Introduction

2L’intérêt d’un tel personnage pour une histoire des perceptions et des représentations des relations entre corps et esprit dans l’Égypte médiévale, se justifie par plusieurs considérations :

5Dans plusieurs de ses ouvrages, une part considérable est faite aux processus physiologiques associés à l’observance ou l’inobservance de la loi religieuse et de certaines pratiques spirituelles (tout particulièrement le ḏikr), dans le cadre d’un ensemble de relations complexes entre les composantes physiques, psychiques et spirituelles de l’être humain.

La notion de ḏikr entre corps et esprit dans l’œuvre d’Ibn ʿAṭā’ Allāh

Miftāḥ al-Falāḥ – Le ḏikr comme présence du cœur et comme rituelle

8Dans son effort de systématisation théorique du patrimoine spirituel de la Šāḏiliyya et de son inscription dans la tradition soufie et dans l’ensemble des sciences islamiques de son temps, Ibn ʿAṭā’ Allāh accorda une place centrale à la notion de ḏikr, « mention »/« remémoration » de Dieu. Tout au long de son œuvre, cette notion est analysée sous une double perspective : dans son acception foncière de « présence du cœur » (ḥuḍūr al-qalb) du croyant envers Dieu dans tous ses actes et pensées, qui constitue la clé du salut (falāḥ) pour tout musulman, ainsi que dans son acception technique, propre au langage soufi, d’ensemble de pratiques ritualisées, individuelles ou collectives, exprimant et favorisant en même temps telle attitude de présence du cœur.

• 18 « Fa-inna ḏikr Allāh taʿālā miftaḥ al-falāḥ wa-miṣbāh al-arwāḥ bi-faḍl Allāh al-Karīm al-Fattāḥ wa- (...)
• 19 Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, p. 3 : « Al-ḏikr huwa al-taḫalluṣ min al-ġafla wa-l-nisyān bi-daw (...)

« Le ḏikr de Dieu est la clé de la réussite et le flambeau des esprits, grâce à la faveur de Dieu, le Très Généreux (al-Karīm), Celui qui donne l’ouverture spirituelle (al-Fattāḥ); le ḏikr est le pilier de la voie, le support (maʿūl) des gens de la réalisation spirituelle (ahl al-taḥqīq) 18. »
« Le ḏikr consiste dans la libération de l’insouciance et de l’oubli (à l’égard de Dieu) grâce à la permanence (dawām) de la présence du cœur (ḥuḍūr al-qalb) avec le Vrai (al-Ḥaqq). On a dit aussi qu’il est la répétition du nom de l’Invoqué par le cœur et la langue, qu’il s’agit de la mention du nom Allāh, ou de l’un de Ses attributs, de l’un de Ses commandements ou de l’un de Ses actes, ou encore du fait de faire allusion (al-istidlāl) à une de ces choses ; que ce soit une invocation libre (duʿā), la mention de Ses envoyés (rusul), de Ses prophètes (anbiyā’) ou de Ses saints (awliyā’), ou encore de quiconque se rattache à Lui ou s’approche de Lui sous une forme quelconque ou par un moyen ou un acte quelconque ; que ce soit par une récitation, une invocation ritualisée [individuelle ou collective] (ḏikr), un poème, un chant, une séance spirituelle, un récit 19. »

10Dans sa recherche constante d’harmonie entre les dimensions mystique et juridique de l’islam, Ibn ʿAṭā’ Allāh prend soin de n’exclure du domaine du ḏikr aucune catégorie scientifique ou religieuse :

• 20 Maurice Gloton traduit (Traité sur le nom Allāh, p. 211), ǧabarūt par « mondes informels (de Dieu)  (...)
• 21 Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, p. 4 : « Wa-l-mutakkalim ḏākir wa-l-mutafaqqih ḏākir wa-l-mudarri (...)

« Le théologien (mutakallim) est quelqu’un qui accomplit la remémoration de Dieu (ḏākir), tout comme l’expert de la Loi (mutafaqqih), l’enseignant (mudarris), le mufti (muftī), le prédicateur (wāʿiẓ), celui qui médite sur la grandeur (ʿaẓama) de Dieu, Sa majesté (ǧalāl), Sa toute-puissance (ǧabarūt) 20, Ses signes (āyāt) sur Sa terre et dans Ses cieux, ainsi que celui qui se conforme aux commandements de Dieu, ou qui s’abstient de ce qu’Il a interdit 21. »

11Par conséquent, le savant soufi insiste sur la nécessité d’un effort d’actualisation, de la part du croyant, de toutes les différentes formes et dimensions de remémoration de Dieu :

• 22 Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, p. 4 : « Wa-l-ḏikr qad yakūnu bi-l-lisān wa-qad yakūnu bi-l-ǧanān (...)

« Le ḏikr peut être fait avec la langue, ou la conscience intime (ǧanān), ou les membres du corps de l’être humain (ǧawāriḥ al-insān), en secret ou ouvertement. Qui réalise toutes ces modalités différentes [du ḏikr], accomplit une remémoration parfaite 22. »

Intériorisation du ḏikr et transformations physiologiques

• 26 Cf. Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, p. 6. Cf. aussi la traduction française de ce passage du Mift (...)

« […] Tu en entendras d’autres (sons), tels le murmure de l’eau, le bruit du vent ou du feu lors de l’embrasement, celui du moulin, celui de la chevauchée ou du bruissement des feuilles dans le vent. L’homme est composé d’une substance noble faite d’argile, d’eau, de feu et d’air, soumise aux conditions de cette terre et du ciel et de ce qui se trouve entre les deux. Il comprend dans sa constitution tout principe et tout élément simple et ces bruits résultent de cette substance 26. »

14Ce parcours peut aboutir à l’expérience du fanā’ (« annihilation » en Dieu), voire à la perte de toute illusion de volonté et d’existence autonome par rapport à Dieu, seul Existant réel. Ibn ʿAṭā Allāh ne manque pas d’analyser les aspects physiques du fanā’, en décrivant ses effets sur le cœur, organe central de la vie spirituelle dans la tradition soufie ainsi que dans la tradition musulmane au sens large :

• 27 Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, p. 6 ; trad. Gloton, p. 215.

« Celui qui entend en lui de tels bruits glorifie Dieu et Le proclame saint par toute langue. C’est la conséquence du ḏikr de la langue par vertu de la submersion. Il se peut que le serviteur obtienne alors un état tel que, lorsqu’il ne prononce plus le ḏikr, le cœur batte dans sa poitrine, de la même manière que l’enfant remue dans le ventre de sa mère, à la recherche du ḏikr. (…). C’est alors que l’Invoqué se rend maître du cœur, fait disparaître le ḏikr (…) et l’invocateur ne peut plus se détourner du ḏikr, ni du cœur ; l’inclination vers le ḏikr, ou le cœur, se manifeste spontanément à lui. C’est un voile absorbant, c’est l’extinction (fanā’) 27. »

15Dans un état tel, la personne concernée est éteinte à son âme, ainsi qu’à son corps :

• 28 Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, p. 6 ; trad. Gloton, p. 215.

