les rapports entre ḏikr et nourriture ou, plus largement, entre respect de la loi, pratiques spirituelles et dynamiques physiologiques de l’être humain.

49L’adoption d’une perspective inspirée d’al-Tirmiḏī peut apporter un éclairage nouveau sur le rapport de la Šāḏiliyya naissante à la nourriture. Par exemple, une telle perspective confère une dimension physiologique à la qualité qu’Ibn ʿAṭā’ Allāh attribue à son maître, le cheikh Abū al-ʿAbbās al-Mursī, d’avoir soixante veines qui se mettaient à sursauter pour lui dévoiler le caractère illicite d’une nourriture qu’on lui présentait :

  • 74 « Wa-aḫbaranī baʿḍ aṣḥābihi qāla : ʿazama ʿalā al-šayḫ insān, wa-qaddama lahu ṭaʿāman yaḫtabiruhu b (...)

« Un de ses compagnons (d’al-Mursī) m’a rapporté [l’anecdote suivante]. Quelqu’un invita le cheikh (al-Mursī) chez lui, et lui présenta de la nourriture [illicite] pour l’éprouver par ce moyen. Mais le cheikh la repoussa et ne la mangea pas, puis il se tourna vers celui qui avait fait apporter telle nourriture, et dit : “Si al-Ḥāriṯ ibn Asad al-Muḥāsibī avait dans un de ses doigts une veine qui se mettait à sursauter lorsqu’il tendait sa main vers une nourriture douteuse, eh bien moi, dans mes mains j’ai soixante veines qui se mettent à sursauter dans un cas pareil !”. Alors, celui qui avait fait apporter telle nourriture demanda pardon [à Dieu], et s’excusa auprès du cheikh 74. »

50Cette anecdote est citée dans le Laṭā’if al-minan, ouvrage consacré à la biographie spirituelle des maîtres fondateurs de la Šāḏiliyya ainsi qu’à l’exposition d’une véritable théorie de la sainteté. Elle doit être lue comme un témoignage à l’appui de l’idée, fort controversée, selon laquelle Dieu n’accorde pas qu’aux prophètes une « protection du péché » (ʿiṣma) : les saints en bénéficient aussi, bien que sous des formes différentes et avec une portée plus limitée. Le lien entre protection et nourriture montre l’importance de cette thématique pour la vie spirituelle. La façon dont le cheikh al-Mursī se voit attribuer la capacité de pressentir le caractère illicite d’une nourriture (capacité qui ne lui est pas réservée) confirme la perfection de sa réalisation spirituelle. D’autres signaux d’alarme peuvent être reçus par des mystiques qui ne se sont pas encore pleinement réalisés, comme par exemple la vision soudaine, par dévoilement intuitif, d’un élément anormal au-dessus de la nourriture en question. Une telle perception peut néanmoins s’avérer trompeuse. En effet, elle dépend de l’inspiration intérieure (ilhām) de la personne concernée, qui est exposée aux perturbations induites par les suggestions de l’âme. Ainsi, dans l’anecdote suivante, tirée des mêmes Laṭā’if al-minan et mettant en scène le cheikh Yāqūt al-Ḥabašī al-ʿAršī :

  • 75 « Wa-aḫbaranī al-šayḫ al-ʿārif Yāqūt qāla : ʿazama ʿalayyā insān wa-qaddama lī ṭaʿāman, fa-ra’aytu (...)

« Le cheikh connaissant Dieu (al-šayḫ al-ʿārif) Yāqūt m’a rapporté : quelqu’un m’invita à manger chez lui. Il me présenta de la nourriture, et je vis sur elle un voile de ténèbres (ẓulma), sous une forme qui ressemblait à une bobine de fil (mikabb) ; alors, je dis à moi-même : “Cette nourriture est illicite (ḥarām)” et je m’empêchai d’en manger. Puis j’allai chez le cheikh ʿAbū al-ʿAbbās [al-Mursī]. Dès que je fus assis, il dit :
– Il est (à compter) parmi les disciples ignorants (min ǧahalat al-murīdīn), celui qui, si on lui présente de la nourriture sur laquelle il voit un voile de ténèbres, dit “Cette nourriture est illicite’’. Pauvre de toi ! Ton scrupule pieux (waraʿ) ne pourrait égaler ta mauvaise opinion (sū’ ẓannika) à l’égard de ton frère musulman 75. »

51En revanche, le mouvement improvisé et incontrôlé d’une ou plusieurs veines du corps, comme c’est le cas pour le cheikh al-Mursī, est un révélateur qui ne prête pas à discussion. Il montre que l’organisme tout entier est désormais sous l’emprise directe de Dieu, dans un état comparable à celui du baqā’. La présence du cœur s’est alors stabilisée. Tout en ayant fait retour au monde sensible après l’expérience de l’extinction (fanā’), l’individu concerné est transformé par la perception permanente de l’Unité dans la multiplicité. Force est de constater qu’encore une fois, les veines semblent jouer un rôle crucial dans le rapport complexe entre les dimensions physiologiques et juridiques de la nourriture, et les théories mystiques sur la sainteté.

Licéité de la nourriture et clivages confessionnels

52Dans la première Šāḏiliyya, l’attention constante à la licéité de la nourriture se manifeste aussi par une prise de position attribuée par al-Šaʿrānī (m. 898/1565) au maître fondateur Abū al-Ḥasan al-Šāḏilī. Al-Šāḏilī s’y montre opposé à la consommation de toute nourriture présentée par des non-musulmans :

  • 76 « Kul min ṭaʿām fasaqat al-muslimīn, wa-lā ta’kul min ṭaʿām ruhbān al-mušrikīn ! Wa-nẓur ilā al-ḥaǧ (...)

« Mange de la nourriture des musulmans, même quand ils sont des pécheurs, et ne mange pas de celle des polythéistes (litt. : « ceux qui donnent des associés à Dieu », al-mušrikīn), même pas quand ils sont des moines ! Regarde la Pierre Noire [de la Kaʿba] : en vérité, elle n’est devenue noire que par le contact avec les mains des polythéistes, pas avec celles des musulmans 76. »

  • 77 Pour une analyse de ce texte dans le cadre d’un effort de reconstitution des attitudes des premiers (...)

53L’adoption d’une perspective de lecture inspirée d’al-Tirmiḏī semble apporter un argument décisif en faveur d’une interprétation littérale et non pas métaphorique de cette parole attribuée à al-Šāḏilī 77.

Le Tāǧ al-ʿarūs d’Ibn ʿAṭāʿ Allāh à la lumière de la physiologie spirituelle d’al-Tirmiḏī : une richesse sémantique insoupçonnée

54En effet, l’influence de la physiologie des passions d’al-Tirmiḏī peut être repérée dans toute la production du maître alexandrin, y compris dans ses ouvrages les plus simples destinés à un public plus large que les cercles šāḏilī-s. Ces ouvrages sont dominés par un souci immédiat d’édification morale et direction spirituelle.

Références à la nourriture dans le Tāǧ al-ʿarūs

  • 78 Sur cet ouvrage, voir al-Taftāzānī, Ibn ʿAṭāʿ Allāh, p. 105-107; Shoshan, Popular Culture, index sq (...)

55C’est le cas, en particulier, du Kitāb tāǧ al-ʿarūs li-tahḏīb al-nufūs, où des textes variés s’articulent autour de la notion de tawba (« repentir », « retour à Dieu ») 78. Ibn ʿAṭā’ Allāh y insiste souvent sur le thème de la nourriture, en liaison avec les obligations légales aussi bien qu’avec les pratiques spirituelles surérogatoires. Certes, la plupart du temps, il semble demeurer dans les limites d’une exhortation morale assez conventionnelle. Cependant, il adopte aussi une perspective inspirée d’al-Tirmiḏī afin de dénoter les relations profondes que ses réflexions entretiennent avec certains aspects de la physiologie des passions, qu’il paraît donc avoir intégrée dans son système de pensée. Cela est particulièrement évident dans les passages du Tāǧ al-ʿarūs où le thème de la nourriture est associé à celui du ḏikr.

56Une première allusion, assez générale, au rapport entre ḏikr et nourriture, peut être repérée dans le cadre d’une exhortation à dompter les « désirs » du sexe et du ventre, qui sont désignés comme les deux sources principales de distraction par rapport à Dieu :

  • 79 « Wa-mā ḏakarahu al-ḏākirūn wa-futiḥa lahum illā bi-stiḥḍārihim ḏalika (= al-waḥdāniyya) ; wa-mā ṭu (...)

« Ceux qui pratiquent le ḏikr ne peuvent invoquer Dieu, et leurs invocations ne sont acceptées (litt. : on ne leur ouvre [la porte]), que grâce à leur évocation de l’Unicité divine (waḥdāniyya). Mais ils sont éloignés [par Dieu] si, lors de leur ḏikr, ils tombent sous l’emprise de la distraction (ḏuhūl). Or, on demande secours (à Dieu) contre cela (c’est-à-dire, le danger de la distraction) par la répression des deux désirs : celui du ventre et celui du sexe 79. »

57La qualification de ces « deux désirs » comme les plus dangereux pour la vie religieuse remonte directement à un hadith qu’Ibn ʿAṭā’ Allāh cite en guise d’introduction à ce passage :

  • 80 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 106.

« On demanda à l’Envoyé de Dieu :
– Qu’est-ce qui conduit le plus de gens au Paradis ?
Il répondit :
– La crainte de Dieu (taqwā) et la bonté du comportement (ḥusn al-ḫuluq).
On lui demanda aussi :
– Et qu’est-ce qui conduit le plus de gens à l’Enfer (al-nār) ? 
Il répondit :
– Les deux cavités (al-aǧwafān): la bouche (al-fam) et le sexe (al-farǧ) 80. »

58Néanmoins, les « deux désirs » ne sont pas toujours évoqués ensemble, et les références à la nourriture sont beaucoup plus fréquentes que celles qui concernent la sexualité, ce qui laisse penser que l’auteur considère les appétits du ventre comme bien plus dangereux que ceux du sexe. Dans l’extrait suivant, par exemple, seul l’amour de la nourriture est mentionné comme s’opposant directement à l’amour de Dieu :

  • 81 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 54.

