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Dossier – Chrétiens du monde arabe. Vers une pluralité des sources et des approches

Les ʿammē « en Ǧazīra et en Occident ». Genèse et fixation d’un ethnonyme standardisé pour les tribus arabes chrétiennes

Les Tanūkōyē, ūʿōyē, ʿAqūlōyē à l’âge marwanide
Simon Pierre
p. 11-44

Résumés

Lorsque la littérature syro‑occidentale désigne des Arabes chrétiens (ayyōyē krisyōnē), elle emploie souvent une expression ternaire à l’ordre variable : « les Tanūkōyē, ʿAqūlōyē et ūʿōyē ». Ces populations (ʿammē) ont joué un rôle important lors de la IIe guerre civile (60‑72/680-692) au sein de l’Église syro‑orthodoxe alors que celle-ci commence à envisager l’altérité musulmane. C’est à ce moment qu’un évêché homonyme est attesté, notamment sous l’autorité de Georges (m. 105/724), un des principaux intellectuels de son temps. Ces peuples semblent avoir résidé en « Occident » (le ǧund de Qinnasrīn en formation) et dans la partie post-romaine de la Haute-Mésopotamie (la Ǧazīra) à l’époque omeyyade. Si les Tanūḫ (Tanūkōyē) sont bien identifiés comme une collectivité irakienne partiellement installée en Syrie du Nord, la période de cette migration, traditionnellement placée à l’époque proto‑byzantine, reste indéterminée. Les deux autres termes sont plus obscurs : les ʿAqūlōyē se rapportent aux habitants du ressort d’al‑Kūfa, l’expression étant presque assurément post-hégirienne, tandis que les ūʿōyē correspondraient à d’ancien groupes de la même région. Nous faisons l’hypothèse que le déplacement de ces ʿammē irakiens désignés par cet ethnonyme ternaire standardisé (qui ne sont pas des tribus au sens du nasab arabe) vers l’espace syrien découle d’une politique de transferts sous le califat de Muʿāwiya (m. 60/680). C’est sans doute dans ce contexte qu’ils auraient été affiliés à la nomenclature épiscopale miaphysite, à une époque où il était possible de participer au mouvement des croyants tout en s’intégrant à l’Église d’Antioche.

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Texte intégral

La lecture syro‑occidentale en « ō » est ici privilégiée pour les textes de traditions miaphysites et/ou syro‑occidentales ; pour les textes syro‑orientaux ou les textes d’une datation pré‑hégirienne assurée, la vocalisation en « ā » est préservée. Aucun spirantisme n’est translittéré.

Introduction

  • 1 Fowden, 1999, p. 63‑68 ; voir aussi Kaegi, 1969, p. 140‑145.
  • 2 Le recensement très riche de Segal (1984) est sans doute incontournable. Lire l’interprétation réce (...)
  • 3 Lire à ce sujet Millar, 2010 et Whittow, 2015, qui suggère qu’à l’instar des Maures, les Saracènes (...)
  • 4 L’expression grecque désignant depuis le ive siècle apr. J.‑C. les nomades du désert syro‑irakien e (...)
  • 5 Hoyland, 1997, p. 67‑73 ; Kaegi, 1969, p. 139‑141.
  • 6 Athamina, 1987, surtout p. 7 ; le terme désignerait les « bédouins », selon l’exégèse classique.

1Les milieux ecclésiastiques s’intéressent peu aux populations rurales, aux pagani, qui sont à la marge de l’ordre monastique et citadin tardo‑antique. Les groupes pastoraux et barbares1, opposés à la romanité, au christianisme et à la civilité antique, sont plus encore étrangers. Si les auteurs soulignent avec sympathie l’attirance de certains pour les stylites ou d’autres figures patronales, les nomades incarnent aussi régulièrement l’ennemi réel et fantasmé du moine et de l’ermite2. Les Arabes sont aussi, dans l’histoire politique, une figure constante de traître et de déserteur, égoïste et déloyal3. Le regard que porte le patriarche Sophronius de Jérusalem (m. 17/638) sur les Sarakènoi4 de Palestine au moment des conquêtes5 ou le jugement déplorable livré par le Coran sur les Aʿrāb6 sont tous deux empreints de ces principes rhétoriques et mentaux.

  • 7 Nau, « Histoire de Saint Mar Aḥūdemmeh », p. 20‑33, « barbares », p. 22.

2Pourtant, à plusieurs reprises depuis le ive siècle apr. J.‑C. jusqu’au iiie/ixe siècle, des groupes allogènes bédouins sont associés à l’ordre syro‑chrétien, et donc valorisés. Les auteurs syriaques emploient les topoi habituels sur la sauvagerie du nomade pour que le christianisme de certains, par contraste, apparaisse comme une métamorphose. C’est ainsi que procède l’auteur de la Vie d’Aūdemmeh dans sa première partie consacrée à l’évangélisation des Arabes des environs de Ninive, qualifiés préalablement de barbarōyē7.