« L’être humain s’éteint (yafnā) ainsi à son ego [lit. « à son âme » ou « à soi-même », nafs ; c’est-à-dire, qu’il perd conscience de soi-même, du fait de l’extinction en lui de toute perception illusoire d’une existence ou d’une volonté individuelle « séparée» de Dieu]. Il ne ressent plus aucune manifestation, ni de ses membres, ni de ce qui émane de lui, ni de ce qui se passe en lui 28. »

16Si la faveur divine accordée à l’invocateur est telle qu’il est conduit jusqu’à la perfection de son acte d’invocation, la conscience même de cette extinction va s’éteindre en lui :

• 29 Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, p. 6 ; trad. Gloton, p. 215.

« La perfection consiste dans le fait qu’il soit éteint à son ego (nafs ; c’est-à-dire qu’il perd conscience de soi-même) et à sa propre extinction (et qu’il perd conscience de sa propre perte de conscience), car l’extinction de l’extinction est le degré ultime de l’extinction. (…). Il est rare que cette submersion (ġaraq) s’établisse et se maintienne. Si elle dure, elle devient une solide habitude et une forme définitive grâce auxquelles il s’élève jusqu’au monde le plus sublime 29. »

• 31 « Wa-min ʿalāmātihi : šadd al-ḏikr ra’saka wa-aʿḍā’aka ǧamīʿan fa-takūnu ka-l-mašdūd bi-l-salāsil w (...)
• 32 « Wa-iḏā waqaʿa al-ḏīkr ilā al-sirr yakūnu al-ḏīkr ʿinda sukūt al-ḏākir ka-annahu ġazr al-ibar fī l (...)

« le fait que le ḏikr lie fortement ta tête et tes membres ensemble, et que tu sois comme quelqu’un qui est lié (mašdūd) avec ses chaînes et ses entraves 31.
[…]
Une fois le ḏikr parvenu au sirr, lorsque l’invocateur se tait, son ḏikr devient (pour lui) comme une série incessante (litt. : « une profusion », ġazr) de piqûres sur sa langue; ou alors, il en est comme si toute la face de l’invocateur était elle-même une « langue » qui mentionne le nom de Dieu (tout en gardant le silence) par le moyen d’une lumière émanant de lui 32. »

• 34 Nous reproduisons ici le hadith al-nawāfil dans la version adoptée par Ibn ʿAṭā’ Allāh, Laṭā’if al- (...)

« Dieu, qu’Il soit glorifié et exalté a dit : “Quiconque manifeste de l’hostilité envers un de Mes amis protégés (ou ‘saints’, awliyā’), Je lui déclare la guerre. Mon serviteur ne se rapproche de Moi que par quelque chose qui Me soit plus agréable que l’accomplissement de ce que Je lui ai prescrit (les obligations légales). Et Mon serviteur ne cesse de se rapprocher de Moi par des œuvres surérogatoires jusqu’à ce que Je l’aime. Et quand Je l’aime, Je suis son ouïe par laquelle il entend, son œil/vue par laquelle il regarde, sa main avec laquelle il saisit, et son pied avec lequel il marche. S’il M’adresse une demande, certes Je l’exauce ! S’il cherche refuge auprès de Moi, certes Je le lui accorde ! Rien de ce que J’accomplis ne Me fait autant hésiter que de retirer l’âme du croyant qui abhorre la mort, à laquelle il ne peut pourtant se soustraire ; il Me répugne de l’affliger”34. »

• 37 « Wa-qawluhu “Fa-iḏā aḥbabtuhu kuntu samʿahu allaḏī yasmaʿu bihi wa-baṣarahu allaḏī yabṣuru bihi” a (...)

« [La parole divine] “… Et quand Je l’aime, Je deviens son ouïe par laquelle il entend’’, jusqu’à la fin du hadith (précité) signifie [que le serviteur est conduit à] la subsistance en Dieu et par Dieu (al-baqā’) après l’extinction de son ego en Lui (al-fanā’) : alors, tes attributs individuels sont totalement effacés, et se manifestent en toi les attributs du Maître37. »

• 39 Ibn ʿĀṭā’ Allāh, Kitāb al-qaṣd al-muǧarrad, trad. Gloton, p. 183-184.

« Quand le ḏikr court sur la langue du serviteur, celui-ci reste invocateur d’Allāh. Mais quand on envisage qu’Allāh fasse aboutir le ḏikr et le rend facile sur la langue de Son serviteur, […] le ḏikr de celui-ci n’est plus de son fait. […] Alors Allāh est Son propre Invocateur sur la langue de Son serviteur, ainsi qu’il est rapporté dans ce hadith qudsī : « Je suis son ouïe par laquelle il entend, sa langue avec laquelle il parle, etc. » Dans un autre hadith qudsī, il est dit : « Je suis pour lui ouïe, vue, langue, main et Celui qui lui prête force39. »

21Comme on le voit, Ibn ʿAṭā’ Allāh insiste sur la corrélation profonde entre dimensions corporelles et spirituelles de l’être humain à chaque étape du parcours de libération de l’insouciance lié à la pratique du ḏikr. Plutôt qu’une simple métaphore de la concentration spirituelle sur Dieu, il faut y voir, selon nous, l’évocation d’une réalité concrète, une véritable physiologie du ḏikr qui renvoie à un système de correspondances et d’interactions physiques, et non pas simplement symboliques, entre vie du corps et vie de l’esprit.

Ḏikr et circulation du sang 

23En voulant souligner, dans l’introduction du Miftāḥ al-falāḥ, le caractère totalisant de la transformation intérieure entraînée par le ḏikr, Ibn ʿAṭā’ Allāh rapporte une anecdote surprenante :

• 41 Sans doute à identifier avec Abū al-Ḥasan al-Ǧazīrī (ou al-Ǧarīrī), un ancien disciple d’al-Šāḏilī (...)
• 42 Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, trad. Gloton, p. 209.

« Al-Ǧarīnī41 a dit : “Un de nos compagnons ne cessait de répéter le nom d’Allāh. Il lui arriva, un jour, de recevoir un tronc de palmier sur la tête qui la lui brisa. Le sang se répandit sur le sol en écrivant : Allāh”42. »

25En effet, le ḏikr du sang dont il est question ici, n’est pas décrit comme une simple manifestation visible de l’activité de remémoration que la substance « sang » est censée accomplir habituellement, selon des modalités qui lui sont propres. Un tel événement est bien présenté comme une manifestation extraordinaire des conséquences d’une activité humaine consciente et délibérée : la répétition incessante du nom Allāh pratiquée par l’individu au cours de sa vie, et jusqu’à l’instant où sa tête fut brisée. Ainsi, la rupture de l’habitude emportée par le miracle est ici présentée comme une sorte de prolongement du comportement habituel du personnage concerné. Ce constat nous ramène donc à la thématique centrale de la présente recherche, celle de la physiologie du ḏikr. En effet, si nous regardons de près la façon dont l’auteur décrit – dans cette même introduction du Miftāḥ al-falāḥ – les effets du ḏikr sur le cœur et le corps de l’invocateur, et tout particulièrement les modalités de diffusion des lumières du ḏikr, à partir du cœur, dans tous les membres de l’organisme, nous ne pouvons qu’être frappés par le parallélisme entre ce processus de circulation du ḏikr et celui de la circulation du sang :

• 45 « Lā yazālu al-ḏākir yuwālī al-ḏikr bi-lisānihi wa-yatakallafu iḥḍār al-qalb maʿahu. Iḏ al-qalb yaḥ (...)