« Ne quitte pas ce monde sans y avoir goûté la douceur de l’amour de Dieu ! La douceur de Son amour, on ne peut pas la trouver dans la nourriture ou les boissons, car dans ce genre de choses te sont associés [même] le mécréant (kāfir) et l’animal (dābba). Fais en sorte d’être associé, plutôt, aux anges, dans la douceur du ḏikr et de la concentration sur Dieu (al-ǧamʿ ʿalā Allāh) 81. »

59Qui plus est, la contraposition entre attention envers la nourriture et négligence envers les obligations religieuses est exprimée en des termes qui suggèrent un rapport direct avec les théories d’al-Tirmiḏī :

  • 82 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 71.

« Tu t’assois devant la nourriture les jambes croisées, et peut-être prolonges ton repas ; mais lorsque tu viens à la prière, tu la picores comme le ferait un coq avec son bec ! Et les suggestions diaboliques (wasāwis), et les mauvaises pensées (ḫawāṭir radī’a) s’infiltrent en toi lors de la prière ! Qui est dans un tel état, est comparable à qui se place (volontairement) devant une cible (hadaf) et reste là, bien que les flèches volent vers lui de tous côtés : celui-ci ne serait-il pas le plus stupide des hommes ? 82 »

Nourriture illicite et suggestions diaboliques

60De prime abord, l’apparition des suggestions diaboliques et des inspirations destructrices de l’âme paraît être simplement présentée comme le résultat de la négligence envers la prière. La référence à la nourriture ne jouerait donc aucun rôle spécifique dans le conflit intérieur du croyant. Il ne s’agirait que d’un exemple quelconque de l’inversion de la hiérarchie des valeurs entraînée par le péché (la soumission au désir prévalant sur la soumission à Dieu).

61Cependant, une analyse plus fine révèle plusieurs points de contacts possibles avec les théories exposées par al-Tirmiḏī dans la Riyāḍat al-nafs. L’un de ces points de contact concerne la référence aux wasāwis (suggestions diaboliques) dans un contexte où l’amour excessif de la nourriture est aussi mentionné. Il s’agit d’un renvoi quasi-explicite à la phrase coranique waswasa lahumā al-Šayṭān (Coran VII, 20), qui introduit le passage sur la tentation alimentaire exercée par le diable sur Adam et Ève (Coran VII, 20-22). Cette idée d’une corrélation entre nourriture et suggestions diaboliques trouve probablement son origine (et sa justification) dans les théories d’al-Tirmiḏī : pour ce dernier, l’homme renouvelle le péché d’Adam lors de chaque transgression alimentaire, aussi bien symboliquement que physiologiquement. Chaque bouchée interdite ou excessive a pour effet de renforcer l’activité du Satan installé dans l’estomac de l’individu concerné. À lire ce passage du Tāǧ al-ʿarūs au prisme de la Riyāḍat al-nafs d’al-Tirmiḏī, la résistance de l’individu à la prière et les infiltrations diaboliques dont il fait expérience lorsqu’il essaie de prier paraissent les deux conséquences d’une même cause, soit un rapport déséquilibré avec la nourriture qui entraîne une perturbation des processus physiologiques liés à la vie spirituelle.

62D’autres points de contact peuvent être repérés. Par exemple, ce n’est sans doute pas par hasard qu’il est question de stupidité, dans l’image qui sert à illustrer la condition de ce type de pécheur : « stupidité » est le nom qu’al-Tirmiḏī donne, précisément, à la fumée qui monte de l’estomac vers le cœur pour l’empêcher de percevoir les lumières divines.

Des métaphores du cœur dans la lignée d’al-Tirmiḏī

  • 83 La métaphore du miroir du cœur est elle aussi bien présente chez al-Ḥakīm al-Tirmiḏī (comme le soul (...)

63La notion de « fumée» propre à al-Tirmiḏī semble d’ailleurs constituer la référence doctrinale implicite de la série de métaphores du cœur qui apparaissent dans le Tāǧ al-ʿarūs, à côté de celle, plus classique, du cœur comme miroir 83 :

  • 84 Le terme badan, qui désigne le « corps », a aussi le sens spécifique de « partie centrale du corps  (...)
  • 85 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 82.
  • 86 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 18.

« Le cœur est comparable à un plafond : si on allume un feu dans une maison, la fumée monte vers le plafond, et elle le noircit. Il en va de même avec la fumée du désir (šahwa), lorsqu’elle se répand dans le corps (badan) 84 : sa fumée (duḫān) monte vers le cœur et elle le noircit 85. »
« La désobéissance (maʿṣiyya) est comme le feu, et l’obscurité (ẓulma) est sa fumée. C’est comme si quelqu’un allumait un feu dans une maison pendant soixante-dix ans : ne vois-tu pas que [l’intérieur de] cette maison devient noir ? De même, le cœur devient noir à cause de la désobéissance, et il ne peut briller [à nouveau], si ce n’est par le biais du repentir envers Dieu 86. »

  • 87 Le hadith dont il est question est d’ailleurs plus explicitement évoqué dans un autre passage du te (...)

64Dans un autre passage, la métaphore du feu de la désobéissance est associée à celle, tirée d’un hadith, de la « casserole du cœur 87 » :

  • 88 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 25.

« Lorsqu’il commet un acte de désobéissance, le serviteur [de Dieu] est comparable à une casserole nouvelle, sous laquelle on allume du feu pour un temps : elle devient noire. Or, si tu te hâtes de la laver, elle est nettoyée de cette noirceur, mais si tu la laisses dans son état et continues de cuisiner dedans, la noirceur s’y incruste jusqu’à ce que la casserole s’abîme ; à ce stade-là, il ne sert plus à rien de la laver. Le repentir est ce qui lave la noirceur du cœur, et fait ressortir les [bonnes] œuvres ; alors, sur elles se répand le parfum de l’acceptation (al-qabūl/qubūl) de la part de Dieu 88. »

65La même analogie (la désobéissance est au cœur ce que le feu est à la casserole) est à l’origine d’une autre image suggestive :

  • 89 Bien évidemment dans un sens eschatologique.
  • 90 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 38.

« La chose que tu dois craindre le plus, c’est une mauvaise fin (sū’ al-ḫātima) 89 – que Dieu nous en protège (al-ʿiyāḏ bi-Llāh) ! – à cause du fait que le charbon brûlant (ǧamra) de la foi (īmān) est éteint par la noirceur (sawād) de la désobéissance ; c’est-à-dire, par un péché après l’autre, jusqu’à ce que le cœur devienne noir, sans aucun repentir 90. »

  • 91 Cf. supra, n. 70.

66L’influence de la « physiologie des passions » d’al-Tirmiḏī sur Ibn ʿAṭā’ Allāh se laisse aussi détecter dans certaines modalités de représentation du conflit entre qalb et nafs. L’extrait suivant évoque directement celui de la Riyāḍat al-nafs, cité plus haut 91, concernant l’organe que Dieu a placé entre cœur et poumons et qui est mû par les vents de passions. Il s’en distingue cependant : ici, Ibn ʿAṭā’ Allāh semble vouloir simplifier l’allégorie d’al-Tirmiḏī, en identifiant directement cet organe au cœur :

  • 92 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 82.

« Dieu a placé le cœur dans le côté gauche du corps, suspendu comme un seau (dalw) : si la brise (hawā) du désir (šahwa) l’effleure, elle le fait bouger ; et si l’effleure l’impulsion (ḫāṭir) de la crainte de Dieu (taqwā), elle aussi le fait bouger. Parfois, il est dominé par l’impulsion (ḫāṭir) de la passion (hawā), parfois par l’impulsion (ḫāṭir) de la crainte de Dieu. Cela [arrive] afin que [Dieu] te fasse parfois goûter Sa grâce (minna), et parfois Sa contrainte (qahr) : de temps à autre, l’impulsion de la crainte de Dieu a l’emprise sur le cœur, afin que Dieu te loue, parfois l’impulsion de la passion a le dessus, afin que Dieu te blâme 92. »

Cœur et âme face à la nourriture

  • 93 Les fondements physiologiques d’un tel rapport sont analysés ci-après.

67La reconnaissance de l’influence de l’anthropologie mystique d’al-Tirmiḏī sur Ibn ʿAṭā’ Allāh semble donc ajouter une dimension psycho-physiologique précise aux nombreuses références du maître alexandrin, souvent exprimées en termes plutôt conventionnels, au rapport entre l’attitude de l’individu face à la nourriture et le conflit entre qalb et nafs. C’est à l’action du nafs (« âme ») que l’auteur attribue la tendance à l’amour excessif pour la nourriture 93 :

  • 94 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 127.

« Tu fais à l’âme (nafs) sa part (ḥazẓ) en nourriture et en boissons, jusqu’à remplir tes latrines (bayt al-ḫalā’). Tu te contentes d’aimer ce bas-monde, mais qui aime ce bas-monde, sans doute est un traître 94. »

68La concentration sur la nourriture est donc indiquée comme une ruse par laquelle l’âme passionnelle détourne l’individu du respect de la Loi, qui pourrait le conduire au salut éternel, vers la satisfaction d’appétits qui ne conduisent qu’à… la latrine :

  • 95 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 39.

« Prends garde à ne pas négliger tes obligations religieuses (aʿmāl), et ne choisis pas des aliments délicieux (ṭayyibāt) pour ta latrine (mirḥāḍ) ! Méfie-toi (iḥḏar) de ton âme (nafs) 95. »

69L’auteur insiste à maintes reprises sur le caractère irrationnel de la transgression des prescriptions alimentaires. D’une part, l’incapacité de garder l’instinct de la nourriture dans les limites indiquées par la religion est décrite comme une régression de la condition humaine, caractérisée par l’instauration des obligations légales et de la responsabilité morale, et comme un retour à celle des animaux non rationnels :

  • 96 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 70.

« Si tu continues d’agir comme tu l’as fait jusque-là, alors tes pairs sont nombreux auprès des mangeoires, et parmi les bêtes de somme ! 96 »

70D’autre part, il dénonce la disproportion entre les efforts prodigués par l’homme pour se procurer des nourritures raffinées et la destination finale de ces délicatesses en soulignant le contraste paradoxal entre négligence envers les droits de Dieu et attention envers les désirs du ventre :

  • 97 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 71.