  • 8 Bar Hebraeus, Ecclesiasticum, III, col. 99‑100.
  • 9 Wright, 1872, III, p. 1111‑1116, ms BL Add. 14 645.
  • 10 Nau, « Histoire de Saint Mar Aḥūdemmeh », p. 23, 29, 37 : ʿammē (d)ayyōyē : le terme syriaque ay (...)
  • 11 François Nau traduit īdīʿōyīt, qui signifie « particulièrement, expressément », par « surtout », ma (...)
  • 12 Nau, « Histoire de Saint Mar Aḥūdemmeh », p. 28. Nous n’envisageons pas ici de nous livrer à la néc (...)

3Cette hagiographie syro‑orthodoxe relate le parcours et le martyre, en 575 EC, d’un personnage par ailleurs méconnu, considéré par l’historiographie syriaque tardive comme le fondateur de la métropole de l’Orient8 : l’ancien espace perse sassanide. Le texte, maintes fois cité pour illustrer la conversion des Arabes au vie siècle, n’a cependant jamais fait l’objet d’une étude propre à même de dater son contexte de rédaction dont nous pouvons fixer le terminus ante quem en 324/935‑936 lors de la copie de la seule version préservée9. Nous nous intéresserons ici à un indice de datation particulier : parmi les nouveaux chrétiens de Haute‑Mésopotamie orientale convertis par l’apôtre jacobite qualifiés par trois fois de ayyōyē10 l’auteur semble valoriser « surtout11 les peuples (ʿammē, sgʿamō) […] des ʿAqūlōyē, des Tanūkōyē et des ūʿōyē »12.

4Comment et dans quelles circonstances ces trois groupes furent-ils agglomérés et qualifiés dans la littérature syriaque ? De quels types de collectivités s’agit-il et dans quelles régions ont‑elles successivement vécu ? 

  • 13 Nous définissons l’ethnonyme comme le nom par lequel un groupe de population (ʿamō en syriaque) une (...)
  • 14 Nau, « Un colloque du Patiarche Jean avec l’Émir des Agaréens », p. 248‑256 (Txt), p. 257‑267 (Tra (...)
  • 15 Voir 1.1, 2.2.2, 3.2.3 et note 38.

5Ces trois ethnonymes13 apparaissent réunis dans plusieurs textes syro‑occidentaux datant de l’époque marwanide (64‑132/684‑750). Nous disposons en premier lieu d’une lettre, probablement apocryphe, du patriarche syro‑orthodoxe Jean Sedrā/le Syncelle (m. 28/649) relatant son « colloque » avec un « émir des mhaggrōyē »14. Cette expression figure également dans une correspondance rapportée par Michel le Syrien (m. 595/1199) et dans l’intitulé d’un évêché spécifique des « tribus », confié au principal intellectuel de son temps, Georges des ʿammē (m. 106/724)15. Ces groupes semblent cantonnées à la Syrie (Šām) du nord (ǧund de Qinnasrīn) et à la Haute‑Mésopotamie occidentale (Ǧazīra), dans la partie anciennement romaine du Moyen‑Orient omeyyade. Pourtant, nous tenterons de montrer que les trois termes de ʿAqūlōyē, ūʿōyē et Tanūkōyē renvoient intimement à l’Irak, dans son acception géographique abbasside : en aval d’al‑Anbār sur l’Euphrate et de Takrīt sur le Tigre. En tout état de cause, seule la Vie d’Aūdemmeh place ces populations en Haute‑Mésopotamie orientale, dans la région de Mossoul, une province préalablement sassanide.

6La genèse, la fixation et l’usage de cette formule ternaire concerne aussi bien l’histoire des populations arabes à une époque de migration et de recompositions tribales que celle de la consolidation de l’Église syro‑occidentale à la fin du ier siècle de l’hégire. Ces deux questions s’insèrent nécessairement dans la problématique plus globale de la construction de l’État et de la doctrine islamique et de ses rapports aux non-musulmans. L’évêché des ʿammē semble avoir été pleinement actif durant cette période de reconfiguration culturelle et confessionnelle.

7Nous chercherons à identifier chacune de ces trois collectivités, entre Irak et Qinnasrīn, dans les sources arabes et syriaques. Nous espérons ici contribuer au décloisonnement des deux littératures et disciplines en les abordant de front. Il faudra tenir compte des influences réciproques et des co‑constructions entre les deux traditions d’un même Moyen‑Orient entre Antiquité Tardive et début de l’époque abbasside. Il conviendra donc d’éviter de considérer l’une comme externe ou comme preuve de véracité pour confirmer l’autre. Notre méthode consistera également à déterminer de manière diachronique les moments de focalisation et de rédaction en croisant les contextes ecclésiastiques syro‑occidentaux et l’histoire politique des débuts de l’Islam.