« L’invocateur ne cesse de pratiquer le ḏikr avec la langue, en s’efforçant en même temps de susciter la présence du cœur en association à cela (i.e. au ḏikr de la langue). En fait, [dans une première phase], le cœur a besoin de s’accorder à l’activité de la langue pour atteindre la présence (ḥuḍūr) dans le ḏikr. Si l’invocateur insiste et poursuit cette pratique, il est libéré de ses pensées, jusqu’à ce que le ḏikr du cœur s’associe [profondément] à celui de la langue. Alors la lumière qui se propage dans le cœur y brûle les désirs (šahawāt) et les diables (šayāṭīn), et le ḏikr (intérieur) du cœur prend de l’ascendant, tandis que [le ḏikr extérieur de] la langue s’affaiblit. Tous les éléments du corps et de l’esprit (al-ǧawāriḥ wa-l-ǧawāniḥ) de l’invocateur sont remplis par les lumières (du ḏikr). Son cœur se purifie des altérités, il se sépare des suggestions diaboliques et le Diable (al-ḫannās) ne peut plus habiter dans l’espace du cœur. Le cœur devient ainsi un lieu pour les événements spirituels (wāridāt) et un miroir fourbi pour les irradiations (taǧalliyāt) et les connaissances divines. Lorsque le ḏikr s’écoule dans le cœur et il se répand dans les membres du corps, chacun de ces membres, selon sa condition propre, invoque Allāh 45. »

26Loin de pouvoir être interprétée comme une simple métaphore, la représentation du ḏikr en termes de « lumière », voire d’une substance subtile mais néanmoins physique, qui se propage dans l’espace par des moyens concrets de transmission, souligne la présence d’une dimension physiologique et matérielle même dans l’activité spirituelle par excellence, celle de l’invocation de Dieu. Ne pourrait-on pas aller jusqu’à envisager une association directe, dans la pensée d’Ibn ʿAṭā’ Allāh, entre la circulation des lumières du ḏikr et celle du sang, en faisant l’hypothèse que les deux substances (sang et lumières du ḏikr) utilisent les mêmes voies de transmission, c’est-à-dire les veines, et que le sang devient donc le véhicule de diffusion du ḏikr dans l’organisme ? Le miracle évoqué dans le récit serait alors à interpréter comme la manifestation extraordinaire d’une conséquence physiologique ordinaire de la pratique constante du ḏikr : le sang de l’invocateur est désormais imprégné des vecteurs physiques (les lumières) de l’activité d’invocation, laquelle, dans l’état d’extinction de la conscience individuelle de l’invocateur, devient le fait de l’Invoqué même (Dieu) et peut donc être poursuivie (par le sang) même lorsque l’individu concerné cesse d’exister.

La piste d’al-Tirmiḏī – Remarques préliminaires

27En l’absence d’indications directes, dans le texte analysé ci-dessus, sur les voies de propagation du ḏikr dans le corps, notre interprétation sur les rapports à la circulation du sang peut s’appuyer sur l’observation d’analogies significatives entre les représentations de la physiologie du ḏikr d’Ibn ʿAṭā Allāh, et les théories sur les dimensions physiologiques des phénomènes moraux et spirituels d’al-Ḥakīm al-Tirmiḏī (m. 318/930), dont nous avons dit que les maîtres fondateurs de la Šāḏiliyya l’appréciaient, et qu’Ibn ʿAṭā’ Allāh le cite souvent comme auctoritas, surtout en matière de sainteté.

L’âme entre « l’esprit animal » d’Aristote et « l’olivier béni » du Coran

28Selon certaines interprétations, al-Ḥakīm al-Tirmiḏī (litt. : « le Sage de Tirmiḏ ») serait aussi à reconnaître dans « le Sage » (al-Ḥakīm) qu’Ibn ʿAṭā’ Allāh mentionne, dans l’introduction du Miftāḥ al-falāḥ, comme source d’une définition de l’âme (nafs) de tendance aristotélicienne :

• 46 « Al-nafs hiya al-ǧawhar al-buḫārī al-laṭīf al-ḥāmil li-quwwat al-ḥayāt wa-l-ḥiss wa-l-ḥaraka al-ir (...)

« L’âme est la substance vaporeuse et subtile (al-ǧawhar al-buḫārī al-laṭīf) qui porte la force de la vie, de la sensation, du mouvement volontaire. Le Sage l’a définie : l’esprit animal (al-rūḥ al-ḥayawāniyya) est une réalité intermédiaire (wisāṭa) qui est entre le cœur – qui est l’âme logique – et le corps 46. »

29Cette identification est en fait présupposée, mais sans aucune discussion, dans la traduction de ce même passage par Maurice Gloton :

• 47 Ibn ʿAṭā’ Allāh, Miftāḥ al-falāḥ, trad. Gloton, p. 218.

« L’âme est une substance (ǧawhar) vaporeuse (buḫārī) et subtile (laṭīf) recevant les facultés propres à la vie, la sensation, le mouvement volontaire. Al-Ḥakīm al-Tirmiḏī (litt. : le Sage de Tirmiḏ) l’a définie : « l’esprit animal (al-rūḥ al-ḥayawāniyya) qui est entre le cœur – qui est l’âme logique – et le corps 47. »

• 50 « Qīla wa-hiya al-mušār ilayhā fī al-Qur’ān al-ʿazīz bi-l-šaǧara al-zaytūna al-mawṣūfa bi-kawnihā m (...)

« C’est à elle (à l’âme), dit-on, que le glorieux Coran fait allusion par l’arbre d’olivier qui est décrit comme étant béni et n’étant ni d’Orient ni d’Occident, afin d’accroître, par telle description (bihā), le degré de l’être humain et sa purification 50. »

• 53 L’auteur donne l’explication suivante : « L’âme incitatrice au mal (ammāra bi-l-sū’) est attirée ve (...)

« […] L’âme n’est ni de l’Orient du monde des esprits dépouillés, ni de l’Occident des corps grossiers. Soit elle incite au mal (ammāra bi-l-sū’), soit elle se blâme sans cesse (lawwāma), soit elle est apaisée (ou « tranquillisée », muṭma’inna) 53. »

Le ḏikr de l’organisme selon Ibn ʿAṭā’ Allāh et la physiologie des passions d’al-Ḥakīm al-Tirmiḏī : premiers points de contact

• 61 Al-Tirmiḏī, Sīrat al-Ḥakīm al-Tirmiḏī, traduit en anglais par Radtke, O’Kane, The Concept of Sainth (...)