« Ô serviteur de Dieu ! Pour ton âme (ou “toi-même”, li-nafsika), tu choisis des aliments délicieux (ṭayyibāt) ; et même pour ta monture, tu choisis le fourrage avec soin… mais ensuite, envers Dieu, tu agis avec légèreté! Parfois, tu changes vingt pastèques, avant [d’en trouver] une qui soit bonne… pour le vestibule de ta latrine (dihlīz mirḥāḍika) ! 97 »

  • 98 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 95-96. De plus, la préoccupat (...)

71Les appétits alimentaires étant directement liés à l’instinct d’auto-conservation qui est propre au vivant, l’amour pour la nourriture devient le symbole de l’attachement à la vie terrestre et aux biens de ce bas-monde (al-dunyā), qui détourne l’être humain de l’amour à Dieu. Cela entraîne un bouleversement de la hiérarchie des priorités (« préoccupations », humūm) qui devrait ordonner l’existence de l’être humain 98. L’auteur exhorte donc à rétablir l’équilibre entre moyens et finalités:

  • 99 Innamā ta’kulu li-taʿīša, wa-taʿīšu li-ta’kula, Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musamm (...)

« Au lieu de manger pour vivre, tu vis pour manger ! 99 »

Prescriptions alimentaires et pratiques spirituelles

72Ce bas-monde n’ayant de valeur qu’en fonction de l’autre, la consommation de la nourriture ne doit avoir pour but, en dernière analyse, que l’acquisition de l’énergie nécessaire à réaliser le service dû à Dieu dans la vie terrestre en vue de la vie future :

  • 100 Des nuits passées dans des activités interdites, aux nuits passées dans la prière et les dévotions (...)
  • 101 Coran XXIX, 69.

« Échange tes états (aḥwāl) avec les états contraires à ceux qui ont été les tiens [jusqu’à présent] ! Échange les veillées dans la désobéissance à Dieu avec les veillées dans l’obéissance à Lui 100. Après avoir [si longtemps] avancé vers les gens de ce bas-monde, éloigne-toi d’eux et avance vers Dieu ! Après avoir donné tant d’attention aux discours des gens, sois attentif dans l’écoute de la parole de Dieu et dans la remémoration (ḏikr) de Son nom. Après avoir [si longtemps] mangé par cupidité et par désir, ne mange [plus] que ce qui suffit à te sustenter dans [la pratique de] l’obéissance à Dieu. Dieu Très-Haut a dit : “Ceux qui s’efforcent pour Nous, Nous les conduisons sur Notre Voie” 101. »

73L’abus dans la consommation de nourriture est ici à nouveau évoqué en opposition aux comportements vertueux et aux pratiques spirituelles (tout particulièrement le ḏikr). La citation coranique qui scelle ce passage évoque aussi la thématique du djihad. La lutte contre les désirs du ventre est implicitement définie comme une forme majeure du djihad intérieur (dans le sens de « lutte contre son âme », ou muǧāhadat al-nafs).

74Dans un autre passage, l’usage modéré de nourriture (qillat al-akl) est explicitement associé aux pratiques qui prédisposent à la purification du cœur, parmi lesquelles figure, encore une fois, le ḏikr :

  • 102 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 79.

« Quatre choses t’aident à faire briller ton cœur (qalb) : la pratique assidue du ḏikr, le (respect du) devoir du silence (ṣamt), la retraite spirituelle (ḫalwa), la modération dans la nourriture et la boisson (qillat al-maṭʿam wa-l-mašrab) 102. »

75Enfin, dans ce dernier extrait, le respect des prescriptions alimentaires est – toujours en lien avec le ḏikr –, l’une des conditions sine qua non de l’illumination du cœur :

  • 103 La logique d’une telle progression dans la renonciation est bien expliquée par un autre passage de (...)

« L’illumination du cœur [ne peut être atteinte] qu’en mangeant seulement ce qui est licite (ḥalāl), en pratiquant la remémoration de Dieu (ḏikr) et la récitation du Coran, et en empêchant son cœur de dresser son regard (naẓar) aux choses permises (mubāḥāt), tout comme à celles blâmables (makrūhāt) et interdites (muḥarramāt) 103. »

Maladies du cœur, maladies du corps

Des relations profondes entre maladies physiques et spirituelles

76L’adoption d’une grille de lecture inspirée d’al-Tirmiḏī permet de saisir une cohérence profonde dans les indications d’Ibn ʿAṭā’ Allāh sur les rapports entre vie morale, physique et spirituelle. Une telle grille confère un cadre de référence unitaire, que nous pouvons qualifier de psycho-physiologique, aux différents phénomènes évoqués. « Le ḏikr élimine du corps tous les résidus résultant d’un excès de nourriture ou de l’absorption de bouchées interdites », de même que l’absorption de la seule nourriture licite participe au processus d’illumination du cœur. De la même manière que l’avidité, illustrée par l’amour de la nourriture, est le symptôme d’une « maladie du cœur » (Coran XXXIII, 32), au sens coranique, la pratique de l’obéissance et la recherche de la concentration (« présence ») envers Dieu constituent une thérapie guérissant cette maladie :

  • 104 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 115-116.
  • 105 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 126.

« Qui a le cœur malade (ici, spirituellement) est empêché de revêtir la robe de la crainte de Dieu (taqwā). Mais ton cœur guérit de la maladie de la passion (hawā) et du désir (šahwa). Alors tu pourras bien porter les poids de la crainte de Dieu (taqwā). Si quelqu’un ne ressent pas la douceur de l’obéissance à Dieu, cela est signe que son cœur est malade, à cause du désir (šahwa). Dieu a défini le désir comme une maladie (maraḍ) lorsqu’Il a dit : “afin que ne conçoive pas de désir (yaṭmaʿ) qui a une maladie dans son cœur” (Coran XXXIII, 32). Or, tu as deux voies (ṭarīqān) pour te soigner : avoir recours à ce qui t’est utile, c’est-à-dire l’obéissance, et t’abstenir de ce qui t’est nocif, c’est-à-dire la désobéissance 104.
[…]
Si tu veux que ton cœur soit guéri, sors dans le désert de la repentance (tawba), change ton état de l’absence (ġayba) à la présence (ḥuḍūr), et revêts la robe de l’humilité (ḏulla) et de l’indigence (maskana) ; assurément, ton cœur sera guéri. Mais tu gaves ton ventre, et tires fierté de ton opulence : tu es comme le bélier (ḫarūf) qui engraisse pour l’abattage. Et toi, n’envoies-tu pas ton âme à l’abattoir, sans t’en apercevoir ? 105 »

77Dans la perspective d’Ibn ʿAṭā’ Allāh sur les rapports entre corps et esprit, les notions de maladie physique et de maladie spirituelle manifestent des corrélations profondes. L’influence de la physiologie des passions d’al-Tirmiḏī confère une dimension sémantique nouvelle à l’image, coranique et conventionnelle, de l’avidité comme maladie du cœur. Dans la conception d’al-Tirmiḏī, le dérangement spirituel de l’individu est pris dans une relation de réciprocité avec le dérangement physiologique déterminé par la montée de la fumée des désirs dans la poitrine, qui perturbe, et peut même couper, la perception des lumières divines par les yeux du cœur, placés sur le fū’ād. En outre, ainsi qu’Ibn ʿAṭā’ Allāh le dit explicitement, la persistance dans la soumission aux désirs de l’âme peut entraîner l’apparition d’une maladie proprement physique. Celle-ci apparaît alors comme un moyen extrême de correction morale et spirituelle de l’individu employé par Dieu :

  • 106 « Anta fī ḥaḍrat Allāh mulawwaṯ bi-maʿṣiyyatika : ta’kulu al-ḥarām wa-tanẓuru ilā al-muḥarram, fa-m (...)

« En présence de Dieu, tu es pollué par ta désobéissance. Tu manges ce qui est interdit (ḥarām) et regardes ce qui est prohibé (muḥarram) ; mais qui commet des actes de rébellion à Dieu (muḫālafāt) et [suit] ses désirs (šahawāt), fait injustice contre son propre cœur. Et si tu ne te repens pas quand tu es en bonne santé, parfois [Dieu] te met à l’épreuve par les maladies (amrāḍ) et les tribulations (miḥan), afin que tu en sortes nettoyé des péchés, comme un vêtement quand on le lave 106. »

78C’est dans cette même perspective qu’il faut, selon nous, lire la description suivante des effets extérieurs et intérieurs de la désobéissance, qui présente des points de contact significatifs avec les théories d’al-Tirmiḏī. Cette description évoque de nombreux phénomènes où la distinction entre le physique et le spirituel serait bien difficile à tracer :

  • 107 Image opposée à celle, plus répandue, de « l’ouverture de la poitrine » (fatḥ al-ṣadr) qui désigne (...)
  • 108 Dans un sens coranique : « En vérité, le retour est vers ton Seigneur », Inna ilā rabbika al-ruǧʿa (...)
  • 109 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 29-30.

« Parmi les effets extérieurs (al-āṯār al-ẓāhira) [de la désobéissance], il y a : l’apparition de la faiblesse (kudūra) dans les membres et le durcissement (ǧumūd) de l’œil ; la paresse dans le service [religieux] (ḫidma) et l’abandon du respect pour les choses sacrées (al-ḥurma) ; la manifestation de l’emprise des désirs et la disparition de la splendeur (bahǧa) [dérivant] des actes d’obéissance. Quant aux effets intérieurs (al-āṯār al-bāṭina), ce sont : la dureté (qasāwa) du cœur, l’obstination (muʿānada) de l’âme, l’oppression (ḍīq) 107 de la poitrine (ṣadr) par les désirs ; la perte de la douceur dans l’obéissance, et la succession d’altérations intérieures (aġyār) qui obscurcissent la splendeur du lever des lumières [divines] (burūq šawāriq al-anwār) ; la prise de pouvoir par la passion et d’autres choses encore, telles la succession des doutes (irtiyāb), l’oubli de l’Endroit auquel il faut retourner (al-ma’āb) 108 et l’extension/allongement du compte (al-ḥisāb, mot qu’il faut prendre dans un sens eschatologique) 109. »

Action humaine et décret divin

79Tout en évoquant les possibles effets physiques de la désobéissance, Ibn ʿAṭā’ Allāh ne saurait admettre aucune interprétation déterministe des relations entre le comportement humain et l’apparition de ces phénomènes. À ses yeux (il est en cela pleinement ašʿarī), toute relation de causalité n’est que métaphorique, la seule cause réelle de tout n’étant que la volonté, absolument libre, de Dieu. Une telle liberté de l’initiative divine par rapport à la bonne ou mauvaise santé de l’être humain est clairement affirmée dans un autre passage du Tāǧ al-ʿarūs :

  • 110 « Qaddara (Allāh) laka al-ṣiḥḥa wa-l-maraḍ wa-l-ġanā’ wa-l-faqr wa-l-faraḥ wa-l-ḥuzn ḥattā taʿrifah (...)

