• 1 Starcky, 2003, p. 1992.

1La péninsule Sinaïtique et plus particulièrement le sud de celle-ci suscitent l’intérêt de longue date. Connue dans l’Ancien Testament comme la Terre d’errance des Israélites et lieu de révélation des tables de la Loi, cette région a attiré de nombreux voyageurs et pèlerins qui se sont aventurés sur les traces de leurs ancêtres, nous livrant ainsi le récit de leurs périples, parfois engagés au péril de leurs vies. On ne compte plus aujourd’hui le nombre de récits qui nous sont parvenus relatant des pérégrinations et dont témoignent, pour la plupart, des centaines d’inscriptions qui jalonnent les routes. L’une des plus anciennes mentions est celle du marchand Alexandrin Cosmas Indicopleustes qui parcourut la péninsule vers 530 et affirma que ces inscriptions révélaient les étapes des Hébreux lorsqu’ils avaient suivi Moïse et représentaient ainsi le témoignage de leur errance1. Cette description topographique servit ensuite de guide à ses successeurs désireux de découvrir les traces laissées par leurs ancêtres, mais ce n’est qu’au cours du xviii^e siècle que ces inscriptions deviennent l’objet d’études historiques.

• 2 Pococke, A Description of the East and Some Other Countries ; Coutelle, Description de l’Égypte ; L (...)
• 3 Stickel, Verworn, « Arabische Felseninschriften bei Tôr » ; Sharon, 1993.
• 4 Kawatoko et al., 2006 ; Muṣṭafā, 2010.

2Les premiers relevés ont été effectués par des voyageurs en quête de vérité biblique qui cherchaient à identifier les traces des campements des Israélites. Leur intérêt portait donc exclusivement sur les inscriptions dites sinaïtiques. C’est lors de ces premières campagnes que quelques spécimens des différents types d’inscriptions présents ont été relevés, permettant de répertorier les premiers graffiti arabes du Sud‑Sinaï. Publiés au sein d’un corpus plus large, leur étude a été négligée jusqu’à la fin du xix^e siècle2. À partir de cette époque, durant laquelle ont débuté les études spécifiques en épigraphie arabe, quelques scientifiques décident de porter un regard de spécialiste sur des graffiti de la région3. Toutefois, ce n’est qu’au début du xxi^e siècle qu’une campagne de relevés de grande ampleur est réalisée au Sud-Sinaï à l’instigation de la mission archéologique japonaise aux côtés de l’équipe du Conseil suprême des antiquités égyptiennes4.

• 5 Kawatoko, Tokunaga, 2006, p. 221.
• 6 Cette thèse réalisée en 2010 sous la direction de Amāl Aḥmad al‑ʿUmrī à l’université de Helwan au C (...)
• 7 Il s’agit d’une base de données recueillant de nombreuses inscriptions en hiéroglyphe, arabe, turqu (...)

3L’ouvrage dirigé par l’archéologue Mutsuo Kawatoko, intitulé Ancient Arabic Rock Inscriptions in South Sinai (2006), est le fruit d’une vaste campagne de prospections réalisée de février 2001 à janvier 2005, dans plus de 27 wādī‑s du sud du Sinaï. Plus de 250 graffiti arabes purent être relevés et furent publiés en 2006. Ce travail de prospections avait été engagé à la suite de la découverte de la plus grande concentration de graffiti en Égypte : 1710 textes dont 966 en arabe5 relevés au Ǧabal Nāqūs à une quinzaine de kilomètres au nord de la ville d’al‑Ṭūr. Néanmoins, aucune publication de ces graffiti n’a été effectuée par l’équipe japonaise et, à ce jour, aucun ouvrage n’a fait état des résultats des recherches entreprises dès les années 2000. Du côté égyptien, le chercheur Muḥammad Ḥilmī M. Muṣṭafā, qui œuvrait aux côtés de l’équipe de Kawatoko, a réalisé sa thèse de doctorat en 2010 sur les graffiti arabes du Sud‑Sinaï d’époque médiévale et plus particulièrement sur un groupe de 113 graffiti provenant de la région du Ǧabal Nāqūs et de 58 provenant du Wādī Mukattab6. Bien que cette thèse n’ait pas été publiée, les données relatives au corpus ont été extraites et mises en ligne sur la plate-forme numérique The Digital Library of Inscriptions and Calligraphy (DLIC)7, donnant ainsi un accès facilité aux inscriptions sous forme de photographies et de fac-similés.

• 8 Lagaron, 2013. Les graffiti de l’ensemble du corpus ont été mis en évidence et traités systématique (...)