1. Les ʿammē du Christ

1.1. Les « amis du Christ » du Bēt Rūmōyē

  • 16 Nau, « Histoire de Saint Mar Aḥūdemmeh », p. 28.
  • 17 Voir note 10.

8L’auteur anonyme de la Vie d’Aūdemmeh loue spécifiquement les ʿammē des « ʿAqūlōyē, des Tanūkōyē et des ūʿōyē » pour leur soutien zélé à « l’église du Christ » : ils sont « choisis/élus (gabōyē) et nombreux (rūrbē) »16. Ce groupe nominal devait être compris comme un collectif caractérisant des ʿammē (d‑)ayyōyē17 (Arabes) spécifiquement chrétiens.

  • 18 Sur la lettre, le colloque et les débats sur son contenu et sa datation, voir la synthèse de Roggem (...)
  • 19 Nau, « Un colloque du Patiarche Jean avec l’Émir des Agaréens », p. 251‑252 (Txt), p. 261‑262 (Trad (...)
  • 20 ʿAmmē semble être le calque du terme grec ethnόs, qui apparait à de nombreuses reprises dans les Ac (...)
  • 21 Lammens, 1919, p. 98 ; Hoyland, 1997, p. 464 ; Tannous, 2009, p. 711.

9Une expression identique apparaît avec un sens similaire dans le « Colloque du Patiarche Jean avec l’Émir des Agaréens »18. Dans la conclusion de la lettre du patriarche, alors qu’il fait état de l’ordre donné par l’émir aux chrétiens de prouver que leur Loi (namūsō) est issue de l’Évangile, une incise décrit la nature de l’assistance. Il y avait : « Les nobles des mhaggrōyē, les gouverneurs des villes et des peuples (ʿammē) croyants (mhaymnē) et amis du Christ (ramay la‑Mšīō) : les Tanūkōyē wūʿōyē wʿAqūlōyē »19. Il y a, d’emblée, trois éléments redondants avec les expressions employées dans la Vie d’Aūdemmeh. Ces groupes sont des ʿammē, c’est‑à‑dire des tribus, des nations, des gentils20. Ensuite, des adjectifs flatteurs leur sont accolés. Enfin, l’ordre des trois ethnonymes n’est pas figé. La lettre de Jean le Syncelle n’est guère plus facilement datable que la Vie ; elle relate un évènement, qui, en tenant compte des indices internes, pourrait renvoyer à l’année 23/64421. Existe‑t‑il d’autres éléments de datation pour cette expression ?

  • 22 En 995 de l’ère héllénistique en usage chez les Syriaques.
  • 23 Michel le Syrien, Chronique, II, p. 462 ; IV, p. 440.
  • 24 Michel le Syrien, Chronique, II, p. 468 ; IV, p. 444.
  • 25 Denys de Tell-Maḥrē semble savoir qu’il avait l’appui du pouvoir sufyanide : Michel le Syrien, Chro (...)
  • 26 Michel le Syrien, Chronique, II, p. 456 ; IV, p. 437 ; cet épisode est ici outrageusement résumé, p (...)

10Elle est attestée dans deux courriers écrits par des évêques au moment du schisme et du synode de Rēš‑ʿAynā en 64/68422. Ces lettres de prélats « occidentaux »23 ont été copiées, si l’on en croit Michel le Syrien, par le grand intellectuel Jacques d’Édesse (m. 89/708) en personne « à la demande des évêques »24, peu avant qu’il ne soit lui-même consacré. Ils tentent de réconcilier un groupe de dissidents retirés aux confins de la Mésopotamie qui contestent la succession promue par les partisans du patriarche Sévère (m. v. 63‑64/683‑684)25 et refusent de se soumettre à son successeur Athanase de Balad (m. 67‑68/687‑688). Ces rebelles, menés par Serge Zakūnōyō et le couvent de Qarṭmīn « voulaient eux-mêmes ordonner les évêques pour la Gzīrtō »26.

  • 27 Michel le Syrien, Chronique, II, p. 462 ; IV, p. 441.
  • 28 Michel le Syrien, Chronique, II, p. 466-467 ; IV, p. 443.
  • 29 Comme me l’a aimablement fait remarquer mon évaluateur, il s’agit d’un calque de Philoristos : « d (...)
  • 30 Nau, « Un colloque du Patiarche Jean avec l’Émir des Agaréens », p. 251‑252 (Txt), p. 261‑262 (Trad (...)