« Il (Dieu) a décrété pour toi la santé et la maladie, la richesse et la pauvreté, la joie et la tristesse, afin que tu Le connaisses à travers Ses attributs 110. »

80En effet, il se peut bien que la maladie atteigne l’être humain sans l’intervention d’aucune cause seconde (d’ordre moral ou physique) qui puisse en donner une explication extérieure. De même, il se peut que Dieu envoie la maladie à un homme ou une femme dont il veut tester et manifester l’élection spirituelle. Quant au niveau des causes secondes, Ibn ʿAṭā’ Allāh insiste, de façon plus ou moins explicite, sur des relations habituelles entre processus physiologiques et spirituels, en confirmant d’ailleurs la doctrine soufie de l’unité profonde entre « extérieur » (ẓāhir) et « intérieur » (bāṭin) dans tous les éléments de la création.

Conclusion

81L’adoption d’une approche inspirée d’al-Tirmiḏī dans l’analyse des nombreuses références d’Ibn ʿAṭā’ Allāh aux rapports entre vie corporelle et vie spirituelle, semble confirmer une influence profonde de la physiologie des passions d’al-Tirmiḏī sur le maître alexandrin. Dans le cadre d’une anthropologie mystique fondée, à l’instar de celle d’al-Tirmiḏī, sur la vision de l’être humain comme une unité psycho-physiologique complexe, Ibn ʿAṭā’ Allāh semble suggérer que la santé et la maladie, aussi bien physiques que spirituelles, sont à mettre au compte de l’équilibre ou du déséquilibre entre les différents processus intérieurs et extérieurs de la vie humaine. Un tel équilibre n’étant possible qu’à travers l’unification de l’être humain dans la réalisation parfaite de sa condition ontologique de service à Dieu – ce en quoi consiste le sens ultime de la notion de sainteté dans la tradition soufie (et tout particulièrement dans la perspective, élaborée par Ibn ʿĀṭā’ Allāh, du isqāṭ al-tadbīr) – nous pouvons reconnaître l’existence, dans sa pensée, d’un rapport entre santé et sainteté.

82Une telle corrélation entre santé et sainteté n’est pas à envisager comme un rapport linéaire de causalité, mais comme une interaction complexe entre de nombreux processus physiologiques et spirituels, dont l’origine, le développement et le résultat final ne dépendent en dernière analyse, selon Ibn ʿAṭā’ Allāh, que de l’initiative divine, qui « fait tourner entre Ses deux doigts » le cœur de l’être humain.

Haut de page

Bibliographie

Sources

Ibn ʿAṭā’ Allāh al-Iskandarī, Kitāb al-qaṣd al-muǧarrad fī maʿrifat al-ism al-mufrad, éd. Dār Ǧawāmiʿ al-Kalim, Le Caire, [1999] ; Maurice Gloton (trad.), Traité sur le nom Allāh. Introduction, traduction et notes par Maurice Gloton, Les Deux Océans, Paris, 1981.

Ibn ʿAṭā’ Allāh al-Iskandarī, Laṭa’if al-minan, ʿAbd al-Ḥālim Maḥmūd (éd.), Dār al-Maʿārif, Le Caire, 1999 (2e éd.) ; Éric Geoffroy (trad.), La sagesse des maîtres soufis, Bernard Grasset, Paris, 1998.

Ibn ʿAṭā’ Allāh al-Iskandarī, Miftāḥ al-falāḥ wa-miṣbāḥ al-arwāḥ bi-ḏikr Allāh al-Karīm al-Fattāḥ, al-Maktaba al-Azhariyya li-l-Turāṯ, Le Caire, 1999 ; éd. Maṭbaʿat al-Saʿāda, Le Caire, 1322/1904-1905 ; Mary Ann Koury Danner (trad.), Miftāḥ al-Falāḥ wa Miṣbāḥ al-Arwaḥ (The Key to The Salvation & The Lamp of Souls), The Islamic Texts Society, Cambridge, 1996 ; Maurice Gloton (trad. partielle), Traité sur le nom Allāh. Introduction, traduction et notes par Maurice Gloton, Les Deux Océans, Paris, 1981.

Ibn ʿAṭā’ Allāh al-Iskandarī, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf al-musammā Tāǧ al-ʿarūs al-ḥāwī li-tahḏīb al-nufūs, Dār Ǧawāmiʿ al-Kalim, Le Caire, 2004.

Ibn Farḥūn, al-Dībāǧ al-muḏahhab li-maʿrifat aʿyān ʿulamā’ al-maḏhab, Maṭbaʿat al-Saʿāda, Le Caire, 1329/1911.

Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, al-Durar al-kāmina fī aʿyān al-mi’a al-ṯāmina, Hayderabad, 1348/1929-1930.

al-Šaʿrānī, ʿAbd al-Waḥḥāb, Lawāqiḥ al-anwār fī ṭabaqāt al-aḫyār al-mašhūr bi-l-Ṭabaqāt al-kubrā, ʿAbd al-Raḥman Ḥasan Maḥmūd (éd.), Maktabat al-Ādāb, Le Caire, 2001.

al-Subkī, Tāǧ al-Dīn, Ṭabaqāt al-šāfiʿiyya al-kubrā, Le Caire, 1324/1906-1907.

al-Suyūṭī, Ǧalāl al-Dīn, Ḥusn al-muḥāḍara fī aḫbār Miṣr wa-l-Qāhira, Muḥammad Abū al-Faḍl Ibrāhīm (éd.), ʿĪsā al-Bābī al-Ḥalabī, Le Caire, 1321/1903-1904.

al-Tirmiḏī, al-Ḥakīm, Riyāḍat al-nafs, in Radtke, Bernt & O’Kane, John, The Concept of Sainthood in Early Islamic Mysticism. Two Works by al-Ḥakīm al-Tirmiḏī, Curzon Press, Londres, 1996.

al-Tirmiḏī, al-Ḥakīm, Riyāḍat al-nafs, Sīrat al-Ḥakīm al-Tirmiḏī, Bernt Radtke (trad.), in Radtke, Bernt & O’Kane, John, The Concept of Sainthood in Early Islamic Mysticism. Two Works by al-Ḥakīm al-Tirmiḏī, Curzon Press, Londres, 1996.

Études

Abrahamov, Binyamin, Divine Love in Islamic Mysticism. The Teachings of al-Ghazâlî and al-Dabbâgh, Routledge Curzon, Londres, New York, 2003.

Bannerth, Ernst, « Dhikr et Khalwa d’après Ibn ʿAṭā’ Allāh », MIDEO 12, 1974, p. 65-90.

Brockelmann, Carl, Geschichte der Arabischen Litteratur, Supplément II, Brill, Leyde, 1949.

Cecere, Giuseppe, Il Tāj al-ʿarūs: discorsi persuasivi dello shaykh Ibn ʿAṭā’ Allāh al-Iskandarī, Thèse de doctorat, Università di Firenze, Florence, 2007.

Cecere, Giuseppe, « Le charme discret de la Šāḏiliyya. Ou l’insertion sociale d’Ibn ʿAṭā’ Allāh al-Iskandarī » in Cecere, Giuseppe, Loubet, Mireille & Pagani, Samuela (éd.), Les mystiques juives, chrétiennes et musulmanes dans l’Égypte médiévale. Interculturalités et contextes historiques, Ifao, Le Caire, 2013, p. 63-93.

Cecere, Giuseppe, « Se faire nourrir par les mécréants ? » in Cecere, Giuseppe, Loubet, Mireille & Pagani, Samuela (éd.), Les mystiques juives, chrétiennes et musulmanes dans l’Égypte médiévale. Interculturalités et contextes historiques, Ifao, Le Caire, 2013, p. 189-207.

Cecere, Giuseppe, « Des soufis sur les épaules des philosophes ? Le « nid » d’Ibn Sabʿîn à Alexandrie (xiiie-xive siècles) » in Dorival, G., Mela, Ch. &  Möri, F. (éd.),  Alexandrie la divine, Fondation Martin Bodmer, Éditions La Baconnière, Genève, 2014, p. 854-859.

Fenton, Paul B., « Juifs et soufis en Égypte mamelouke » in McGregor, Richard & Sabra, Adam (éd.), Le développement du soufisme en Égypte à l’époque mamelouke, Ifao, Le Caire, 2006, p. 121-135.

Geoffroy, Éric, « Les milieux de la mystique musulmane à Alexandrie aux xiiie et xive siècles » in Décobert, Christian (éd.), Alexandrie médiévale 2, Ifao, Le Caire, 2002, p. 169-179.

Geoffroy, Éric (dir.), Une voie soufie dans le monde : la Shâdhiliyya, Maisonneuve, Paris, 2005.

Gobillot, Geneviève, « Un penseur de l’Amour [Ḥubb] : le mystique khorasanien al-Ḥakīm al-Tirmiḏī (m. 318/930)», StudIsl 73, 1991, p. 25-44.

Gobillot, Geneviève, Le livre de la profondeur des choses, Presses universitaires du Septentrion, Paris, 1996.

Gobillot, Geneviève, « Un point sur les études tirmidiennes », AnIsl 32, 1998, p. 67-79.

Gril, Denis, « L’enseignement d’Ibn ʿAṭā’ Allāh al-Iskandarī d’après le témoignage de son disciple Rāfiʿ Ibn Šāfiʿī » in Geoffroy, Éric (dir.), Une voie soufie dans le monde : la Shâdhiliyya, Maisonneuve, Paris, 2005, p. 93-106.