4C’est lors d’une précédente étude réalisée sur la totalité du corpus publié par la mission japonaise qu’un ensemble d’une centaine de graffiti arabes chrétiens a pu être mis en évidence8, ouvrant ainsi le champ des études en épigraphie arabe chrétienne. Le réexamen de la publication de Kawatoko adjoint aux données publiées par le DLIC a occasionné l’ajout de quelques éléments au corpus. La publication japonaise avait permis d’isoler 112 graffiti de type chrétien dont 80 % proviennent du Wādī Mukattab, situé sur la portion de route reliant le Sud‑Sinaï à Suez, les autres étant localisés dans un réseau de wādī‑s de la portion sont de la route reliant ʿAqaba. C’est également du Wādī Mukattab que sont extraits 55 des graffiti chrétiens publiés par le DLIC. Les fac-similés et photographies en ligne nous permettent d’accéder à des informations supplémentaires, qui nous ont permis de faire des relectures des fac-similés de Kawatoko. Sur les 113 graffiti provenant du Ǧabal Nāqūs, trois ont été identifiés comme chrétiens et ont été ajoutés au corpus. Le nombre total de graffiti arabo‑chrétiens étudiés se porte à 115 éléments provenant ainsi de Wādī Mukattab et Wādī Nisrīn, à l’ouest, du Riḍān Šukīʿa et du Wādī al‑Ḥaǧǧāǧ, à l’est, ainsi que du Ǧabal Nāqūs, au sud-ouest.

• 9 Ce corpus représente, pour l’heure, la plus grande concentration de graffiti chrétiens et il consti (...)

7Le présent article propose d’observer le christianisme oriental au prisme de ces sources inédites que sont les graffiti arabo‑chrétiens. Les chiffres et statistiques qui sont donnés dans cette étude sont le fruit d’un travail préliminaire effectué sur le corpus du sud du Sinaï dans l’état actuel des recherches9. Cette étude se développera en trois temps. Le premier sera consacré à l’étude des sources du point de vue des formulaires, de l’onomastique et de la paléographie ; le second sera dédié à un extrait de corpus : quatre cas représentatifs des spécificités chrétiennes seront donnés ; le troisième sera réservé à une contextualisation épigraphique d’abord, puis, historique.

• 10 Voir al-Rāšid, 1995, p. 162-163 ; Nevo, 2003, p. 368, 370, 372.

9Le terme rabb se trouve également au sein d’invocations islamiques anciennes notamment au Néguev ou dans la péninsule Arabique10 mais celles du sud du Sinaï semblent réservées seulement aux chrétiens, ceci ayant été déterminé par l’onomastique, la présence de croix et le contexte de gravure. Mais ce qui en fait véritablement une formule type chrétienne, c’est la notion d’erreur et de péché par l’emploi des termes : al‑ḫāṭī « le pécheur », al‑ḫaṭiyya/al‑ḫaṭāyā « le(s) péché(s) ou le(s) erreur(s) ». En effet, ce terme semble majoritairement employé par les chrétiens, les musulmans préférant les termes : al‑muḏnib « le coupable », al‑ḏanb/al‑ḏunūb « le(s) péché(s) » ou « la/les faute(s) ».

• 11 Renard, 2008, p. 271.

10Les invocations religieuses peuvent également être faites aux noms des figures bibliques. Celles‑ci sont plus rares mais deux cas sont à noter dans le corpus (voir exemple n^o 3 et n^o 4) : le premier fait appel au Messie Fils de Dieu (al‑Masīḥ ibn Allāh) et le second à la sainte mère du Messie, la Vierge (al‑sayyida umm al‑Masīḥ al‑batūl) et à l’ensemble des saints (ǧamīʿ al‑qiddīsīn). Le premier cas constitue un certain type d’expression renvoyant à une articulation dialectale des formules de bénédictions, tandis que dans le second cas, il s’agit d’une demande de pardon et de miséricorde demandée par l’intercession de la vierge et des saints avec l’emploi du terme spécifique : bi‑šafāʿat. Cette notion d’intercession est ancienne, elle est en effet issue de la bible et consiste à invoquer Dieu dans certaines circonstances en passant par un intermédiaire plus digne que soi afin d’être certain que la prière soit entendue11. Enfin, lorsqu’il s’agit de demande de souvenir, la formule type est quelquefois complétée par les termes : fī‑malakūtika « dans ton royaume » ou fī‑malakūt al‑samawāt « dans le royaume des cieux ».

• 12 La Borie, 2014 ; Robin et al., 2014, p. 1089-1092.
• 13 Il est important de signaler que la lecture donnée ici diffère de celle donnée dans les deux public (...)

12Le corpus compte onze inscriptions avec des dates mais seulement neuf sont lisibles. Elles sont datées entre la fin du iii^e/ix^e – début du x^e siècle et le v^e/xi^e siècle : 288/901, quatre en 289/901‑902, 336/947‑948, 344/956‑957, 418/1027‑1028 et 466/1073‑1074. Toutes sont datées en années hégiriennes et quelques-unes comportent la mention du mois également issu du calendrier hégirien. La spécificité de la datation chrétienne est l’emploi éventuel de lettres grecques à valeurs numérales pour noter l’année. Ce système était très utilisé dans les papyrus par les populations chrétiennes d’Orient dont l’influence de la langue grecque était prédominante. Cela correspond aussi à une tradition ancienne consistant à noter la date dans une autre écriture comme en témoigne le graffiti arabe le plus ancien qui se trouve être un graffiti chrétien dont seul la date (470) est écrite en caractère nabatéen à valeur numérale12. Ainsi, dans le corpus, cinq graffiti comportent une telle datation : quatre sont notés σπθ (voir exemple n^o 2) et une σπη (voir exemple n^o 1) soit 289 et 28813.