11Les évêques favorables à la conciliation affirment avoir restauré la concorde, respectivement, « dans tout le pays d’Occident (ātrō dmaʿrbō), des ʿammē dTanūkōyē wūʿōyē wʿAqūlōyē, en Ǧazīra (wbaGzīrūtō) et à Édesse »27. La seconde lettre est plus précise, elle reprend la même idée de pacification de « la Terre à l’Occident de l’Euphrate (maʿrbayPrat), les cités et les couvents (mdīnōtō w‑ʿūmrē) et de tous les villages (qūrōyē) et les peuples (ʿammē) amis du Christ (ramay‑la‑Mšīō) des Tanūkōyē, des ūʿōyē et des ʿAqūlōyē et [du] reste des orthodoxes qui sont en Occident et en Ǧazīra »28. Il semble que ʿamō (pl. ʿammē) est une entité taxinomique comparable mais distincte de la « cité » (épiscopale), du « monastère » et du « village » et arrive en dernier dans la hiérarchie des valeurs. Il est frappant de constater que l’expression valorisante de ramay‑la‑Mšīō29 est identique à celle qui caractérise les mêmes ʿammē dans le Colloque du patriarche Jean le Syncelle30. Les trois groupes ressortissent de « l’Occident et [de] la Ǧazīra ».

  • 31 Michel le Syrien, Chronique, II, p. 459 ; IV, p. 438.
  • 32 Michel le Syrien, Chronique, II, p. 461 ; IV, p. 440.
  • 33 Michel le Syrien, Chronique, II, p. 464 ; IV, p. 442.
  • 34 Les deux signataires les plus orientaux sont évêques à Ḥābūrā/Qirqesiōn (Circessium, Qarqisiyā) et (...)

12Il existe à cette époque un « évêque des ʿammē » qui signe Nūnō (Nonnos)31, aux côtés d’autres évêques occidentaux, attestant de leur réconciliation avec le nouveau métropolite de l’Orient, Jean Sābā (m. v. 68/688). Dans une encyclique, ce partisan de Sévère mentionne une seconde fois Nonnos comme partie prenante des négociations avec ces mêmes évêques occidentaux32. Finalement, ce dernier signe avec ceux‑là un courrier reconnaissant l’élection d’Athanase de Balad au patriarcat où ils se désignent collectivement comme « évêques du Bēt Rūmōyē »33, la partie post‑romaine du Moyen‑Orient. Il est très probable que les ʿammē dont Nonnos porte la mitre soient identiques à ceux de l’expression ternaire. L’effet de répétition laisse supposer un rôle symbolique fort, et, pourquoi pas, une dimension politique. Les « nations » sont explicitement situées dans l’ancien espace romain : l’Occident, c’est‑à‑dire la Syrie (al‑Šām) et la Ǧazīra, l’ancienne Osrhoène34.

  • 35 Michel le Syrien, Chronique, II, p. 474 ; IV, p. 447.
  • 36 Il n’est pas ici lieu de traiter des querelles d’obédiences des différents hiérarques de l’Eglise d (...)
  • 37 En 998 de l’ère hellénistique.
  • 38 Georges des Arabes, Lettres, V, p. 44 et 79 ; je renvoie au long raisonnement très argumenté de Tan (...)

13Après la réconciliation, si l’on en croit les sources de Michel le Syrien, Athanase aurait ordonné Jacques pour Édesse tandis que Serge Zakūnōyō, conserverait le titre de « chef des évêques »35. D’après les chroniqueurs syro‑occidentaux, par une pieuse filiation sans doute reconstruite36, Serge est alors chargé de nommer Georges « évêque des ʿammē ayyōyē (Arabes) » sur ordre posthume d’Athanase37. Cet évêque et grand intellectuel signe en tout cas deux des onze responsa conservés pour les années 714‑718 en tant qu’« évêque des Tanūkōyē, ūʿōyē et ʿAqūlōyē »38.

  • 39 C’est l’époque où Salīḥ et Tanūḫ sont intégrés dans la généalogie des Quḍāʿa (Kalb), lesquels sont (...)
  • 40 Wellhausen, 1927, p. 201-203.
  • 41 Rotter, 1982, p. 187-189.
  • 42 Réd., EI2, I, 1958, p. 812, s.v. « ʿAyn al‑Warda ».

14Le contexte d’apparition de cette expression ternaire correspond à l’éclatement du Proche‑Orient suite à la bataille Marǧ Rāhiṭ (64‑65/684)39 où les Sulaym partisans d’Ibn al‑Zubayr sont battus par les Kalb et Yamān de Homs40 et se replient en Ǧazīra. Les vainqueurs s’attaquent alors aux alides de Mésopotamie et les écrasent à ʿAyn al‑Warda (65/685)41 c’est‑à‑dire Rēš‑ʿAynā où s’est tenu le synode de réconciliation42 dont les ʿammē sont parties prenantes. Les synchronismes entre la mort de Sévère et la chute des Sufyanides tout comme entre le concile et la bataille sont frappants, tous deux aux portes de l’Orient contrôlé par Ibn al‑Aštar. Pendant ce temps, la littérature syro‑occidentale nous informe que le réseau du monastère de Qennešrē, apparemment mené par Jacques d’Édesse, soutient Athanase de Balad et son épreuve de force pour réunir les deux rives de l’Euphrate. Il n’est pas impossible que la double victoire marwanide contre les Qays pro‑zubayrides, puis contre les ʿAlides de Ǧazīra, ait facilité la réconciliation des rebelles avec l’autorité syro‑occidentale. De même, il faut s’interroger sur le rôle joué par ces ʿammē irakiens du nord syro‑mésopotamien, entre leur soutien au camp omeyyade et leur présence dans la correspondance de Rēš-ʿAynā.