Hofer, Nathan, « Mythical Identity Construction in Medieval Egyptian Sufism. Ibn ʿAṭā’ al-Iskandarī and Abraham Maimonides » in Cecere, Giuseppe, Loubet, Mireille & Pagani, Samuela (éd.), Les mystiques juives, chrétiennes et musulmanes dans l’Égypte médiévale. Interculturalités et contextes historiques, Ifao, Le Caire, 2013, p. 393-422.

Lazarus-Yafeh, Hava, Studies in al-Ghazzālī, Magnes Press, Jérusalem, 1975.

Massignon, Louis, « Recherches sur Shushtari, poète andalou enterré à Damiette » in Mélanges William Marçais, Maisonneuve, Paris, 1950, p. 251-276.

McGregor, Richard, Sanctity and Mysticism in Medieval Egypt : The Wafa’ Sufi Order and the Legacy of Ibn ʿArabi, State University of New York Press, Albany, 2004.

Nwyia, Paul, Exégèse coranique et langage mystique : Nouvel essai sur le lexique technique des mystiques musulmans, Dār al-Mašriq, Beyrouth, 1970.

Nwyia, Paul, Ibn ʿAṭā’ Allāh (m. 709/1309) et la naissance de la confrérie šāḏilite, Dār al-Mašriq, Beyrouth, 1972.

Radtke, Bernt & O’Kane, John, The Concept of Sainthood in Early Islamic Mysticism. Two Works by al-Ḥakīm al-Tirmiḏī, Curzon Press, Londres, 1996.

Russ-Fishbane, Elisha, « Physical Embodiment and Spiritual Rapture in Thirteenth-Century Sufi Mysticism » in Cecere, Giuseppe, Loubet, Mireille & Pagani, Samuela (éd.), Les mystiques juives, chrétiennes et musulmanes dans l’Égypte médiévale. Interculturalités et contextes historiques, Ifao, Le Caire, 2013, p. 305-332.

Scattolin, Giuseppe, « Love (Ḥubb) of God in Islamic mysticism (II)-Love (Ḥubb) of God in the Hadith. Study of a Semantic Development », MIDEO 27, 2008, p. 131-167.

Shoshan, Boaz, Popular Culture in Medieval Cairo, Cambridge University Press, Cambridge, 1993.

Sviri, Sara, The Taste of Hidden Things, Inverness, California, 2002.

Sviri, Sara, « Al-Ḥakīm al-Tirmidhī and the Malāmatī Movement in Early Sufism » in Lewisohn, L. (éd.), The Heritage of Sufism. Volume 1 : Classical Persian Sufism from its Origins to Rūmī, 700-1300, Oneworld Publications, Oxford, 1999, p. 583-613.

Sviri, Sara, « Words of Power and the Power of Words : Mystical Linguistics in the Works of al-Ḥakīm al-Tirmidhī », JSAI 27, 2002, p. 204-244.

al-Taftāzānī, Abū al-Wafā’ Muḥammad, Ibn ʿAṭā’ Allah al-Sakandarī wa-taṣawwufuhu, Maktabat al-Anǧlū al-Miṣriyya, Le Caire, 1969.

Zsom, Dora, « Defying Death by Magic. The Circle of al-Shādhilī » in Cecere, Giuseppe, Loubet, Mireille & Pagani, Samuela (éd.), Les mystiques juives, chrétiennes et musulmanes dans l’Égypte médiévale. Interculturalités et contextes historiques, Ifao, Le Caire, 2013, p. 275-302.

Haut de page

Notes

1 Sur la vie d’Ibn ʿAṭā’ Allāh, voir al-Subkī (m. 771/1370), Ṭabaqāt al-šāfiʿiyya al-kubrā, p. 167 ; Ibn Farḥūn (m. 799/1397), al-Dībāǧ al-muḏahhab, p. 70 ; Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī (m. 852/1449), al-Durar al-kāmina I, p. 273 ; al-Suyūṭī (m. 911/1505), Ḥusn al-muḥāḍara I, p . 250 ; al-Šaʿrānī (m. 973/1565), Lawāqiḥ al-anwār II, p. 27. Parmi les études modernes, sont incontournables : al-Taftāzānī, Ibn ʿAṭa’ Allāh (1969) ; Nwyia, Ibn ʿAṭā’ Allāh (1972). Voir aussi, très riches, l’introduction et la postface de la traduction du Kitāb Laṭā’if al-minan d’Ibn ʿAṭā’ Allāh par Éric Geoffroy, La sagesse des maîtres soufis (1998).

2 La succession du deuxième cheikh de la Šāḏiliyya, Abū al-ʿAbbās al-Mursī (m. 686/1287), aurait été marquée par une compétition entre Ibn ʿAṭā’ Allāh et Yāqūt al-Ḥabašī, dit al-ʿAršī. Voir Hofer, « Mythical Identity », p. 393-422, tout particulièrement p.  398 ; Geoffroy, « Les milieux de la mystique musulmane », spécialement p. 173, 178. Sur la silsila de la branche ḥanafiyya dérivée d’al-Mursī par le cheikh Yāqūt al-ʿAršī, voir McGregor, Sanctity and Mysticism in Medieval Egypt, p. 32, 175 et note 36.

3 Sur ces aspects, voir Cecere, « Le charme discret de la Šāḏiliyya », p. 63-93.

4 Brockelmann, GAL, S II, p. 145-147 ; al-Taftāzānī, Ibn ʿAṭā’ Allāh, p. 79-115 (liste de tous ses ouvrages avec description des contenus et informations sur les traditions manuscrites). Denis Gril a récemment découvert un ouvrage qui assemble, à l’initiative de son disciple Rāfiʿ Ibn Šāfiʿī, des fragments de leçons d’Ibn ʿAṭā’ Allāh tenues au Caire dans les derniers jours de sa vie. Cf. Gril, « L’enseignement d’Ibn ʿAṭā’ Allāh al-Iskandarī », p. 93-106.

5 Sara Sviri, Geneviève Gobillot et Bernt Radtke ont consacré des études fondamentales – dans des perspectives différentes, parfois même opposées – à al-Ḥakīm al-Tirmiḏī. Voir en particulier Radtke, O’Kane, The Concept of Sainthood (1996) ; Gobillot, Le livre de la profondeur (1996) ; « Un penseur de l’Amour », p. 25-44 ; Sviri, « Al-Ḥakīm al-Tirmidhī », p. 583-613 ; « Words of power », p. 204-244. Pour une analyse du sens du ḏikr par al-Ḥakīm al-Tirmiḏī, Cf. Nwyia, Exégèse coranique, p. 130-133.

6 Voir en particulier, Radtke, O’Kane, The Concept of Sainthood, p. 45 et p. 218-223.

7 Voir Gobillot, « Un point sur les études tirmidiennes » (1998), article incontournable sur le développement des recherches sur al-Tirmiḏī aux époques moderne et contemporaine (jusqu’au début des années 1990).

8 Al-Tirmiḏī est mentionné à plusieurs reprises dans les Laṭā’if al-minan, Cf. en particulier p. 38, p. 97, où Ibn ʿAṭā’ Allāh affirme : « [al-Mursī] et le cheikh Abū al-Ḥasan [al-Šāḏilī] éprouvaient l’un et l’autre une grande vénération pour le maître seigneurial (al-imām al-rabbānī) Muḥammad Ibn ʿAlī al-Tirmiḏī. Ils accordaient tous les deux la précellence parfaite (al-ḥuẓwa al-tāmma) à son enseignement, et [al-Mursī] disait de lui (al-Tirmiḏī) qu’il avait été un des quatre awtād (« piliers », l’un des plus haut degrés de la hiérarchie initiatique des saints). » Ibn ʿAṭā’ Allāh fait aussi état de la valeur que les maîtres fondateurs de la Šāḏiliyya attribuaient au Kitāb ḫatm al-awliyā’ (« Livre du Sceau des saints »), l’ouvrage où le Sage de Tirmiḏ expose ce qui est probablement le tout premier « système complet de la sainteté (walāya) et de ses degrés » élaboré par un penseur musulman (Cf. Gobillot, « Un penseur de l’Amour », p. 63) : en s’appuyant sur un ancien disciple d’al-Šāḏilī, Ibn ʿĀṭā’ Allāh (Laṭā’if al-minan, p. 104) rapporte que le cheikh al-Mursī avait l’habitude de se déplacer d’al-Maqsam à la maison du cheikh al-Šāḏilī, par des moyens surnaturels, pour assister à ses séances nocturnes de lecture de l’ouvrage d’al-Tirmiḏī.

9 Intéressante anecdote évoquant les relations d’al-Šāḏilī avec un oculiste juif (dont le nom n’a pas été transmis) dans Ibn ʿAṭā’ Allāh, Laṭā’if al-minan, p. 178 : « On m’a rapporté sur le cheikh Abū al-Ḥasan [al-Šāḏilī] – que Dieu l’agrée – qu’un jour il eut recours à un juif qui était ophtalmologue, pour qu’il soigne quelqu’un qui était chez lui […] (wa-la-qad balaġanī ʿan al-šayḫ Abī al-Ḥasan raḍīya Allāhu ʿanhu annahu istadʿā yahūdiyyan kaḥḥālan li-yudāwiya baʿḍ manʿindahu[…]) ». Cf. Fenton, « Juifs et soufis en Égypte mamelouke», p. 124 (le premier à signaler l’ intérêt de ce passage pour l’histoire des relations judéo-musulmanes dans l’Égypte médiévale) ; Cecere, « Se faire nourrir par les mécréants ? », p. 192-193.

10 Cf. Massignon, « Recherches sur Shushtari », p. 256-262 ; Cecere, « Des soufis sur les épaules des philosophes ? » p. 854-859 ; « Le charme discret de la Šādhiliyya », p. 84-85.

11 Première tentative d’investigation systématique des dimensions philosophiques de la culture de la Šāḏiliyya naissante, et tout particulièrement d’Ibn ʿAṭā’ Allāh, dans Cecere, « Sanctity and Knowledge in Ibn ʿAṭā’ Allāh al-Iskandarī. A Sufi Epistemology in Early Mamluk Egypt », communication présentée lors du colloque international First Conference of the School of Mamluk Studies, organisé par les universités de Venise, Liège et Chicago, Venise, 23-25 juin 2014.