« Une nuit, nous nous réunîmes comme invités chez l’un de nos frères, afin d’y accomplir des récitations de ḏikr. Une partie de la nuit passée, je quittai [la réunion] pour rentrer chez moi. En route, [à l’improviste] mon cœur fut saisi par une ouverture spirituelle, d’une manière que je suis incapable de décrire. […]. Tandis que cela se passait, j’invoquai mon Seigneur. Je me sentis comme si quelque chose se dressait dans mon cœur, et lorsque j’éprouvai cette douceur, mon intérieur se replia sur soi-même et se contracta […] à cause de l’intensité du plaisir. Cette douceur se répandit à travers mes flancs et mes veines. Il me sembla que j’étais proche de la place du Trône de Dieu (makān ʿarš Allāh). Telle devint ma pratique [habituelle] toutes les nuits, jusqu’à l’aube 61. »

Ḏikr et nourriture

Remémoration de Dieu et transgressions alimentaires

37La référence d’Ibn ʿAṭā’ Allāh à la vision anthropologique d’al-Tirmiḏī est encore plus manifeste dans l’introduction du Miftāḥ al-falāḥ, où l’auteur affirme, à propos des rapports entre pratique du ḏikr et processus physiologiques du ventre :

• 62 Ibn ʿAṭā’ Allāh, Introduction au «Traité de l’invocation » (Miftāḥ al-falāḥ), trad. Gloton, p. 218.

« Le ḏikr élimine du corps tous les résidus résultant d’un excès de nourriture ou de l’absorption de bouchées interdites. Pour ce qui provient de l’assimilation d’aliments licites, le ḏikr n’a rien à réparer 62. »

38Ce n’est que « lorsque les éléments mauvais du corps ont été brûlés et qu’il ne subsiste plus que les bons » que l’invocateur commence à percevoir les sons, qui proviennent « de toutes les parties [du corps] ». Cet état annonce, comme nous l’avons déjà précisé, le démarrage du processus de détachement progressif de la conscience à elle-même.

39La formulation d’un rapport d’interaction et d’influence réciproque entre dimension physiologique et dimension spirituelle de la purification intérieure ne pourrait être plus claire. La purification spirituelle entraîne une purification matérielle, dont l’accomplissement est à son tour présenté comme une condition nécessaire pour progresser ultérieurement dans la purification spirituelle.

40Cette introduction est cruciale pour comprendre la place centrale qu’Ibn ʿAṭā’ Allāh confère tout au long de son œuvre à la thématique de la nourriture. L’analyser à la lumière de la physiologie des passions d’al-Tirmiḏī, permet de mieux saisir l’influence de l’anthropologie mystique du sage khurasanien sur celle du maître alexandrin. En effet, elle met en valeur les dimensions physiologiques des réflexions morales, juridiques et spirituelles de ce dernier.

Le rôle de la nourriture dans la physiologie des passions d’al-Ḥakīm al-Tirmiḏī

41Le rôle de la nourriture dans la vie spirituelle de l’être humain est expliqué par al-Tirmiḏī dans le cadre d’une relation psycho-physiologique complexe entre les différents organes du corps. Il nous paraît utile d’exposer ici cette relation, à partir d’un passage de la Riyāḍat al-nafs d’al-Tirmiḏī qui permet d’éclairer plusieurs références d’Ibn ʿAṭā’ Allāh sur les rapports entre les dimensions corporelle et spirituelle.

Alimentation et conflits intérieurs

Le ventre dans l’économie de la vie spirituelle

46Une telle représentation des dynamiques du conflit entre qalb et nafs a un corollaire de grande importance pour la présente recherche : elle permet d’appréhender le rôle spécifique dévolu à la nourriture dans l’économie des communications entre le ventre, la tête et la poitrine. Cet aspect n’est pas abordé de manière explicite dans la Riyāḍat al-nafs. Cependant, le fait que la fumée obstruant les facultés spirituelles monte vers le cœur à partir de l’estomac – organe qui travaille la nourriture et lieu où les vents chauds provenant de l’Enfer s’unissent aux suggestions diaboliques – laisse penser que cette fumée trouve son combustible dans les résidus des aliments introduits dans l’estomac à cause des mauvaises inspirations de Satan et du nafs, voire, selon les mots d’Ibn ʿAṭā’ Allāh, dans « tous résidus résultant d’un excès de nourriture ou de l’absorption de bouchées interdites ».

La thématique de la nourriture dans la première Šāḏiliyya : al-Tirmiḏī comme clé de lecture ?

Licéité de la nourriture et élection spirituelle

48La référence à la physiologie des passions d’al-Tirmiḏī permet aussi de mieux expliquer l’attention à la thématique de la nourriture qui caractérise toute la production d’Ibn ʿAṭā’ Allāh, en faisant ressortir les significations profondes de cette thématique en termes d’anthropologie mystique. Des affinités significatives, et parfois des correspondances ponctuelles avec les théories d’al-Tirmiḏī, sont repérables non seulement dans le Miftāḥ al-falāḥ mais aussi dans d’autres textes où il aborde les rapports entre ḏikr et nourriture ou, plus largement, entre respect de la loi, pratiques spirituelles et dynamiques physiologiques de l’être humain.

49L’adoption d’une perspective inspirée d’al-Tirmiḏī peut apporter un éclairage nouveau sur le rapport de la Šāḏiliyya naissante à la nourriture. Par exemple, une telle perspective confère une dimension physiologique à la qualité qu’Ibn ʿAṭā’ Allāh attribue à son maître, le cheikh Abū al-ʿAbbās al-Mursī, d’avoir soixante veines qui se mettaient à sursauter pour lui dévoiler le caractère illicite d’une nourriture qu’on lui présentait :

• 74 « Wa-aḫbaranī baʿḍ aṣḥābihi qāla : ʿazama ʿalā al-šayḫ insān, wa-qaddama lahu ṭaʿāman yaḫtabiruhu b (...)

« Un de ses compagnons (d’al-Mursī) m’a rapporté [l’anecdote suivante]. Quelqu’un invita le cheikh (al-Mursī) chez lui, et lui présenta de la nourriture [illicite] pour l’éprouver par ce moyen. Mais le cheikh la repoussa et ne la mangea pas, puis il se tourna vers celui qui avait fait apporter telle nourriture, et dit : “Si al-Ḥāriṯ ibn Asad al-Muḥāsibī avait dans un de ses doigts une veine qui se mettait à sursauter lorsqu’il tendait sa main vers une nourriture douteuse, eh bien moi, dans mes mains j’ai soixante veines qui se mettent à sursauter dans un cas pareil !”. Alors, celui qui avait fait apporter telle nourriture demanda pardon [à Dieu], et s’excusa auprès du cheikh 74. »