1.2. Le rôle des ʿammē dans l’apologétique anti‑musulmane du début du viiie siècle

15Si le courrier des évêques de 64/684 ainsi que les intitulés des responsa de Georges sont aisément datables, le récit du martyre d’Aḥūdemmeh et le « Colloque du Patiarche Jean avec l’Émir des Agaréens » le sont moins.

  • 43 Michel le Syrien, Chronique, II, p. 431‑432 ; IV, p. 421‑422 ; Chabot, Chronicon ad1234, p. 263‑26 (...)
  • 44 Penn, 2015, p. 126. ; Griffith, 1985, p. 166, a étudié cette supposée traduction et l’a considéré c (...)
  • 45 Par exemple Lammens, 1919, p. 98 ; Samir, 1987 ; Griffith, 1985, p. 135‑137 ; Roggema, 2007 et de m (...)
  • 46 Reinink, 1993, p. 171‑187.
  • 47 Reinink, 1993, p. 172‑173 ; Griffith, 2008, p. 36, accepte désormais cette hypothèse.

16L’entrevue de « Jean avec l’Émir » fut résumée dans une source commune à Michel le Syrien et à la Chronique de 1234, probablement Denys de Tell Maḥrē (m. 230/845). Les trois groupes chrétiens furent invoqués comme traducteurs des Évangiles en arabe. Quant à l’émir, il fut appelé (en syriaque) ʿAmrū b. Saʿd qui correspond sans doute à ʿUmayr b. Saʿd, une figure associée dans les sources arabo-musulmanes, d’une part à la adaqa des chrétiens Taġlib, et, on va le voir, à des conflits militaires entre musulmans et Arabes alliés des Romains43. Cet auteur a sans doute été convaincu par l’« effet de réalité »44 du document, lequel semble avoir aussi bien fonctionné avec les chercheurs contemporains qui supposèrent longtemps la lettre authentique45. Au début des années 1990, Gerrit Reinink fut le premier à proposer une datation marwanide46 et à enjoindre de cesser de chercher l’identité réelle de l’Émir qui n’est pas mentionnée dans le document47.

  • 48 Wright, 1871, II, p. 989‑1002 : Manuscrit BL Add 17,193.
  • 49 Wright, 1871, II, p. 996‑997, fol. 58‑61.
  • 50 Jacques n’y mentionne pas explicitement la nouvelle religion, même si Penn (2012, p. 180‑182), qui (...)
  • 51 Debié, 2015, p. 110.
  • 52 Wright, 1871, II, p. 999, fol. 84.
  • 53 Wright, 1871, II, p. 999, fol. 88‑90 : « qui renient » : dkōfrīn : au participe actif.
  • 54 Wright, 1871, II, p. 989‑1000, respectivement fol. 2, 6, 7-8, 10, 12, 32, 36, 72, 73, 84, 88, 99, 9 (...)

17Ce Colloque a été conservé dans un « volume (penqītō) de démonstrations, collections et lettres » copié ou compilé en 260/87448. Jacques d’Édesse est beaucoup mis à contribution et c’est la copie de son argumentaire « contre les hommes impies et transgresseurs de la loi de Dieu où il montre [… que] le christianisme […] est antérieur aux autres religions »49, qui résonne le plus explicitement avec le reste des préoccupations de l’évêque d’Édesse face au mouvement des Croyants50. Trois petits traités accolés confirment la tonalité générale du manuscrit. Une reprise d’une ancienne controverse anti‑judaïque51 recherche « les passages de l’ancien testament annonçant le fils de Dieu incarné »52. Les deux autres condamnent « ceux qui renient53 et disent que le Messie n’est point Dieu » et défendent la nature divine de celui qui a été crucifié. Ces argumentaires semblent spécifiquement tournés contre l’émergence du dogme islamique et se focalisent sur les conceptions sociales et religieuses de l’islam naissant. Le codex consiste avant tout en des règlements canoniques et des mises au point théologiques qui par certains aspects induisent une volonté de délimiter les contours de ce qui relève de l’Église par rapport à ce qui lui est extérieur54.