• 14 Eustache, 1958, p. 619-628.
• 15 Eustache, 1958, p. 619-628.
• 16 Les marques d’onomastiques ont été comptabilisées afin d’en extraire des statistiques permettant de (...)

13L’étude de l’onomastique arabo‑chrétienne est relativement complexe. Il n’existe pas, en effet, d’indexation des noms chrétiens et ceux-ci sont parfois difficiles à identifier. D’une part, il semble que les chrétiens aient régulièrement eu recours aux noms issus d’un répertoire arabe ancien, islamique ou judéo-chrétien, communs à la société arabe : les noms apparaissant dans l’Ancien et le Nouveau Testament et que l’on retrouve souvent cités dans le Coran sont en effet très usités par les populations arabo-musulmanes. D’autre part, il y a l’utilisation de noms issus de langues étrangères (grec, copte, latin, syriaque) qui peuvent se référer aux apôtres, aux saints, aux anges ainsi qu’aux Pères de l’Église et dont l’arabisation complique d’avantage l’identification de leur origine. Le seul élément conservé est celui des terminaisons en ūs ou os suivant s’il s’agit du latin ou du grec14. Aussi, sur le plan de la chaîne onomastique, celle‑ci semble différer de l’onomastique traditionnelle arabo-musulmane. Selon Eustache, les chrétiens, à l’inverse des musulmans, ne trouvent pas utile de faire remonter leurs généalogies au-delà du grand-père, il est donc rare de voir se succéder plus de deux nasab‑s. Les éléments les plus importants et les plus stables sont donc les deux premiers : ism al‑mawlid « le nom de naissance » et le nasab « le patronyme »15. Ainsi, pour l’analyse de l’onomastique du corpus, l’étude a été menée en trois temps : le premier a été axé sur les différents types de noms utilisés (ceux contenus dans les ism-s mawlid et ceux des nasab‑s) et leurs récurrences dans le corpus ; le second a concerné les généalogies et les différentes organisations du nom et le troisième s’est consacré aux nisba‑s afin d’étudier les différents qualificatifs des lapicides16.

• 17 Nombre d’occurrences dans le corpus.
• 18 Les translittérations données sont celles qui sont les plus fréquentes. Ainsi l’on trouve plus de S (...)
• 19 Vroonen, 1946, p. 19.

14L’étude a permis d’isoler quatre catégories de noms dont les plus fréquents sont empruntés à un répertoire arabo‑musulman ou arabe préislamique qui représentent 48 % du corpus. Viennent ensuite les noms issus d’autres langues à 28 %, puis les noms issus du répertoire judéo‑chrétien à 22 % et enfin les noms théophores avec seulement 2 %. Les noms les plus récurrents de la première catégorie sont ʿAbbās (7)17, Ḫalaf et ʿUmar (4). Ceux de la seconde sont Ǧurayǧ (5) « Grégoire ou Georges », Mīnā (4) « Menas » et Quzmān (3) « Cosmas ». Les autres noms ne sont cités qu’une seule fois. Ceux de la troisième catégorie sont : Sulayman (7) « Salomon », Dāwūd « David », Zakīr « Zaccharie » et Yaḥyā « Jean » (4)18. Enfin, en quatrième catégorie, seulement deux des quatre noms théophores sont réellement révélateurs d’une « christianité ». Il s’agit de ʿAbd al‑Masīḥ « Serviteur du Messie » et Ḫristū « Christo » – peut-être le diminutif de Christodoulos « Serviteur du Christ » ou Christophoros « Porteur du Christ »19. On remarque donc que la majorité des noms s’inscrivent dans un patrimoine arabe commun.

• 20 Al-Sīsī fait initialement référence au bardot (croisement d’un cheval et d’une ânesse) ou à un peti (...)

16Enfin, les quinze nisba‑s du corpus ont été analysées. On dénombre ainsi deux nisba-s référant à des localisations, en l’occurrence, la ville d’Ayla « ʿAqaba » et qui se trouvent dans des graffiti localisés sur la portion est de la route. On trouve ensuite cinq nisba-s relatives aux noms de professions : al‑qissīs « le prêtre », al‑šammās « le diacre », al‑ḥaddād « le forgeron », al‑ṣaydalānī « le pharmacien » et al‑ṣāʾiġ « l’orfèvre ». On note également trois nisba‑s de qualification : al‑muttaʿiẓ « celui qui écoute bien les conseils », al‑faqīr « le pauvre » et al‑ḍaʿīf « le faible ». Les quatre nisba‑s restantes n’ont pas pu être clairement identifiées ou déchiffrées. Il est ainsi intéressant de constater que sur la centaine de graffiti localisés sur la portion ouest de la route, aucun graffiti n’indique nettement une localité égyptienne, seule l’une des nisba-s difficilement identifiables : al‑Sīsī peut faire référence à un petit village situé dans l’actuelle périphérie de la capitale égyptienne mais l’interprétation de ce terme est à prendre avec précaution20. Les nisba‑s de professions révèlent un certain éclectisme et démontrent qu’il est parfois possible d’identifier un chrétien seulement par sa nisba.