50Cette anecdote est citée dans le Laṭā’if al-minan, ouvrage consacré à la biographie spirituelle des maîtres fondateurs de la Šāḏiliyya ainsi qu’à l’exposition d’une véritable théorie de la sainteté. Elle doit être lue comme un témoignage à l’appui de l’idée, fort controversée, selon laquelle Dieu n’accorde pas qu’aux prophètes une « protection du péché » (ʿiṣma) : les saints en bénéficient aussi, bien que sous des formes différentes et avec une portée plus limitée. Le lien entre protection et nourriture montre l’importance de cette thématique pour la vie spirituelle. La façon dont le cheikh al-Mursī se voit attribuer la capacité de pressentir le caractère illicite d’une nourriture (capacité qui ne lui est pas réservée) confirme la perfection de sa réalisation spirituelle. D’autres signaux d’alarme peuvent être reçus par des mystiques qui ne se sont pas encore pleinement réalisés, comme par exemple la vision soudaine, par dévoilement intuitif, d’un élément anormal au-dessus de la nourriture en question. Une telle perception peut néanmoins s’avérer trompeuse. En effet, elle dépend de l’inspiration intérieure (ilhām) de la personne concernée, qui est exposée aux perturbations induites par les suggestions de l’âme. Ainsi, dans l’anecdote suivante, tirée des mêmes Laṭā’if al-minan et mettant en scène le cheikh Yāqūt al-Ḥabašī al-ʿAršī :

• 75 « Wa-aḫbaranī al-šayḫ al-ʿārif Yāqūt qāla : ʿazama ʿalayyā insān wa-qaddama lī ṭaʿāman, fa-ra’aytu (...)

« Le cheikh connaissant Dieu (al-šayḫ al-ʿārif) Yāqūt m’a rapporté : quelqu’un m’invita à manger chez lui. Il me présenta de la nourriture, et je vis sur elle un voile de ténèbres (ẓulma), sous une forme qui ressemblait à une bobine de fil (mikabb) ; alors, je dis à moi-même : “Cette nourriture est illicite (ḥarām)” et je m’empêchai d’en manger. Puis j’allai chez le cheikh ʿAbū al-ʿAbbās [al-Mursī]. Dès que je fus assis, il dit :
– Il est (à compter) parmi les disciples ignorants (min ǧahalat al-murīdīn), celui qui, si on lui présente de la nourriture sur laquelle il voit un voile de ténèbres, dit “Cette nourriture est illicite’’. Pauvre de toi ! Ton scrupule pieux (waraʿ) ne pourrait égaler ta mauvaise opinion (sū’ ẓannika) à l’égard de ton frère musulman 75. »

51En revanche, le mouvement improvisé et incontrôlé d’une ou plusieurs veines du corps, comme c’est le cas pour le cheikh al-Mursī, est un révélateur qui ne prête pas à discussion. Il montre que l’organisme tout entier est désormais sous l’emprise directe de Dieu, dans un état comparable à celui du baqā’. La présence du cœur s’est alors stabilisée. Tout en ayant fait retour au monde sensible après l’expérience de l’extinction (fanā’), l’individu concerné est transformé par la perception permanente de l’Unité dans la multiplicité. Force est de constater qu’encore une fois, les veines semblent jouer un rôle crucial dans le rapport complexe entre les dimensions physiologiques et juridiques de la nourriture, et les théories mystiques sur la sainteté.

Licéité de la nourriture et clivages confessionnels

52Dans la première Šāḏiliyya, l’attention constante à la licéité de la nourriture se manifeste aussi par une prise de position attribuée par al-Šaʿrānī (m. 898/1565) au maître fondateur Abū al-Ḥasan al-Šāḏilī. Al-Šāḏilī s’y montre opposé à la consommation de toute nourriture présentée par des non-musulmans :

• 76 « Kul min ṭaʿām fasaqat al-muslimīn, wa-lā ta’kul min ṭaʿām ruhbān al-mušrikīn ! Wa-nẓur ilā al-ḥaǧ (...)

« Mange de la nourriture des musulmans, même quand ils sont des pécheurs, et ne mange pas de celle des polythéistes (litt. : « ceux qui donnent des associés à Dieu », al-mušrikīn), même pas quand ils sont des moines ! Regarde la Pierre Noire [de la Kaʿba] : en vérité, elle n’est devenue noire que par le contact avec les mains des polythéistes, pas avec celles des musulmans 76. »

Le Tāǧ al-ʿarūs d’Ibn ʿAṭāʿ Allāh à la lumière de la physiologie spirituelle d’al-Tirmiḏī : une richesse sémantique insoupçonnée

54En effet, l’influence de la physiologie des passions d’al-Tirmiḏī peut être repérée dans toute la production du maître alexandrin, y compris dans ses ouvrages les plus simples destinés à un public plus large que les cercles šāḏilī-s. Ces ouvrages sont dominés par un souci immédiat d’édification morale et direction spirituelle.

Références à la nourriture dans le Tāǧ al-ʿarūs

56Une première allusion, assez générale, au rapport entre ḏikr et nourriture, peut être repérée dans le cadre d’une exhortation à dompter les « désirs » du sexe et du ventre, qui sont désignés comme les deux sources principales de distraction par rapport à Dieu :

• 79 « Wa-mā ḏakarahu al-ḏākirūn wa-futiḥa lahum illā bi-stiḥḍārihim ḏalika (= al-waḥdāniyya) ; wa-mā ṭu (...)

« Ceux qui pratiquent le ḏikr ne peuvent invoquer Dieu, et leurs invocations ne sont acceptées (litt. : on ne leur ouvre [la porte]), que grâce à leur évocation de l’Unicité divine (waḥdāniyya). Mais ils sont éloignés [par Dieu] si, lors de leur ḏikr, ils tombent sous l’emprise de la distraction (ḏuhūl). Or, on demande secours (à Dieu) contre cela (c’est-à-dire, le danger de la distraction) par la répression des deux désirs : celui du ventre et celui du sexe 79. »

57La qualification de ces « deux désirs » comme les plus dangereux pour la vie religieuse remonte directement à un hadith qu’Ibn ʿAṭā’ Allāh cite en guise d’introduction à ce passage :

• 80 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 106.

« On demanda à l’Envoyé de Dieu :
– Qu’est-ce qui conduit le plus de gens au Paradis ?
Il répondit :
– La crainte de Dieu (taqwā) et la bonté du comportement (ḥusn al-ḫuluq).
On lui demanda aussi :
– Et qu’est-ce qui conduit le plus de gens à l’Enfer (al-nār) ? 
Il répondit :
– Les deux cavités (al-aǧwafān): la bouche (al-fam) et le sexe (al-farǧ) 80. »

58Néanmoins, les « deux désirs » ne sont pas toujours évoqués ensemble, et les références à la nourriture sont beaucoup plus fréquentes que celles qui concernent la sexualité, ce qui laisse penser que l’auteur considère les appétits du ventre comme bien plus dangereux que ceux du sexe. Dans l’extrait suivant, par exemple, seul l’amour de la nourriture est mentionné comme s’opposant directement à l’amour de Dieu :

• 81 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 54.