  • 55 Wright, 1871, II, p. 992, fol. 17a ; Debié, 2015, p. 552.
  • 56 Wright, 1871, II, p. 998, fol. 75b-76a ; Nau, « Un colloque du Patiarche Jean avec l’Émir des Agaré (...)
  • 57 Wright, 1871, II, p. 998, fol. 73a-75a ; Griffith, (1985, p. 135‑137, p. 99) a souligné cette proxi (...)
  • 58 Nau, « Un colloque du Patiarche Jean avec l’Émir des Agaréens », p. 256 (Txt), p. 267 (Trad.).
  • 59 Debié, 2015, p. 109.

18Ce manuscrit comprend également des documents historiques aussi fameux que la « liste des rois arabes de Muḥammad à al‑Walīd », qui s’achève en 97/715 et observe une chronologie très proche de celle de Jacques d’Édesse55. Il s’y trouve également la Chronique des calamités des années 94‑97/713‑71656 qui suit immédiatement la lettre du patriarche Jean Sedra le Syncelle (m. 28/649)57. Cette courte annalistique se réfère en particulier à « l’empire des fils d’Ismaël », au calife al‑Walīd Ier (r. 86‑96/705‑715) et à la politique fiscale de son successeur et frère Sulaymān (m. 99/717)58. La teneur apocalyptique de la chronique suggère différents types d’arguments contre les mhaggrōyē et trouve naturellement sa place dans ce « volume » de fragments polémiques tournés vers ceux qui sont tentés d’abjurer. Muriel Debié a suggéré que l’ensemble de ce manuscrit a pu correspondre à un travail préparatoire pour un traité de controverse qui devait avoir une certaine dimension historiographique59.

  • 60 Penn, 2015, p. 128.
  • 61 Penn, 2015, p. 70.
  • 62 Penn, 2015, p. 126.
  • 63 Penn, 2015, p. 71.

19Il s’agit donc très probablement d’une polémique visant à décourager ceux qui seraient tentés de rallier la nouvelle foi monothéiste, au tournant des ieriie siècles de l’hégire60. Selon Michael Penn, il est alors apparu nécessaire de construire des résumés de colloques de ce genre61. Les questions rhétoriques de l’émir sont évidemment des formules, une « onesided conversation » pour développer et prouver le dogme chrétien62. Elles présupposent que la haymōnūtō (croyance) des mhaggrōyē – peuple (ʿamō) présentée au milieu d’une liste d’autres religions – est différente63.

  • 64 Nau, « Un colloque du Patiarche Jean avec l’Émir des Agaréens », p. 251‑252 (Txt), p. 261‑262 (Trad (...)
  • 65 Tannous, 2009, p. 712 : « An early eight century author thought it natural to place members of thes (...)

20L’irruption du témoignage des « amis de Dieu, les Tanūkōyē, ūʿōyē et ʿAqūlōyē » assistants au colloque aux côtés des chefs des mhaggrōyē et des « gouverneurs des villes »64 n’y est sans doute pas anodine. On peut suivre Jack Tannous lorsqu’il affirme qu’« un auteur du début du viiie siècle a trouvé naturel de placer des membres de ces tribus à une telle dispute – peut-être précisément parce que des membres de ces tribus étaient engagés dans de telles interactions avec des Musulmans » et que leur présence « était en accord avec les besoins de vraisemblance »65. Pour résumer, cette entrevue a sans doute été produite dans le contexte marwanide, probablement à l’époque et dans le milieu de Jacques d’Édesse et/ou de son jeune collègue Georges, évêque des Tanūkōyē, ūʿōyē, ʿAqūlōyē. Elle avait comme dessein de réfuter le dogme islamique émergent.

  • 66 C’est en ces termes qu’un copiste désigne les anpē (païens) visés par un fameux canon d’Athanase d (...)
  • 67 Voir note 50.

21L’auteur craignait sans doute l’irruption de la nouvelle théologie des « mhaggrōyē, qui dominent actuellement »66, dans un contexte qui suivait de peu l’édification du Dôme du Rocher (72/692) où la figure prophétique de Muḥammad devenait un pilier de l’idéologie omeyyade. Il est probable qu’il souhaitait éviter que le nouveau dogme de l’émirat des Croyants n’entame les certitudes de ces ʿammē « amis du Christ/de Dieu », ou ne tende à effacer les contours de l’orthodoxie syro‑occidentale67. L’intérêt de l’Église pour ces « peuples », réel mais limité, suggère une forme de topos ethnique commun pour une population dont l’importance s’est accrue subitement. Ils espéraient également peut‑être un soutien politico‑militaire dans le contexte troublé de la IIe fitna puis de l’expansion marwanide en Ǧazīra.

  • 68 Selon Michel le Syrien, Chronique, II, p. 453 ; IV, p. 433, il y avait aussi un évêque des ʿammē ap (...)
  • 69 Georges des Arabes, Lettres, V : p. 44 et 79. 
  • 70 Chabot, Chronicon ad 819, p. 9 (Txt), p. 13 (Trad.) ; Brooks, Chronicon ad 846, p. 175 (Txt), p. 23 (...)