• 21 Sourdel-Thomine, 1980, p. 213.
• 22 Voir p. 15. Sur contextualisation épigraphique.
• 23 Imbert, 1998, p. 46 ; Kawatoko, Tokunaga, 2006, p. 225.

18On observe également un certain nombre de graffiti dont les extrémités des caractères prennent une forme de biseaux. Cette caractéristique apparaît essentiellement au cours de la fin du ii^e/viii^e siècle et le début du iii^e/ix^e siècle21 et représente d’ordinaire un bon indice de datation. Or une comparaison avec les inscriptions datées du Ǧabal Nāqūs permet de les situer plus généralement au milieu et à la fin du iv^e/x^e siècle22. La fourchette de datation comprise entre le iii^e/ix^e siècle et le v^e/xi^e siècle est ainsi essentiellement due aux difficultés de datations par la paléographie. En outre, aucun graffiti de l’ensemble des corpus des graffiti arabes du sud Sinaï n’est daté au-delà du v^e/xi^e siècle et seulement deux graffiti sont datés de cette période. La date mentionnée la plus tardivement étant 466/1073‑1074. Cette rareté des graffiti correspond d’ailleurs à un phénomène qui apparaît plus généralement en Syrie, en Jordanie et dans la péninsule Arabique pendant le v^e/xi^e siècle et le vi^e/xii^e siècle, où l’on assiste à une véritable période d’affaiblissement de la production graffitologique, avant un regain d’activité épigraphique au cours des vii^e/xiii^e et viii^e/xiv^e siècles23.

• 24 Les melkites désignaient les « royalistes » pro‑chalcédoniens et s’opposaient aux monophysites à la (...)
• 25 Bourguet, 1991, p. 2164.

19Lors de la collecte des graffiti par l’équipe japonaise, il est rapporté qu’une soixantaine de croix ont été relevées ainsi qu’une dizaine de dessins de cavaliers et de chameaux. Sur les fac-similés et photographies qui ont été étudiés, 56 croix ont pu être identifiées et l’on compte ainsi 32 % de graffiti « signés ». Ce sont des croix grecques caractérisées par leurs quatre bras égaux. Une quinzaine d’entre elles se démarquent avec leurs extrémités bifides, parfois agrémentées de points. La présence de croix grecques semble attester du passage de la communauté melkite24 au sud du Sinaï. Toutefois, il ne faut pas négliger le fait que la croix grecque, dans sa forme simplifiée, a aussi été utilisée par les communautés monophysites d’Égypte25. En voici quelques exemples (dessins d’après les fac-similés de Kawatoko et al., 2006) :

• 26 Grohmann, Arabic Papyri in the Egyptian Library, p. 242.
• 27 Muṣṭafā, 2010, p. 225, n^o 4.

27Le graffiti n^o 1 donne un bon exemple des différents points évoqués dans la première partie. La première ligne est celle du formulaire type qui conserve dans le mot ʿabduka une forme archaïque du dāl et un kāf qui tend à se moderniser. La seconde ligne débute par le nom du lapicide, lequel se compose d’un ism et d’un nasab. Cet exemple de nom illustre bien la difficulté de déchiffrement des noms chrétiens : le premier nom, composé de deux termes (que j’ai choisi de translittérer Wārih Salīs), reste d’ailleurs énigmatique. Le second terme semble être celui de Baṭra26 suivi de la nisba al‑Sīsī qui, comme nous l’avons mentionné précédemment, pourrait renvoyer à un village de la périphérie du Caire. À la fin de la deuxième ligne se trouve le verbe raḥima « miséricorde » correspondant au début de l’expression : « Que Dieu fasse miséricorde à celui qui aura lu et dit Amen ! », exemple type de la fusion des répertoires puisqu’il s’agit là d’une expression généralement employée dans les textes islamiques. La ligne quatre est réservée à la datation dont l’année est donnée en lettres grecques à la ligne suivante. Le mois de šaʿbān 288 correspondant au mois de juillet 901, notons qu’un autre graffiti du Ǧabal Nāqūs est porteur de cette même date27. L’inscription se termine par une variante de croix grecque. À proximité de cette inscription, l’on trouve un autre graffiti comportant au moins six noms de personnes et mentionnant la tribu des banī ʿUmrān dont la datation est incomplète mais présente quelques caractéristiques communes. La dernière ligne se compose de la même façon : wa-kutiba fī šaʿbān sanat… ; et l’on note la présence d’une variante de croix grecque similaire à celle contenue dans l’exemple ci-dessus. 