« Ne quitte pas ce monde sans y avoir goûté la douceur de l’amour de Dieu ! La douceur de Son amour, on ne peut pas la trouver dans la nourriture ou les boissons, car dans ce genre de choses te sont associés [même] le mécréant (kāfir) et l’animal (dābba). Fais en sorte d’être associé, plutôt, aux anges, dans la douceur du ḏikr et de la concentration sur Dieu (al-ǧamʿ ʿalā Allāh) 81. »

59Qui plus est, la contraposition entre attention envers la nourriture et négligence envers les obligations religieuses est exprimée en des termes qui suggèrent un rapport direct avec les théories d’al-Tirmiḏī :

• 82 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 71.

« Tu t’assois devant la nourriture les jambes croisées, et peut-être prolonges ton repas ; mais lorsque tu viens à la prière, tu la picores comme le ferait un coq avec son bec ! Et les suggestions diaboliques (wasāwis), et les mauvaises pensées (ḫawāṭir radī’a) s’infiltrent en toi lors de la prière ! Qui est dans un tel état, est comparable à qui se place (volontairement) devant une cible (hadaf ) et reste là, bien que les flèches volent vers lui de tous côtés : celui-ci ne serait-il pas le plus stupide des hommes ? 82 »

Nourriture illicite et suggestions diaboliques

60De prime abord, l’apparition des suggestions diaboliques et des inspirations destructrices de l’âme paraît être simplement présentée comme le résultat de la négligence envers la prière. La référence à la nourriture ne jouerait donc aucun rôle spécifique dans le conflit intérieur du croyant. Il ne s’agirait que d’un exemple quelconque de l’inversion de la hiérarchie des valeurs entraînée par le péché (la soumission au désir prévalant sur la soumission à Dieu).

61Cependant, une analyse plus fine révèle plusieurs points de contacts possibles avec les théories exposées par al-Tirmiḏī dans la Riyāḍat al-nafs. L’un de ces points de contact concerne la référence aux wasāwis (suggestions diaboliques) dans un contexte où l’amour excessif de la nourriture est aussi mentionné. Il s’agit d’un renvoi quasi-explicite à la phrase coranique waswasa lahumā al-Šayṭān (Coran VII, 20), qui introduit le passage sur la tentation alimentaire exercée par le diable sur Adam et Ève (Coran VII, 20-22). Cette idée d’une corrélation entre nourriture et suggestions diaboliques trouve probablement son origine (et sa justification) dans les théories d’al-Tirmiḏī : pour ce dernier, l’homme renouvelle le péché d’Adam lors de chaque transgression alimentaire, aussi bien symboliquement que physiologiquement. Chaque bouchée interdite ou excessive a pour effet de renforcer l’activité du Satan installé dans l’estomac de l’individu concerné. À lire ce passage du Tāǧ al-ʿarūs au prisme de la Riyāḍat al-nafs d’al-Tirmiḏī, la résistance de l’individu à la prière et les infiltrations diaboliques dont il fait expérience lorsqu’il essaie de prier paraissent les deux conséquences d’une même cause, soit un rapport déséquilibré avec la nourriture qui entraîne une perturbation des processus physiologiques liés à la vie spirituelle.

62D’autres points de contact peuvent être repérés. Par exemple, ce n’est sans doute pas par hasard qu’il est question de stupidité, dans l’image qui sert à illustrer la condition de ce type de pécheur : « stupidité » est le nom qu’al-Tirmiḏī donne, précisément, à la fumée qui monte de l’estomac vers le cœur pour l’empêcher de percevoir les lumières divines.

Des métaphores du cœur dans la lignée d’al-Tirmiḏī

• 84 Le terme badan, qui désigne le « corps », a aussi le sens spécifique de « partie centrale du corps  (...)
• 85 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 82.
• 86 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 18.

« Le cœur est comparable à un plafond : si on allume un feu dans une maison, la fumée monte vers le plafond, et elle le noircit. Il en va de même avec la fumée du désir (šahwa), lorsqu’elle se répand dans le corps (badan) 84 : sa fumée (duḫān) monte vers le cœur et elle le noircit 85. »
« La désobéissance (maʿṣiyya) est comme le feu, et l’obscurité (ẓulma) est sa fumée. C’est comme si quelqu’un allumait un feu dans une maison pendant soixante-dix ans : ne vois-tu pas que [l’intérieur de] cette maison devient noir ? De même, le cœur devient noir à cause de la désobéissance, et il ne peut briller [à nouveau], si ce n’est par le biais du repentir envers Dieu 86. »

• 88 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 25.

« Lorsqu’il commet un acte de désobéissance, le serviteur [de Dieu] est comparable à une casserole nouvelle, sous laquelle on allume du feu pour un temps : elle devient noire. Or, si tu te hâtes de la laver, elle est nettoyée de cette noirceur, mais si tu la laisses dans son état et continues de cuisiner dedans, la noirceur s’y incruste jusqu’à ce que la casserole s’abîme ; à ce stade-là, il ne sert plus à rien de la laver. Le repentir est ce qui lave la noirceur du cœur, et fait ressortir les [bonnes] œuvres ; alors, sur elles se répand le parfum de l’acceptation (al-qabūl/qubūl) de la part de Dieu 88. »

65La même analogie (la désobéissance est au cœur ce que le feu est à la casserole) est à l’origine d’une autre image suggestive :

• 89 Bien évidemment dans un sens eschatologique.
• 90 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 38.

« La chose que tu dois craindre le plus, c’est une mauvaise fin (sū’ al-ḫātima) 89 – que Dieu nous en protège (al-ʿiyāḏ bi-Llāh) ! – à cause du fait que le charbon brûlant (ǧamra) de la foi (īmān) est éteint par la noirceur (sawād) de la désobéissance ; c’est-à-dire, par un péché après l’autre, jusqu’à ce que le cœur devienne noir, sans aucun repentir 90. »

• 92 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 82.

« Dieu a placé le cœur dans le côté gauche du corps, suspendu comme un seau (dalw) : si la brise (hawā) du désir (šahwa) l’effleure, elle le fait bouger ; et si l’effleure l’impulsion (ḫāṭir) de la crainte de Dieu (taqwā), elle aussi le fait bouger. Parfois, il est dominé par l’impulsion (ḫāṭir) de la passion (hawā), parfois par l’impulsion (ḫāṭir) de la crainte de Dieu. Cela [arrive] afin que [Dieu] te fasse parfois goûter Sa grâce (minna), et parfois Sa contrainte (qahr) : de temps à autre, l’impulsion de la crainte de Dieu a l’emprise sur le cœur, afin que Dieu te loue, parfois l’impulsion de la passion a le dessus, afin que Dieu te blâme 92. »

Cœur et âme face à la nourriture

• 94 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 127.

« Tu fais à l’âme (nafs) sa part (ḥazẓ) en nourriture et en boissons, jusqu’à remplir tes latrines (bayt al-ḫalā’). Tu te contentes d’aimer ce bas-monde, mais qui aime ce bas-monde, sans doute est un traître 94. »

68La concentration sur la nourriture est donc indiquée comme une ruse par laquelle l’âme passionnelle détourne l’individu du respect de la Loi, qui pourrait le conduire au salut éternel, vers la satisfaction d’appétits qui ne conduisent qu’à… la latrine :

• 95 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 39.