22Il est à peu près assuré qu’existait, entre la mort de Muʿāwiya (60/680) et le début du règne de Hišām (105/724), un « évêché des ʿammē »68. En revanche, le qualificatif dayyōyē (des Arabes) ne semble pas avoir figuré à cette époque dans la titulature des évêques. En attestent à la fois le titre employé par Georges (m. 106/724) dans sa correspondance (des Tanūkōyē, ūʿōyē et ʿAqūlōyē)69 et les autres mentions datables des iie/viiie siècles le concernant (des ʿammē)70. Par conséquent, il est possible de suggérer que, durant la première période marwanide, ces trois groupes n’étaient pas nécessairement ou prioritairement réduits ou assimilés à des ayyōyē. Ils paraissent toutefois avoir été fondus, avec leur évêché, dans une expression standardisée recouvrant des « peuples » de la partie occidentale (post‑romaine) de l’espace syro‑mésopotamien.

23Il est désormais nécessaire de définir chacun des termes qui ont été agrégés quelque temps avant l’époque marwanide pour former cette structure ternaire à la fin du premier siècle de l’hégire.

2. Les Tanūḫ et Qinnasrīn

2.1. Qui sont/Où sont les Tanūḫ ?

24Le terme Tanūkōyē est transparent : c’est une syriacisation de Tanūḫ, une tribu (qabīla) à l’origine controversée et méconnue mais intégrée à la généalogie (nasab) des Arabes à l’époque abbasside.

2.1.1. Des Tanūḫ en Syrie avant l’hégire ?

  • 71 Shahid, 1984, surtout les p. 349‑460.
  • 72 Shahid, 1984, p. 386 : « The location of the other tribes is a matter of inference. The Arabic sour (...)
  • 73 En fait une seule attestation est assurée, à Umm al‑Ǧimāl dans le sud du Šām, voir 2.1.3.
  • 74 Shahid, 1984, p. 373.

25Irfan Shahid a consacré une partie importante du premier opus de sa série Byzantium and the Arabs à ceux qu’il appelle les « Tanukhids »71. Il reconnaît à juste titre que « les sources arabes se réfèrent à ces tribus dans des zones où elles étaient installées au viie siècle » et que « se pose la question de savoir si elles étaient dans ces zones ou localités au ive »72. Pourtant, il considère que, puisque l’épigraphie nabatéenne prouve l’existence de certains personnages légendaires du nasab abbasside73, les informations traditionnelles arabes sur les Tanūḫ sont vraisemblables74.

  • 75 Shahid, 1984, p. 375 : « Il n’y a aucun doute que les Tanukhides dirigèrent la Syrie au ive siècle (...)
  • 76 Shahid, 1984, p. 371‑372.
  • 77 Shahid, 1984, p. 367‑370.
  • 78 Shahid, 1984, p. 401‑407.
  • 79 Shahid, 1984, p. 406‑407. Je n’ai pas été en mesure de vérifier l’édition qu’il utilise, je pense q (...)

26Ces derniers auraient, « sans aucun doute dirigé la Syrie durant le ive siècle comme le premier peuple de foederati »75. Ces auxiliaires romains auraient « émigré » depuis la Mésopotamie sassanide pour former une confédération christianisée76 au nord du Diocèse d’Orient77 (la Syrie-Palestine romaine). Il situe donc ce groupe en Chalcidique et Euphratésie, là où ils apparaissent dans les récits de conquêtes islamiques78 et leur attribue aussi le āir (installation, campement) d’Arabes évoqué par al‑Balāḏurī (m. 302/892) à proximité de Callinicon/al‑Raqqa79.

  • 80 Shahid, 1984, p. 373 ; al‑Masʿūdī, Murūǧ, III, p. 215‑216 (Meynard) ; en fait, al-Masʿūdī parle un (...)
  • 81 Toral-Niehoff, 2014, p. 45 ; Bernbeck (1996, p. 402) n’a trouvé aucune trace d’occupation pastorale (...)
  • 82 Trimingham, 1979, p. 150-153, date la migration des Iyād vers la Mésopotamie de Šāpūr II (m. 379 EC (...)