• 28 Kawatoko et al., 2006, p. 14-19. MKTTB 001, 002, 003, 004, 004a, b et c.

28Le deuxième exemple donne la formule complète de répertoire chrétien, on y trouve à la foi la demande de miséricorde, la demande d’expiation des péchés et de souvenir dans le royaume de Dieu. Il comporte également une datation en lettre grecque. L’onomastique est ici représentative des résultats obtenus sur l’ensemble du corpus : Dawūd « David » et Ǧurayǧ « Grégoire » étant deux des noms les plus usités dans ce corpus. Cette inscription est d’autant plus intéressante qu’elle appartient à un ensemble de sept inscriptions gravées à peu près dans le même lieu28. Toutes présentent les mêmes caractéristiques paléographiques : trait épais, caractères larges et seul le dāl de ʿabduka conserve une forme réellement archaïque, les autres dāl et ḏāl ont une forme plus manuscrite et le kāf final tend à sa forme actuelle. Trois autres sont datées de 289/901‑902 en lettres grecques mais aucune ne signale le mois. Deux d’entre elles mentionnent le nom Ḥassān b. Dawūd, probablement le fils de Dawūd b. Ǧurayǧ. Deux autres reprennent le formulaire relatif au souvenir dans le royaume dont l’une avec la variante « dans le royaume du ciel ». Notons que c’est essentiellement dans ce groupe d’inscriptions que l’on retrouve ce type de formule, un seul autre cas est attesté (voir exemple n^o 3).

• 29 al-Zubair, 1991, p. 1190.

37Cette inscription se trouve en dessous d’une autre inscription de trois lignes qui porte la même généalogie finale Ḥakam b. ʿIqāb que l’épigraphiste Euting lors de son relevé en 1891 avait même copié comme une seule inscription de neuf lignes. L’ancêtre ʿIqāb apparaît à deux autres reprises dans le corpus, l’une dans un graffiti relatif à l’inscription n^o 3 présentée ci-dessus et l’autre dans un graffiti de belle qualité qui comporte de nombreuses lettres diacritées dont le bāʾ de ʿIqāb. La vocalisation du nom reste incertaine mais le ductus ʿayn/qāf/bāʾ est connu de l’onomastique arabe et pourrait être vocalisé : ʿUqāb, ʿAqāb/ʿAqqāb ou ʿIqāb. Cette dernière prononciation a été retenue car il semble que ce nom soit devenu un nom de famille courant en Égypte29. La récurrence des noms qui apparaissent dans ces différentes inscriptions interroge sur la possibilité d’une descendance commune qui pourrait suivre l’arbre généalogique ci-dessous. Néanmoins, si l’importance de cet ancêtre et de sa famille semble évidente, aucune relation avec des personnages connus n’a pu être établie.

• 30 Voir The Rock inscription Project – recherche Wādī Mukattab. La localité ne compte qu’une vingtaine (...)
• 31 Starcky, 2003, p. 1994.
• 32 Coutelle, Description de l’Égypte, p. 294. Les inscriptions sont présentées dans la planche 57 (vol (...)
• 33 Manley et al. (éd.), 2006, p. 109.
• 34 Lagaron, 2013, p. 44.

39La majorité des inscriptions étudiées se trouve dans le Wādī Mukattab, lieu qui compte à lui seul des centaines d’inscriptions dont plus de huit cents en nabatéen, une centaine en arabe, une cinquantaine en grec, quelques-unes en arménien (5), en géorgien (2), latin (2) et en syriaque (1), ainsi que plus de cent cinquante pétroglyphes dont une cinquantaine de croix30. Ce wādī permettait initialement de relier l’oasis de Fayrān aux anciennes mines de cuivre et de turquoises du Wādī Maġāra et Sarābīṭ al‑Ḫādim ainsi que de déboucher sur les ports de la côte ouest du sud Sinaï31. Emprunté pendant des siècles, cet itinéraire est resté inchangé au fil du temps, et les caravanes continuèrent de l’utiliser jusqu’au début du xix^e siècle. J.‑M.J. Coutelle, membre de la commission des Sciences et des Arts et M. de Rozière, minéralogiste, l’ont emprunté lors de leur visite dans la péninsule. Ils rapportent que ce lieu se trouvait à une heure de marche de la vallée de Fayrān, sur une chaîne de montagnes d’environ 4,5 km entrecoupée de vallées et de ravins. La plupart de ces inscriptions se situaient dans la station du soir de la route du pèlerinage chrétien. Quelques-unes étaient visibles dans les haltes de jour et très peu le long de la route, hormis dans les angles qui sont sur les passages32. Dans le carnet de note de Murray en 1873, il est également stipulé qu’un grand nombre d’entre elles étaint concentrées dans un espace d’environ 1,5 km à l’extrémité inférieure de ce wādī33. Il s’agissait très certainement d’une station réservée aux pèlerins chrétiens puisque sur les cent douze graffiti arabes du wādī, seule une petite dizaine a pu être attribuée avec certitude à des musulmans34.