« Prends garde à ne pas négliger tes obligations religieuses (aʿmāl), et ne choisis pas des aliments délicieux (ṭayyibāt) pour ta latrine (mirḥāḍ) ! Méfie-toi (iḥḏar) de ton âme (nafs) 95. »

69L’auteur insiste à maintes reprises sur le caractère irrationnel de la transgression des prescriptions alimentaires. D’une part, l’incapacité de garder l’instinct de la nourriture dans les limites indiquées par la religion est décrite comme une régression de la condition humaine, caractérisée par l’instauration des obligations légales et de la responsabilité morale, et comme un retour à celle des animaux non rationnels :

• 96 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 70.

« Si tu continues d’agir comme tu l’as fait jusque-là, alors tes pairs sont nombreux auprès des mangeoires, et parmi les bêtes de somme ! 96 »

70D’autre part, il dénonce la disproportion entre les efforts prodigués par l’homme pour se procurer des nourritures raffinées et la destination finale de ces délicatesses en soulignant le contraste paradoxal entre négligence envers les droits de Dieu et attention envers les désirs du ventre :

• 97 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 71.

« Ô serviteur de Dieu ! Pour ton âme (ou “toi-même”, li-nafsika), tu choisis des aliments délicieux (ṭayyibāt) ; et même pour ta monture, tu choisis le fourrage avec soin… mais ensuite, envers Dieu, tu agis avec légèreté! Parfois, tu changes vingt pastèques, avant [d’en trouver] une qui soit bonne… pour le vestibule de ta latrine (dihlīz mirḥāḍika) ! 97 »

• 99 Innamā ta’kulu li-taʿīša, wa-taʿīšu li-ta’kula, Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musamm (...)

« Au lieu de manger pour vivre, tu vis pour manger ! 99 »

Prescriptions alimentaires et pratiques spirituelles

72Ce bas-monde n’ayant de valeur qu’en fonction de l’autre, la consommation de la nourriture ne doit avoir pour but, en dernière analyse, que l’acquisition de l’énergie nécessaire à réaliser le service dû à Dieu dans la vie terrestre en vue de la vie future :

• 100 Des nuits passées dans des activités interdites, aux nuits passées dans la prière et les dévotions (...)
• 101 Coran XXIX, 69.

« Échange tes états (aḥwāl) avec les états contraires à ceux qui ont été les tiens [jusqu’à présent] ! Échange les veillées dans la désobéissance à Dieu avec les veillées dans l’obéissance à Lui 100. Après avoir [si longtemps] avancé vers les gens de ce bas-monde, éloigne-toi d’eux et avance vers Dieu ! Après avoir donné tant d’attention aux discours des gens, sois attentif dans l’écoute de la parole de Dieu et dans la remémoration (ḏikr) de Son nom. Après avoir [si longtemps] mangé par cupidité et par désir, ne mange [plus] que ce qui suffit à te sustenter dans [la pratique de] l’obéissance à Dieu. Dieu Très-Haut a dit : “Ceux qui s’efforcent pour Nous, Nous les conduisons sur Notre Voie” 101. »

73L’abus dans la consommation de nourriture est ici à nouveau évoqué en opposition aux comportements vertueux et aux pratiques spirituelles (tout particulièrement le ḏikr). La citation coranique qui scelle ce passage évoque aussi la thématique du djihad. La lutte contre les désirs du ventre est implicitement définie comme une forme majeure du djihad intérieur (dans le sens de « lutte contre son âme », ou muǧāhadat al-nafs).

74Dans un autre passage, l’usage modéré de nourriture (qillat al-akl) est explicitement associé aux pratiques qui prédisposent à la purification du cœur, parmi lesquelles figure, encore une fois, le ḏikr :

• 102 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 79.

« Quatre choses t’aident à faire briller ton cœur (qalb) : la pratique assidue du ḏikr, le (respect du) devoir du silence (ṣamt), la retraite spirituelle (ḫalwa), la modération dans la nourriture et la boisson (qillat al-maṭʿam wa-l-mašrab) 102. »

75Enfin, dans ce dernier extrait, le respect des prescriptions alimentaires est – toujours en lien avec le ḏikr –, l’une des conditions sine qua non de l’illumination du cœur :

• 103 La logique d’une telle progression dans la renonciation est bien expliquée par un autre passage de (...)

« L’illumination du cœur [ne peut être atteinte] qu’en mangeant seulement ce qui est licite (ḥalāl), en pratiquant la remémoration de Dieu (ḏikr) et la récitation du Coran, et en empêchant son cœur de dresser son regard (naẓar) aux choses permises (mubāḥāt), tout comme à celles blâmables (makrūhāt) et interdites (muḥarramāt) 103. »

Maladies du cœur, maladies du corps

Des relations profondes entre maladies physiques et spirituelles

76L’adoption d’une grille de lecture inspirée d’al-Tirmiḏī permet de saisir une cohérence profonde dans les indications d’Ibn ʿAṭā’ Allāh sur les rapports entre vie morale, physique et spirituelle. Une telle grille confère un cadre de référence unitaire, que nous pouvons qualifier de psycho-physiologique, aux différents phénomènes évoqués. « Le ḏikr élimine du corps tous les résidus résultant d’un excès de nourriture ou de l’absorption de bouchées interdites », de même que l’absorption de la seule nourriture licite participe au processus d’illumination du cœur. De la même manière que l’avidité, illustrée par l’amour de la nourriture, est le symptôme d’une « maladie du cœur » (Coran XXXIII, 32), au sens coranique, la pratique de l’obéissance et la recherche de la concentration (« présence ») envers Dieu constituent une thérapie guérissant cette maladie :

• 104 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 115-116.
• 105 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 126.

« Qui a le cœur malade (ici, spirituellement) est empêché de revêtir la robe de la crainte de Dieu (taqwā). Mais ton cœur guérit de la maladie de la passion (hawā) et du désir (šahwa). Alors tu pourras bien porter les poids de la crainte de Dieu (taqwā). Si quelqu’un ne ressent pas la douceur de l’obéissance à Dieu, cela est signe que son cœur est malade, à cause du désir (šahwa). Dieu a défini le désir comme une maladie (maraḍ) lorsqu’Il a dit : “afin que ne conçoive pas de désir (yaṭmaʿ) qui a une maladie dans son cœur” (Coran XXXIII, 32). Or, tu as deux voies (ṭarīqān) pour te soigner : avoir recours à ce qui t’est utile, c’est-à-dire l’obéissance, et t’abstenir de ce qui t’est nocif, c’est-à-dire la désobéissance 104.
[…]
Si tu veux que ton cœur soit guéri, sors dans le désert de la repentance (tawba), change ton état de l’absence (ġayba) à la présence (ḥuḍūr), et revêts la robe de l’humilité (ḏulla) et de l’indigence (maskana) ; assurément, ton cœur sera guéri. Mais tu gaves ton ventre, et tires fierté de ton opulence : tu es comme le bélier (ḫarūf) qui engraisse pour l’abattage. Et toi, n’envoies-tu pas ton âme à l’abattoir, sans t’en apercevoir ? 105 »