12 Ibn ʿAṭā’ Allāh rédigea, sur ce sujet, un traité désormais célèbre, le Kitāb al-qaṣd al-muǧarrad. Une importante anecdote concernant al-Šāḏilī et la question du Nom Suprême est rapportée dans les Laṭā’if al-minan, p. 86.

13 « On dit qu’aucune proie n’est capturée ni aucun arbre n’est abattu, qu’à cause de sa distraction (ġafla) de la mention (ḏikr) de Dieu » : Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, p. 47.

14 Voir Zsom, « Defying Death by Magic », p. 275-302.

15 Zsom, « Defying Death by Magic», p. 297. Des pratiques similaires, attestées dans d’autres milieux soufis, sont aussi dites d’origine juive.

16 Zsom, « Defying Death by Magic », p. 291-296.

17 Cf. Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, p. 3.

18 « Fa-inna ḏikr Allāh taʿālā miftaḥ al-falāḥ wa-miṣbāh al-arwāḥ bi-faḍl Allāh al-Karīm al-Fattāḥ wa-Huwa al-ʿumda fī al-ṭarīq wa-maʿūl ahl al-taḥqīq. » Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, p. 3.

19 Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, p. 3 : « Al-ḏikr huwa al-taḫalluṣ min al-ġafla wa-l-nisyān bi-dawām ḥuḍūr al-qalb maʿa al-Ḥaqq. Wa-qīla tazayyud ism al-maḏkūr bi-l-qalb wa-l-lisān, wa-sawā’an fī ḏalika ḏikr Allāh aw ṣifa min ṣifātihi aw ḥukm min aḥkāmihi aw fiʿl min afʿālihi aw al-istidlāl ilā šay’ min ḏalika, aw duʿā’ aw ḏikr rusulihi aw anbiyā’ihi aw awliyā’ihi aw man intasaba ilayhi aw taqarraba ilayhi bi-waǧh min al-wuǧūh aw sabab min al-asbāb aw fiʿl min al-afʿāl, bi-naḥw qirā’a aw ḏikr aw šiʿr aw ġinā’ aw muḥāḍara aw ḥikāya. »

20 Maurice Gloton traduit (Traité sur le nom Allāh, p. 211), ǧabarūt par « mondes informels (de Dieu) ». Il nous a paru plus prudent de nous en tenir à une traduction plus neutre, le choix de Gloton dénotant une ligne interprétative akbarienne, c’est-à-dire tendant à réabsorber les doctrines d’Ibn ʿAṭā’ Allāh dans celles du šayḫ akbar Ibn ʿArabī.

21 Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, p. 4 : « Wa-l-mutakkalim ḏākir wa-l-mutafaqqih ḏākir wa-l-mudarris ḏākir wa-l-muftī ḏākir wa-l-wāʿiẓ ḏākir wa-l-mufakkir fī ʿaẓamat Allāh taʿālā wa-ǧalālihi wa-ǧabarūtihi wa-āyātihi fī arḍihi wa-samawātihi ḏākir wa-l-mumaṯṯil bi-mā amara Allāhu bihi wa-l-muntahī ʿammā nahā (Allāh) ʿanhu ḏākir. »

22 Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, p. 4 : « Wa-l-ḏikr qad yakūnu bi-l-lisān wa-qad yakūnu bi-l-ǧanān wa-qad yakūnu bi-aʿḍā’ al-insān wa-qad yakūnu bi-l-iʿlān aw bi-l-iǧhār ; wa-l-ǧāmiʿ li-ḏalika kullihi ḏākir kāmil. »

23 Sur ces aspects, voir en particulier Bannerth, « Dhikr et Khalwa », p. 65-90 ; Russ-Fishbane, « Physical Embodiment » ; Ibn ʿAṭā’ Allāh al-Iskandarī, Miftāḥ al-falāḥ.

24 Une interprétation rigoureuse du tawḥīd conduit Ibn ʿAṭā’ Allāh à reconnaître en Dieu, dans la lignée de l’asharisme, le seul existant et agent réel. L’action humaine n’est donc qu’une manifestation de la volonté de Dieu. Le concept est déjà très clairement affirmé dans le Kitāb al-ḥikam (« Livre des sagesses »), collection d’aphorismes en prose rythmique qui est le chef-d’œuvre de jeunesse d’Ibn ʿAṭā’ Allāh. Cf. en particulier la ḥikma no 115 (selon la numérotation adoptée dans l’édition critique, avec traduction française, de Paul Nwyia) : « Voulant manifester Son obligeance à ton égard, Il t’attribue ce que Lui-même crée» (Nwyia, Ibn ʿAtā’ Allāh, p. 134 (trad.) et 135 (texte arabe)). Les références à ce sujet sont nombreuses dans l’œuvre d’Ibn ʿAṭā’ Allāh. Cf. en particulier, dans les Laṭā’if al-minan (p. 127-128), l’exégèse de l’affirmation coranique « Tout vient de Dieu » (Coran IV, 78).

25 « L’imām al-Ġazālī a dit […] : « Le ḏikr a trois écorces de plus en plus proches de la pulpe (lubb), et la pulpe est par derrière les écorces […]. L’écorce la plus externe correspond au ḏikr fait seulement avec la langue », Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, p. 5.

26 Cf. Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, p. 6. Cf. aussi la traduction française de ce passage du Miftāḥ al-falāḥ, que Maurice Gloton a publiée sous le titre de « Traité de l’invocation », en appendice à sa traduction du Kitāb al-qaṣd al-muǧarrad: Traité sur le nom Allāh, p. 214-215.

27 Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, p. 6 ; trad. Gloton, p. 215.

28 Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, p. 6 ; trad. Gloton, p. 215.

29 Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, p. 6 ; trad. Gloton, p. 215.

30 Cf. Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, p. 7.

31 « Wa-min ʿalāmātihi : šadd al-ḏikr ra’saka wa-aʿḍā’aka ǧamīʿan fa-takūnu ka-l-mašdūd bi-l-salāsil wa-l-qiyād » : Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, p. 7.

32 « Wa-iḏā waqaʿa al-ḏīkr ilā al-sirr yakūnu al-ḏīkr ʿinda sukūt al-ḏākir ka-annahu ġazr al-ibar fī lisānihi aw anna waǧhahu kullahu lisān yaḏkuru bi-nūr fā’iḍ ʿanhu », Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, p. 7. Par ces deux images, l’auteur décrit d’abord la sensation physique que la permanence du ḏikr intérieur produit sur la personne concernée, la série incessante de piqûres sur sa langue manifestant la circulation, désormais spontanée, du ḏikr sur l’organe de la parole même lors du silence du ḏākir ; puis il décrit la manifestation extérieure d’un tel état dans l’aspect physique de la personne concernée, dont le visage devient si lumineux que cette lumière même exprime la présence constante du ḏikr dans son être intime, à tel point qu’on pourrait dire que le visage tout entier est devenu « une langue pratiquant le ḏikr ».

33 En décrivant la condition du saint qui a reçu l’illumination spirituelle, Ibn ʿAṭā’ Allāh dit (Laṭā’if al-minan, p. 143) : « Puisque le cœur [du saint], dans cette condition, est tel que la lumière a investi (tous) ses recoins, l’impulsion (même) du péché ne peut pas s’y frayer un chemin. » Nous avons là, significativement, une identification de la connaissance de Dieu par illumination avec la condition évoquée par le hadith al-nawāfil, qu’Ibn ʿAṭā’ Allāh met ailleurs en rapport avec l’état de baqā’ ou « subsistance » en Dieu. Une telle condition procure une sorte de protection du péché (ʿiṣma), pas dans le sens de l’infaillibilité et de l’exemplarité universelle que les soufis reconnaissent aux prophètes, mais dans le sens d’une progressive identification de la volonté individuelle à la volonté divine par l’emprise de la lumière de la connaissance divine sur l’organisme, ce qui préserve la personne concernée de toute distraction envers les choses créées, source de la désobéissance.

34 Nous reproduisons ici le hadith al-nawāfil dans la version adoptée par Ibn ʿAṭā’ Allāh, Laṭā’if al-minan, p. 39. Voir aussi la traduction de ce passage par Geoffroy, La sagesse des maîtres soufis, p. 38.

35 Cf. Scattolin, « Love (Ḥubb) of God », p. 159.

36 En introduisant ce hadith qudsī, qu’il place sous l’autorité d’une longue chaîne de transmetteurs remontant du cheikh Šihāb al-Dīn al-Abarqūhī (l’un de ses maîtres dans les sciences « extérieures ») jusqu’au Compagnon du Prophète Abū Hurayra, Ibn ʿAṭā’ Allāh écrit (Laṭā’if al-minan, p. 39) : « Sache que la question de la sainteté (walāya) et du saint (walī) est un sujet de première importance, qui demanderait une longue exposition, mais il te suffira à ce propos ce que nous a rapporté le cheikh […] Šihāb al-Dīn […] al-Abarqūhī […]. »

37 « Wa-qawluhu “Fa-iḏā aḥbabtuhu kuntu samʿahu allaḏī yasmaʿu bihi wa-baṣarahu allaḏī yabṣuru bihi al-ḥadīṯ ilā āḫirihi, al-maʿnā bihi : wuǧud al-baqā’ baʿda al-fanā’, fa-tumḥā awṣāfuka wa-tuṭwā bi-ẓuhūr awṣāf al-mawlā fīka », Ibn ʿAṭā’ Allāh, Laṭā’if al-minan, p. 45.

38 « Livre de l’aspiration exclusive », qui porte sur les mérites du nom Allāh et les bénéfices de son invocation.