• 35 Rothenberg, 2003, p. 1987.
• 36 Ce wādī est situé à l’entrée de la piste permettant de rallier l’oasis qui se trouve à environ 2 he (...)

40La seconde partie des graffiti chrétiens se trouve sur la portion est de la route reliant le sud Sinaï à la Palestine. Il s’agit d’une voie antique dénommée Haila‑Phara sur la carte romaine dit de « Peutinger »35. Elle permettait de relier l’ancienne Ayla, l’actuelle ʿAqaba à Pharan, l’actuelle oasis de Fayrān en longeant tout d’abord la côte occidentale de la mer Rouge avant de bifurquer vers l’oasis de ʿAyn Ḫuḍra (à mi-hauteur entre Nuwayba et Dahab) qui reliait la piste menant au Mont Sinaï d’abord, puis à Fayrān. Sur la portion de route menant de l’oasis au monastère, un grand nombre d’inscriptions a également été relevé dont la majorité se trouve dans le Wādī al‑Ḥaǧǧāǧ36. L’on compte cette fois-ci seulement une centaine de graffiti nabatéens, mais plus de trois cents en grec, environ quatre‑vingts en arménien et une dizaine en géorgien. Un petit nombre en latin (6), syriaque (4) et en hébreux (4) ainsi que plus de trois cents pétroglyphes dont environ deux cents croix. Sur cette portion de route l’on compte quatre‑vingt‑quatre graffiti arabes dont une cinquantaine dans ce même wādī. Néanmoins, seule une petite vingtaine de ces graffiti ont pu être identifiés comme chrétiens.

• 37 Kawatoko, Tokunaga, 2006, p. 219.
• 38 Sur les 113 inscriptions publiées, 23 comportent une date et 18 d’entre elles se situent entre les (...)
• 39 Leroy, 1908, p. 204.

41L’étude du corpus a ainsi révélé des pôles de concentration de graffiti chrétiens : le principal se situe sur la portion ouest, qui atteste vraisemblablement d’une fréquentation importante de cette route, et l’autre, sur la portion est de l’antique route, plus diffuse et moins abondante, témoignant ainsi d’une fréquentation moins forte. À cela vient s’ajouter une localité plus méridionale, le Ǧabal Nāqūs, situé sur le golfe de Suez. Dans cette chaine de montagne, mille sept cents graffiti ont été relevés dont plus de neuf cent soixante en arabe, quatre cent trente en grec et soixante‑dix en latin et seulement huit en copte et un en nabatéen. On dénombre également plus de deux cents pétroglyphes dont quatre‑vingt‑dix croix37. Comme cela a été mentionné précédemment, aucun ouvrage concernant ces relevés n’a été publié par l’équipe japonaise, et des cent treize graffiti mis en ligne par le DLIC, seulement trois ont pu être identifiés comme chrétiens. Une brève étude de l’ensemble de ce corpus a révélé une prédominance des graffiti arabo‑musulmans. Une cinquantaine comporte des professions de foi et atteste ainsi de la présence de pèlerins musulmans avec un pic de fréquentation se situant dans les années 350/95038. La forte présence d’inscriptions grecques et latines et celle de croix renseignent cependant sur l’utilisation de ce débouché maritime par les pèlerins chrétiens et donc de la troisième voie d’accès au mont Sinaï depuis Qulzum que mentionnait al‑Maqrīzī au xiv^e siècle39.

• 40 Mouton, 2000, p. 28.
• 41 Mayerson, 1964, p. 166 : « In this year, Abu-Bakr sent four commanders […] who came and took Heran (...)
• 42 Le Strange, Palestine Under the Moslems, p. 32.
• 43 Mouton, 2000, p. 29.
• 44 Ducène, 2002, p. 320.

42Le Sinaï, situé aux confins de l’Égypte et la Palestine, était depuis l’antiquité géo‑administrativement scindé en deux grandes parties. Le nord était rattaché à la province d’Égypte et le sud à la Province de Palestine Troisième40. La conquête de la région du sud du Sinaï par les troupes musulmanes a vraisemblablement été entreprise dès 634, en même temps que l’ensemble du district de Gaza comme le rapporte l’historien byzantin Théophane41. Cette région fut ensuite reliée au ǧund Dimašq, lequel englobait la partie sud de la Palestine Troisième42. Ce n’est qu’au tournant du x^e siècle que le Sud‑Sinaï semble être définitivement rattaché au territoire égyptien, puisque c’est à cette époque que les témoignages des géographes s’accordent sur sa réunification à l’Égypte : dès 846, Ibn Ḫurdāḏbih signale que les districts de Qulzum (Suez), al‑Ṭūr et Ayla (ʿAqaba) font partie du territoire égyptien43 ; et, dans la première moitié du x^e siècle, lors d’un voyage au mont Sinaï, le géographe Ibn al‑Qāṣṣ (m. 947) mentionne que cette région est l’une des provinces égyptiennes44.