77Dans la perspective d’Ibn ʿAṭā’ Allāh sur les rapports entre corps et esprit, les notions de maladie physique et de maladie spirituelle manifestent des corrélations profondes. L’influence de la physiologie des passions d’al-Tirmiḏī confère une dimension sémantique nouvelle à l’image, coranique et conventionnelle, de l’avidité comme maladie du cœur. Dans la conception d’al-Tirmiḏī, le dérangement spirituel de l’individu est pris dans une relation de réciprocité avec le dérangement physiologique déterminé par la montée de la fumée des désirs dans la poitrine, qui perturbe, et peut même couper, la perception des lumières divines par les yeux du cœur, placés sur le fū’ād. En outre, ainsi qu’Ibn ʿAṭā’ Allāh le dit explicitement, la persistance dans la soumission aux désirs de l’âme peut entraîner l’apparition d’une maladie proprement physique. Celle-ci apparaît alors comme un moyen extrême de correction morale et spirituelle de l’individu employé par Dieu :

• 106 « Anta fī ḥaḍrat Allāh mulawwaṯ bi-maʿṣiyyatika : ta’kulu al-ḥarām wa-tanẓuru ilā al-muḥarram, fa-m (...)

« En présence de Dieu, tu es pollué par ta désobéissance. Tu manges ce qui est interdit (ḥarām) et regardes ce qui est prohibé (muḥarram) ; mais qui commet des actes de rébellion à Dieu (muḫālafāt) et [suit] ses désirs (šahawāt), fait injustice contre son propre cœur. Et si tu ne te repens pas quand tu es en bonne santé, parfois [Dieu] te met à l’épreuve par les maladies (amrāḍ) et les tribulations (miḥan), afin que tu en sortes nettoyé des péchés, comme un vêtement quand on le lave 106. »

78C’est dans cette même perspective qu’il faut, selon nous, lire la description suivante des effets extérieurs et intérieurs de la désobéissance, qui présente des points de contact significatifs avec les théories d’al-Tirmiḏī. Cette description évoque de nombreux phénomènes où la distinction entre le physique et le spirituel serait bien difficile à tracer :

• 107 Image opposée à celle, plus répandue, de « l’ouverture de la poitrine » (fatḥ al-ṣadr) qui désigne (...)
• 108 Dans un sens coranique : « En vérité, le retour est vers ton Seigneur », Inna ilā rabbika al-ruǧʿa (...)
• 109 Ibn ʿAṭā’ Allāh, al-Tuḥfa fī al-taṣawwuf, al-musammā Tāǧ al-ʿarūs, p. 29-30.

« Parmi les effets extérieurs (al-āṯār al-ẓāhira) [de la désobéissance], il y a : l’apparition de la faiblesse (kudūra) dans les membres et le durcissement (ǧumūd) de l’œil ; la paresse dans le service [religieux] (ḫidma) et l’abandon du respect pour les choses sacrées (al-ḥurma) ; la manifestation de l’emprise des désirs et la disparition de la splendeur (bahǧa) [dérivant] des actes d’obéissance. Quant aux effets intérieurs (al-āṯār al-bāṭina), ce sont : la dureté (qasāwa) du cœur, l’obstination (muʿānada) de l’âme, l’oppression (ḍīq) 107 de la poitrine (ṣadr) par les désirs ; la perte de la douceur dans l’obéissance, et la succession d’altérations intérieures (aġyār) qui obscurcissent la splendeur du lever des lumières [divines] (burūq šawāriq al-anwār) ; la prise de pouvoir par la passion et d’autres choses encore, telles la succession des doutes (irtiyāb), l’oubli de l’Endroit auquel il faut retourner (al-ma’āb) 108 et l’extension/allongement du compte (al-ḥisāb, mot qu’il faut prendre dans un sens eschatologique) 109. »

Action humaine et décret divin

79Tout en évoquant les possibles effets physiques de la désobéissance, Ibn ʿAṭā’ Allāh ne saurait admettre aucune interprétation déterministe des relations entre le comportement humain et l’apparition de ces phénomènes. À ses yeux (il est en cela pleinement ašʿarī), toute relation de causalité n’est que métaphorique, la seule cause réelle de tout n’étant que la volonté, absolument libre, de Dieu. Une telle liberté de l’initiative divine par rapport à la bonne ou mauvaise santé de l’être humain est clairement affirmée dans un autre passage du Tāǧ al-ʿarūs :

• 110 « Qaddara (Allāh) laka al-ṣiḥḥa wa-l-maraḍ wa-l-ġanā’ wa-l-faqr wa-l-faraḥ wa-l-ḥuzn ḥattā taʿrifah (...)

« Il (Dieu) a décrété pour toi la santé et la maladie, la richesse et la pauvreté, la joie et la tristesse, afin que tu Le connaisses à travers Ses attributs 110. »

80En effet, il se peut bien que la maladie atteigne l’être humain sans l’intervention d’aucune cause seconde (d’ordre moral ou physique) qui puisse en donner une explication extérieure. De même, il se peut que Dieu envoie la maladie à un homme ou une femme dont il veut tester et manifester l’élection spirituelle. Quant au niveau des causes secondes, Ibn ʿAṭā’ Allāh insiste, de façon plus ou moins explicite, sur des relations habituelles entre processus physiologiques et spirituels, en confirmant d’ailleurs la doctrine soufie de l’unité profonde entre « extérieur » (ẓāhir) et « intérieur » (bāṭin) dans tous les éléments de la création.

Conclusion

81L’adoption d’une approche inspirée d’al-Tirmiḏī dans l’analyse des nombreuses références d’Ibn ʿAṭā’ Allāh aux rapports entre vie corporelle et vie spirituelle, semble confirmer une influence profonde de la physiologie des passions d’al-Tirmiḏī sur le maître alexandrin. Dans le cadre d’une anthropologie mystique fondée, à l’instar de celle d’al-Tirmiḏī, sur la vision de l’être humain comme une unité psycho-physiologique complexe, Ibn ʿAṭā’ Allāh semble suggérer que la santé et la maladie, aussi bien physiques que spirituelles, sont à mettre au compte de l’équilibre ou du déséquilibre entre les différents processus intérieurs et extérieurs de la vie humaine. Un tel équilibre n’étant possible qu’à travers l’unification de l’être humain dans la réalisation parfaite de sa condition ontologique de service à Dieu – ce en quoi consiste le sens ultime de la notion de sainteté dans la tradition soufie (et tout particulièrement dans la perspective, élaborée par Ibn ʿĀṭā’ Allāh, du isqāṭ al-tadbīr) – nous pouvons reconnaître l’existence, dans sa pensée, d’un rapport entre santé et sainteté.

82Une telle corrélation entre santé et sainteté n’est pas à envisager comme un rapport linéaire de causalité, mais comme une interaction complexe entre de nombreux processus physiologiques et spirituels, dont l’origine, le développement et le résultat final ne dépendent en dernière analyse, selon Ibn ʿAṭā’ Allāh, que de l’initiative divine, qui « fait tourner entre Ses deux doigts » le cœur de l’être humain.