39 Ibn ʿĀṭā’ Allāh, Kitāb al-qaṣd al-muǧarrad, trad. Gloton, p. 183-184.

40 Voir les études d’Ernst Bannerth et de Russ-Fishbane citées supra.

41 Sans doute à identifier avec Abū al-Ḥasan al-Ǧazīrī (ou al-Ǧarīrī), un ancien disciple d’al-Šāḏilī mentionné par Ibn ʿAṭā’ Allāh dans un passage autobiographique des Laṭa’if al-minan, p. 103 : « Je sortais un jour de chez le juriste (faqīh) Makīn al-Dīn al-Asmar – que Dieu l’agrée ! – en compagnie d’Abū al-Ḥasan al-Ǧazīrī, qui avait été l’un des compagnons du cheikh Abū al-Ḥasan (al-Šāḏilī)… » Ce même Abū al-Ḥasan est cité une seconde fois quelques lignes plus bas, comme source d’une anecdote concernant al-Šāḏilī (p. 104). Le nom exact du personnage est incertain ; Éric Geoffroy, dans sa traduction de ce même passage des Laṭā’if al-minan, p. 138, propose plusieurs possibilités (al-Ǧazīrī, al-Ḥarīrī, etc.). Si l’identification que nous proposons était confirmée, le miracle rapporté dans le Miftāḥ al-falāḥ serait à situer dans l’entourage immédiat du cheikh al-Šāḏilī.

42 Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, trad. Gloton, p. 209.

43 Ibn ʿAṭā’ Allāh expose sa théorie du miracle dans un passage de al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 57-58, où il affirme que tout miracle que Dieu produit « par les mains » d’un saint (walī), n’est qu’une confirmation de l’élection de Muḥammad, car « ils ne reçoivent ces choses (extraordinaires) que grâce à la bonté de leur imitation du Prophète ».

44 Cf. Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 47.

45 « Lā yazālu al-ḏākir yuwālī al-ḏikr bi-lisānihi wa-yatakallafu iḥḍār al-qalb maʿahu. Iḏ al-qalb yaḥtāǧu ilā muwāfaqatihi ḥattā yaḥḍura maʿa al-ḏikr. Wa-law taraka wa-tabiʿahu la-starsala fī awdiyyat al-afkār ilā an yušārika al-qalb al-lisān, wa-taḥriq nūr al-qalb al-šahawāt wa-l-šayāṭīn wa-yastawallā ḏikruhu wa-yaḍʿufu al-lisān ʿinda ḏalika ; wa-tamtali’u al-ǧawāriḥ wa-l-ǧawāniḥ bi-l-anwār wa-yataṭahharu al-qalb min al-aġyār wa-yanqaṭiʿu al-waswās wa-lā yaskunu bi-sāḥatihi al-ḫannās wa-yaṣīru maḥallan li-l-wāridāt wa-mir’ātan ṣaqīla li-l-taǧalliyāt wa-l-maʿārif al-ilāhiyya ; wa-iḏā sarā al-ḏikr ilā al-qalb wa-ntašara fī al-ǧawāriḥ, fa-ḏakara Allāh kull ʿuḍw bi-ḥasab ḥālihi », Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, p. 5.

46 « Al-nafs hiya al-ǧawhar al-buḫārī al-laṭīf al-ḥāmil li-quwwat al-ḥayāt wa-l-ḥiss wa-l-ḥaraka al-irādiyya, wa- sammāhā al-Ḥakīm al-rūḥ al-ḥayawāniyya, wa-hiya al-wisāṭa bayna al-qalb allaḏī huwa al-nafs al-nāṭiqa wa-bayna al-badan », Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, p. 9.

47 Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, trad. Gloton, p. 218.

48 Tout comme dans l’édition que nous avons utilisée, le texte du Miftāḥ al-falāh cité par al-Taftāzānī mentionne tout simplement al-Ḥakīm (« le Sage ») : « al-nafs hiya al-ǧawhar al-buḫārī al-laṭīf al-ḥāmil li-quwā al-ḥayāt wa-l-ḥiss wa-l-ḥaraka al-irādiyya, wa-sammāhā al-Ḥakīm al-rūḥ al-ḥayawāniyya », Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, cité dans Abū al-Wafā al-Taftāzānī, Ibn ʿAṭā’ Allāh wa-taṣawwufuhu, p. 150. Au-delà de ce point précis, les considérations d’al-Taftāzānī sur l’effort de synthèse entre définitions aristotéliciennes et coraniques de l’âme dans la culture musulmane médiévale, et ses allusions, quoique très rapides, aux possibles influences d’Ibn Sīnā et d’al-Farābī sur Ibn ʿAṭā’ Allāh, sont d’un grand intérêt.

49 Mais un dépouillement systématique des écrits d’Ibn ʿAṭā’ Allāh reste à faire.

50 « Qīla wa-hiya al-mušār ilayhā fī al-Qur’ān al-ʿazīz bi-l-šaǧara al-zaytūna al-mawṣūfa bi-kawnihā mubārakatan lā šarqiyyatan wa-lā ġarbiyyatan li-zdiyādi rutbat al-insān wa-tazkiyatihi bihā », Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, p. 9.

51 La possibilité de retrouver des parallèles à cette idée dans l’œuvre du Sage de Tirmiḏ, est un sujet fort débattu. Une conception de ce genre est exposée dans le Kitāb al-farq bayna al-ṣadr wa-l-qalb wa-l-fu’ād wa-l-lubb, mais les chercheurs ne s’accordent pas tous sur l’attribution de ce texte à al-Ḥakīm al-Tirmiḏī. Cf. Radtke, O’Kane, The Concept of Sainthood, p. 5, 68 (contre l’attribution) ; Gobillot, « Un point sur les études tirmidiennes », p. 69 (accepte l’attribution traditionnelle, en insérant ce texte dans la liste des ouvrages d’al-Tirmiḏī).

52 Une telle conception du parcours de purification de l’âme étant en quelque sorte un locus communis dans la littérature soufie du temps, son articulation s’enrichit parfois d’une phase intermédiaire ultérieure, à situer entre celle de l’âme « se blâmant sans cesse » et celle de l’âme « apaisée » : c’est l’étape de l’âme « inspirée » par Dieu (al-nafs al-mulhama), qui peut déjà recevoir des connaissances par inspiration (ilhām) servant à la renforcer dans la bonne direction. Cf. Radtke, O’Kane, The Concept of Sainthood, p. 68.

53 L’auteur donne l’explication suivante : « L’âme incitatrice au mal (ammāra bi-l-sū’) est attirée vers la nature corporelle, elle incite aux voluptés et passions sensibles et entraîne le cœur vers les régions inférieures. Elle est alors la demeure du mal. […] le ḏikr qu’elle fait est comme un flambeau allumé dans une maison obscure. L’âme se blâmant sans cesse (al-lawwāma) est illuminée par la lumière du cœur dans la mesure où elle y est attentive en s’éloignant de l’insouciance. Elle s’éveille alors et entreprend la rectification de sa condition oscillant entre le double aspect seigneurial et créaturiel. […] L’âme […] s’évertue à nettoyer tout ce qui se trouve à l’intérieur de la maison afin de l’embellir avec toutes choses louables. Elle apparaît dans toute sa splendeur […] Dès lors […] le Vrai (al-Ḥaqq) s’y manifeste. Elle prend l’habitude d’être tranquille. Son illumination est parfaite par la lumière du cœur de sorte qu’elle est entièrement dépouillée de ses attributs blâmables, qu’elle s’approprie les caractères louables et qu’elle s’oriente intégralement vers les facettes du cœur en se conformant à ce qu’il exige pour son ascension graduelle jusqu’au monde saint. Elle se purifie de toute souillure par son application à l’obéissance », Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, trad. Gloton, p. 218.

54 Cf. Gobillot, « Un point sur les études tirmidiennes », p. 67-79.

55 Voir par exemple les définitions du ʿaql et du tawḥīd dans al-Tirmiḏī, Riyāḍat al-nafs, p. 220-221.

56 Al-Tirmiḏī, Riyāḍat al-nafs, p. 218-223.

57 Al-Tirmiḏī, Riyāḍat al-nafs, p. 218-223.

58 Al-Tirmiḏī, Riyāḍat al-nafs, p. 219-220.

59 Cf. al-Tirmiḏī, Riyāḍat al-nafs, p. 220.

60 La corrélation possible entre ḏikr et fatḥ est bien résumée par Ibn ʿAṭā’ Allāh : « Le ḏikr accompli avec la prédisposition adéquate provoque l’ouverture spirituelle (al-fatḥ) », Miftāḥ al-falāḥ, trad. Gloton, p. 213.

61 Al-Tirmiḏī, Sīrat al-Ḥakīm al-Tirmiḏī, traduit en anglais par Radtke, O’Kane, The Concept of Sainthood, p. 21-22.

62 Ibn ʿAṭā’ Allāh, Introduction au «Traité de l’invocation » (Miftāḥ al-falāḥ), trad. Gloton, p. 218.

63 Al-Tirmiḏī, Riyāḍat al-nafs, p. 218.

64 Pour le récit coranique de ce péché, Cf. Coran VII, 18-21 ; XX, 118.

65 Al-Tirmiḏī, Riyāḍat al-nafs, p. 218-219.

66 Le terme qalb, pour al-Tirmiḏī comme pour la plupart des auteurs soufis, s’applique aussi bien au cœur considéré dans son ensemble.

67 Al-Tirmiḏī, Riyāḍat al-nafs, p. 219.

68 Al-Tirmiḏī, Riyāḍat al-nafs, p. 219.

69 Pour une explication des rapports entre poumons et cavité abdominale d’après al-Tirmiḏī, voir Radtke, O’Kane, The Concept of Sainthood, p. 45.

70 Al-Tirmiḏī, Riyāḍat al-nafs, p. 219.

71 Al-Tirmiḏī, Riyāḍat al-nafs, p. 219-220.

72 Al-Tirmiḏī, Riyāḍat al-nafs, p. 221.

73 Dans la mesure où l’origine des vents des désirs est attribuée à des forces extérieures à l’être humain, la « physiologie des passions » d’al-Tirmiḏī  ouvre, en outre, sur une vision cosmologique où la vie spirituelle de chaque croyant participe, par le biais de correspondances précises et de moyens de transmissions physiques, d’un conflit universel entre lumières de l’obéissance et ténèbres de la désobéissance. L’approfondissement d’un tel aspect de la pensée d’al-Tirmiḏī, ainsi que de ses possibles influences sur Ibn ʿAṭā’ Allāh, nous éloignerait de l’axe principal de la présente étude.