• 45 Mouton, 2000, p. 58.
• 46 Vailhé, 1899, p. 53 et 57.
• 47 Rabino, 1938, p. 82.
• 48 Voir Mouton, 2000, p. 57-58.
• 49 Mouton, 2000, p. 61.
• 50 Kawatoko, 2005, p. 846. Ce monastère aurait servi de fort aux forces musulmanes durant les croisade (...)
• 51 Mouton, 2000, p. 61 ; Rabino, 1938, p. 80-81. Labib, 1961, p. 7 : « Fayrān, l’ancienne Pharan reste (...)
• 52 Labib, 1961, p. 29 : « L’on sait qu’en occident ce n’est au cours du ix-x^e siècle que la ferveur po (...)

43Néanmoins, si en ce début de x^e siècle, la région est administrativement reliée à l’Égypte, elle reste religieusement unie à la Palestine. En effet, durant tout le Moyen Âge, on observe au Sinaï le maintien de la géographie ecclésiastique de l’époque byzantine. Le nord reste dépendant du patriarcat d’Alexandrie tandis que le sud se rattache au patriarcat de Jérusalem45. Ce patriarcat, créé lors du concile de Chalcédoine en 451, eut, en effet, en charge les trois « provinces » de Palestine46 jusqu’en 157547. Avec la conquête musulmane, le nord de la péninsule subit un recul important du christianisme48, tandis que le sud, presque exclusivement melkite, semble moins touché. Les principaux foyers du christianisme issus des premières implantations chrétiennes dans la péninsule subsistent : Qulzum est toujours attesté comme évêché jusqu’au xi^e siècle49 et le monastère de Raithou sur la mer Rouge perdure jusqu’au début du xii^e siècle50. Quant au monastère du Mont Sinaï, il prend de l’importance et devient le siège épiscopal de Fayrān entre la fin du viii^e et le début du ix^e siècle51. Ce nouveau statut et la découverte des reliques de sainte Catherine au sommet de l’un des monts du Sinaï au début du ix^e siècle donnent ainsi une nouvelle impulsion au complexe monastique qui, a contrario des autres sites, perdure de nos jours52.

• 53 La mission Japonaise du Middle Eastern Culture Center in Japan a fouillée dans la région de 1984 à (...)
• 54 Kawatoko, 2007, p. 24.
• 55 Sodini, 1998, p. 124.

44À cette même période, le Sud-Sinaï était une région importante pour le commerce international. Une hausse d’activité est attestée au milieu du x^e siècle, comme en témoignent les graffiti arabo‑musulmans du Ǧabal Nāqūs et les nombreux artéfacts découverts lors des campagnes archéologiques53. Cela correspond à la période la plus florissante du port de Rāya al‑Ṭūr et atteste, de fait, d’une importante voie maritime est-ouest transitant par la mer Rouge et le Sinaï avant que la route du Golfe ne se développe dans la seconde moitié du x^e siècle54. Une partie des caravanes commerciales devait alors transiter sur la côte ouest du Sinaï pour rallier la côte méditerranéenne, tandis que d’autres transportant le blé en provenance d’Égypte et l’huile de Palestine descendaient vers le sud pour ravitailler les populations locales et monastiques. À ce transit commercial s’ajoutait la traversée des terres par les pèlerins qui, depuis la fin du iv^e siècle, convergeaient vers le mont Sinaï pour prier Dieu au sommet duquel il serait apparu à Moïse pour la première fois. Cet afflux de pèlerins eut certainement un impact positif sur l’économie de la région, engendré par les sommes dépensées sur les routes : salaires des guides, frais de nourriture et d’hébergement, achat de souvenirs, de reliques ainsi que les donations55.

• 56 Maraval, 1985, p. 66.
• 57 Selon A. Negev, cet itinéraire a été emprunté de l’époque byzantine jusqu’au ix^e siècle, puis de no (...)

45Ces pèlerins suivaient un parcours restituant les différentes étapes de leurs ancêtres bibliques, telles qu’elles avaient été identifiées au cours du iv^e siècle56. Plusieurs itinéraires étaient connus et l’on s’y rendait d’Égypte et de Palestine. De Jérusalem, l’itinéraire côtier reliait Qulzum en une quinzaine d’étapes. C’est là que se rejoignaient les routes en provenance d’Égypte. Les huit dernières étapes de ce circuit empruntaient ensuite l’antique route menant au Mont Sinaï en passant par le Wādī Mukattab. C’est sur cette portion de route que la plupart des étapes et campements des ancêtres israélites avaient été identifiés. Il s’agissait donc de l’itinéraire le plus fréquenté. Après le recul du Christianisme au nord de la péninsule, il semble que, pour les pèlerins venus de Jérusalem, cet itinéraire côtier ait été délaissé au profit de routes intérieures conduisant au sud en une petite vingtaine d’étapes. Les pèlerins traversaient alors le Néguev à partir de la ville de Nessana jusqu’à Ayla puis longeaient la côte vers le sud avant de bifurquer à l’ouest en passant par le Wādī al‑Ḥaǧǧāǧ57.

• 58 Labib, 1961, p. 23, 33 et 36.
• 59 Labib, 1961, p. 33, 34. Richard II le Bon (993-1027) ne pouvant entreprendre le pèlerinage paya les (...)
• 60 Il est possible que les pèlerinages occidentaux reprennent après la disparition du calife al‑Hakim (...)

46Cependant, concernant les pèlerinages de cette période, peu de récits ont traversé le temps. Hormis le témoignage du pèlerinage expiatoire de Frotmond en 855, aucun autre témoignage direct concernant les pèlerinages des Occidentaux n’a été transmis avant le xiii^e siècle58. Néanmoins, la mention des sept-cents pèlerins suivant l’Abbé de Sainte Vannes59 venus dans la première moitié du xi^e siècle en pèlerinage à Sainte Catherine, laisse penser qu’il y eut tout au long du Moyen Âge, plusieurs vagues de pèlerinages en provenance d’occident60. En ce qui concerne les pèlerinages des Orientaux, et plus particulièrement des chrétiens arabes, il n’est, à notre connaissance, d’autre évidence que celle attestée par le foisonnement de graffiti arabo‑chrétiens présent dans certains lieux de haltes de ces itinéraires.

• 61 Une brève étude du catalogue des manuscrits arabes présent au couvent de Sainte-Catherine a permis (...)
• 62 Il d’ailleurs à noter que les inscriptions coptes relevées par Lepsius dans le Wādī Mukattab ont ét (...)
• 63 Dekker, 2013, p. 132 ; Benazeth, 2013, p. 162 ; Ghica, 2013, p. 33.
• 64 Beaux, 2010, p. 105.
• 65 Ghica, 2008 ; Sauneron, 1972.

48L’étude de ces populations chrétiennes pourrait sembler évidente puisque les inscriptions jalonnant les routes qui convergent au Mont Sinaï et à son monastère, foyer du rite byzantin, pourraient être considérées comme étant le fait de communautés de même rite. Mais il est possible que le Mont Sinaï ait attiré des chrétiens d’autres rites. L’étude des formulaires chrétiens menée sur les corpus d’Égypte et de Palestine ne permet pas de différencier les communautés. Il est donc difficile d’affirmer qu’il s’agit de melkites, même si aux vues des contextes épigraphique et historique, cela reste le plus probable. La présence de monophysites en provenance d’Égypte peut en revanche être écartée61. En effet, l’étude du contexte épigraphique a démontré la sous-représentation du copte dans le sud de la péninsule62. Or, les populations monophysites d’Égypte utilisaient encore largement le copte dans leurs graffiti tout au long du Moyen Âge63. En outre, les ermitages n’ont gardé aucun nom de leurs occupants64, ce qui contraste avec les habitudes coptes relevées sur d’autres sites, pour qui ces abris constituent au contraire des lieux pour exprimer leurs dévotions et laisser une trace de leurs passages65.

• 66 Lors d’une visite au Dayr al‑Šuhadāʾ, monastère copte d’Esna au sud de l’Égypte, dont les nombreux (...)

49L’étude linguistique a démontré l’utilisation de formules très usitées dans le répertoire islamique, témoignant d’une appropriation des formules. La présence de datations en lettres grecques démontre également un certain savoir et c’est d’ailleurs pour cela que la présence de scribes a été suggérée. Bien évidemment, tous ces graffiti ne sont pas le fait de professionnels : certains semblent plus hésitants que d’autres, et attestent d’entreprises personnelles. Cette étude permet également de rendre compte d’un développement de formules chrétiennes types, apparemment communes aux différentes communautés chrétiennes. Ceci soulève la question de l’arabisation des formules : s’agit-il de traductions de formules anciennes ou de créations pour l’arabe ? Il est également intéressant de noter leurs permanences dans le temps puisque la plupart de ces formules sont encore usitées aujourd’hui66.

• 67 Harrak, 1993, p. 289.

50Enfin, par l’analyse de l’onomastique, il a été démontré que ces chrétiens qui ont traversé le Sinaï au Moyen Âge portaient à 70 % des noms issus de répertoires arabes anciens et judéo-chrétiens communs. Rares sont les noms à consonances islamiques, seuls quelques emplois du nom ʿAlī ont été relevés, qui pourraient renseigner sur une présence musulmane aux côtés de chrétiens. Cette utilisation courante des noms arabes peut témoigner de la volonté de s’intégrer dans un patrimoine arabe commun, ou encore être le fait de familles peu préoccupées par la signification des noms67. Il sera important de poursuivre cette étude onomastique dans les sources melkites et tenter ainsi d’identifier certains personnages, ce qui permettrait, de fait, de dater plus précisément les graffiti de ce corpus exceptionnel.