74 « Wa-aḫbaranī baʿḍ aṣḥābihi qāla : ʿazama ʿalā al-šayḫ insān, wa-qaddama lahu ṭaʿāman yaḫtabiruhu bihi, fa-aʿraḍa al-šayḫ ʿanhu wa-lam ya’kulhu, ṯumma iltafata ilā ṣāḥib al-ṭaʿām fa-qāla: “In kāna al-Ḥāriṯ Ibn Asad al-Muḥāsibī kāna fī iṣbaʿihi ʿirq iḏā madda yadahu ilā ṭaʿām fīhi šubha taḥarraka ʿalayhi, fa-anā fī yadī sittūn ʿirqan tataḥarraku ʿalayyā iḏā kāna miṯlu ḏālika”, fa-staġfara ṣāḥib al-ṭaʿām wa-ʿtaḏara ilā al-šayḫ », Ibn ʿAṭā’ Allāh, Laṭa’if al-minan, p. 96.

75 « Wa-aḫbaranī al-šayḫ al-ʿārif Yāqūt qāla : ʿazama ʿalayyā insān wa-qaddama lī ṭaʿāman, fa-ra’aytu ʿalayhi ẓulma ka-l-mikabb fa-qultu fī nafsī “ haḏā ḥarām ” fa-mtanaʿtu min aklihi, ṯumma daḫaltu ʿalā al-šayḫ Abī al-ʿAbbās raḍiya Allāhu ʿanhu fa-qāla awwala mā ǧalastu : – wa-min ǧahalat al-murīdīn man yuqaddamu lahu ṭaʿāman fa-yarā ʿalayhi ẓulma fa-yaqūlu “ haḏā ḥarām ”; yā miskīn mā yusāwī waraʿuka sū’ ẓannika fī aḫīka al-muslim », Ibn ʿAṭāʿ Allāh, Laṭa’if al-minan, p. 100. Soulignons qu’il s’agit de la seule anecdote des Laṭā’if al-minan où Ibn ʿAṭā’ Allāh mentionne le cheikh Yāqūt al-Ḥabašī al-ʿAršī, qui avait épousé une fille du cheikh al-Mursī et qui semble avoir rivalisé avec le maître alexandrin pour la succession du cheikh andalou à la tête de la ṭā’ifa Šāḏiliyya – il dut en tout cas représenter un noyau d’autorité spirituelle parallèle, sinon directement alternative, à celle d’Ibn ʿAṭā’ Allāh. Dans cette mention, tout en reconnaissant à Yāqūt d’avoir atteint le rang de « connaissant Dieu », le maître alexandrin le présente sous un visage peu favorable. En effet, il relate une anecdote dans laquelle Yāqūt, qui était probablement au début de son chemin spirituel, fait prévaloir son inspiration intérieure sur l’obéissance aux préceptes de la loi religieuse (dans le cas d’espèce, le ḥusn al-ẓann, le principe de ne penser mal d’un musulman qu’en présence de preuves évidentes d’une faute), ce qui lui vaut une critique sévère d’al-Mursī lui-même. L’attitude attribuée à Yaqūt dans cet épisode est exactement opposée à celle prônée par le cheikh al-Šāḏilī, qui enjoignait aux mystiques de subordonner toujours leur inspiration individuelle (ilhām) au Coran et à la sunna, Dieu ayant garanti la protection du péché dans les textes révélés, mais pas dans l’inspiration individuelle.

76 « Kul min ṭaʿām fasaqat al-muslimīn, wa-lā ta’kul min ṭaʿām ruhbān al-mušrikīn ! Wa-nẓur ilā al-ḥaǧar al-aswad, fa-innahu mā iswadda illā min mass aydī al-mušrikīn, dūna al-muslimīn », al-Šaʿrānī, Lawāqiḥ al-anwār II, p. 444.

77 Pour une analyse de ce texte dans le cadre d’un effort de reconstitution des attitudes des premiers maîtres šāḏilī-s vis-à-vis du contact interreligieux, voir Cecere, « Se faire nourrir par les mécréants », en particulier p. 196-197, où nous essayons d’expliquer la contradiction apparente, chez al-Šāḏilī, entre l’interdit qu’il aurait prononcé et le fait d’avoir accepté, dans un cas rapporté par Ibn ʿAṭā’ Allāh dans plusieurs ouvrages, la nourriture que des chrétiens lui auraient présenté lors d’une de ses retraites spirituelles, chrétiens qui l’auraient reconnu comme un « prêtre des musulmans » (qissīs min al-muslimīn). Cf. Ibn ʿĀṭā’ Allāh, Laṭā’if al-minan, p. 85 ; al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 63.

78 Sur cet ouvrage, voir al-Taftāzānī, Ibn ʿAṭāʿ Allāh, p. 105-107; Shoshan, Popular Culture, index sq. ; Cecere, Il Tāǧ al-ʿarūs.

79 « Wa-mā ḏakarahu al-ḏākirūn wa-futiḥa lahum illā bi-stiḥḍārihim ḏalika (= al-waḥdāniyya) ; wa-mā ṭuridū illā bi-ḏikrihim maʿa ġalbat al-ḏuhūl ʿalayhim. Wa-tastaʿīnu ʿalā ḏalika bi-qamʿ al-šahwatayn : al-baṭn wa-l-farǧ », Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 55.

80 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 106.

81 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 54.

82 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 71.

83 La métaphore du miroir du cœur est elle aussi bien présente chez al-Ḥakīm al-Tirmiḏī (comme le souligne Paul Nwyia dans son commentaire de la ḥikma 13 du Kitāb al-ḥikam d‘Ibn ʿAṭā‘ Allāh, Nwyia, Ibn ʿAṭā’ Allāh, p. 238). Cependant, à la différence des autres images du cœur analysées dans ce paragraphe, celle du miroir ne peut pas être définie comme une métaphore propre à al-Tirmiḏī, car il s’agit plutôt d’une image conventionnelle, dont Binyamin Abrahamov a mis en évidence les racines grecques. Elle sera largement utilisée, notamment, par Abū Ḥāmid al-Ġazālī. Cf. Abrahamov, Divine Love, p. 43-86 (en particulier, p. 51-59), p. 150 sq.

84 Le terme badan, qui désigne le « corps », a aussi le sens spécifique de « partie centrale du corps » (le tronc), ce qui semble renforcer l’affinité avec les représentations propres à al-Tirmiḏī.

85 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 82.

86 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 18.

87 Le hadith dont il est question est d’ailleurs plus explicitement évoqué dans un autre passage du texte (p. 81) : « L’Envoyé de Dieu a dit : “Le cœur du fils d’Adam (qalb ibn Ādam) mijote (litt. : « tourne ») plus fortement (ašaddu taqalluban) qu’un pot (qidr) sur le feu quand celui-ci est haut. »

88 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 25.

89 Bien évidemment dans un sens eschatologique.

90 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 38.

91 Cf. supra, n. 70.

92 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 82.

93 Les fondements physiologiques d’un tel rapport sont analysés ci-après.

94 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 127.

95 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 39.

96 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 70.

97 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 71.

98 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 95-96. De plus, la préoccupation pour les biens mondains est vue comme un péché majeur, car elle implique un manque de confiance en Dieu, tandis que « parmi les actes d’obéissance, celui que Dieu aime le plus est la confiance en Lui » (inna aḥabb mā yuṭāʿu Allāhu bihi al-ṯiqa bihi).

99 Innamā ta’kulu li-taʿīša, wa-taʿīšu li-ta’kula, Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 69.

100 Des nuits passées dans des activités interdites, aux nuits passées dans la prière et les dévotions surérogatoires.

101 Coran XXIX, 69.

102 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 79.

103 La logique d’une telle progression dans la renonciation est bien expliquée par un autre passage de al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 75 : « Qui veut accomplir les actes obligatoires (al-wāǧibāt), renonce aux actes illicites (al-muḥarramāt) ! Qui renonce aussi bien aux actes (simplement) blâmables (al-makrūhāt), est aidé [par le secours divin] dans l’accomplissement des bonnes actions (al-ḫayrāt). Et si quelqu’un renonce même aux actes licites (al-mubāḥāt), s’ouvre devant lui un espace d’une telle ampleur que son intellect ne suffit pas à le comprendre ; alors, la présence (ḥaḍra) de Dieu lui devient licite. »

104 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 115-116.

105 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 126.

106 « Anta fī ḥaḍrat Allāh mulawwaṯ bi-maʿṣiyyatika : ta’kulu al-ḥarām wa-tanẓuru ilā al-muḥarram, fa-man yafʿal al-muḫālafāt wa-l-šahawāt yaẓlim qalbahu, fa-in lam tatub fī waqt al-ṣiḥḥa, fa-rubbamā ibtalāka bi-l-amrāḍ wa-l-miḥan ḥattā taḫruǧa naqiyyan min al-ḏunūb ka-l-ṯawb iḏā ġusila », Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 119.

107 Image opposée à celle, plus répandue, de « l’ouverture de la poitrine » (fatḥ al-ṣadr) qui désigne l’illumination spirituelle.

108 Dans un sens coranique : « En vérité, le retour est vers ton Seigneur », Inna ilā rabbika al-ruǧʿa (Coran XCVI, 8).

109 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 29-30.

110 « Qaddara (Allāh) laka al-ṣiḥḥa wa-l-maraḍ wa-l-ġanā’ wa-l-faqr wa-l-faraḥ wa-l-ḥuzn ḥattā taʿrifahu bi-awṣāfihi », Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 66.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Giuseppe Cecere, “Santé et sainteté”,Annales islamologiques, 48.1 | 2014, 203-236.

Référence électronique

Giuseppe Cecere, “Santé et sainteté”, Annales islamologiques [En ligne], 48.1 | 2014,
mis en ligne le 25 août 2014,
consulté le 20 août 2018. URL : http://journals.openedition.org/anisl/3198 ;
DOI : 10.4000/anisl.3198

Haut de page

Auteur

Giuseppe Cecere

université de Bologne, giuseppe.cecere3[at]unibo.it

Haut de page

Droits d’auteur

Institut français d'archéologie orientale (IFAO)

Haut de page
  • Logo Institut français d'archéologie orientale - IFAO
  • OpenEdition Journals