27Irfan Shahid s’appuie essentiellement sur une liste des « rois du Šām » d’al‑Masʿūdī (m. 345/956) pour mêler un passage perdu du père de la généalogie, Ibn al‑Kalbī (m. 206/821), avec la « grande histoire » de Palmyre et Ḥaṭrā80. De fait, les auteurs du ive/xe siècle ont tendance à « arabiser » ce genre de figures antiques mais l’historicité de telles affirmations est sujette à caution81. Les sources abbassides font aussi état de la migration de/vers la Haute‑Mésopotamie d’un autre collectif, parfois intégrés aux Tanūḫ : les Iyād82. Or les déplacements de cette tribu constituent un motif historiographique également prégnant dans les légendes de Futūāt qui mériterait une étude propre. Il n’y a malheureusement aucune attestation textuelle certaine de la présence de Tanūḫ en Syrie du Nord avant son apparition dans les sources syriaques d’époque marwanide, au sein de l’expression standardisée que nous étudions ici.

2.1.2. Des Tanūḫ en Irak ?

  • 83 Al‑Ṭabarī, Tārī, I, p. 612 ; Toral‑Niehoff, 2014, p. 46.
  • 84 Robin, 2015, p. 83‑85.
  • 85 Al-Ṭabarī, Tārī, I, p. 822 ; il cite Ibn al-Kalbī ; Toral-Niehoff, 2010, p. 326 ; 2014, p. 49.
  • 86 Al-Ṭabarī, Tārī, I, p. 853.
  • 87 Al-Ṭabarī, Tā, I, p. 746-749, cité par Hoyland, 2009, p. 388.

28La tradition arabe privilégie paradoxalement une localisation irakienne83 et dépeint les Tanūḫ comme un ancien conglomérat (ǧimāʿ/ǧummāʿ)84 de petits nomades de steppe, en marge de la cité d’al‑Ḥīra, dont ils formeraient le « tiers »85 et serviraient dans la milice86. Al‑Ṭabarī (m. 310/923) spécifie leur villégiature au long des rives de l’Euphrate au nord de la ville87.

  • 88 Robin, 2015, p. 83‑85 ; Robin démontre que Ġassān pourrait correspondre, au ive siècle EC, à la rég (...)
  • 89 Toral-Niehoff, 2014, p. 43‑44.
  • 90 Toral-Niehoff, 2014, p. 44‑45 ; al‑Iṣfahānī, XIII, p. 53‑54.

29Chez les généalogistes, à l’instar de la célèbre collectivité Ġassān de Syrie méridionale, elle aussi réputée chrétienne, Tanūḫ a la particularité de ne pas avoir d’ancêtre éponyme88. La tribu est présentée comme une alliance (ilf) d’Iyād (venus du Tihāma mekkois) de Quḍāʿa, de Laḫm et d’al‑Azd89 qui se seraient « tenus ensemble » (tanaa). Isabel Toral Niehoff compare cette légende avec celle transmise par le juriste et traditionniste al‑Zuhrī (m. 124/741‑742) où des Quḍāʿa, installés à Haǧar dans le Baḥrayn, s’associèrent aux al‑Azd pour former des Tanūḫ avant de s’établir à al‑Ḥīra puis d’être déportés à Ḥaṭrā par Šapūr II (m. 379 EC)90.

  • 91 Toral-Niehoff, 2010, p. 328.
  • 92 Donner, 1981, p. 170.

30Aucun des clans composant l’association (chrétienne ?) des ʿibād citadins d’al‑Ḥīra n’est issu de Tanūḫ, qui semble donc avoir un rôle politique mineur aux vie-ier/viie siècles. Toral‑Niehoff constate aussi que les Tanūḫ sont le plus souvent décrits comme peu hostiles aux Perses, contrairement aux groupes Bakr et Taġlib91 et Fred‑Donner a supposé que leur rareté dans les sources indique un mode de vie de « grands nomades »92. Il faut garder à l’esprit que ces récits sont rassemblés au iie/viiie siècle et nous éclairent bien plus sur la situation marwanide et primo‑abbasside que sur l’univers pré‑hégirien légendaire qu’ils sont censés décrire.

  • 93 Toral‑Niehoff, 2014, p. 48 ; Yāqūt al-Ḥamawī, Muʿǧam al‑Buldān, II, p. 507.

31En définitive, s’il est impossible de certifier ces hypothèses, il faut reconnaître qu’il n’y a aucune preuve d’une quelconque christianisation pré‑hégirienne si on excepte leur association à un monastère des environs, le Dayr Ḥannā, dans le tardif dictionnaire géographique de Yāqūt (m. 626/1229)93.

2.1.3. Tanūḫ dans l’épigraphie sud‑arabique

  • 94 Sharaf 31, Müller, 1974.
  • 95 al-ʿIrāfa, Gajda, 2004.
  • 96 Robin, 2010, p. 95 ; Hoyland, 2009, p. 377.
  • 97 Robin, 2008, p. 190.
  • 98 Robin, 2010, p. 95 ; Robin, 2008, p. 181, F.038.02 : « Ceci est la stèle funéraire de Fihr, fils de (...)
  • 99 Robin, 2008, p. 177.
  • 100 Ptolémée, Geographia, p. 103, VI.7.23 : « anoueitai ».
  • 101 Robin, 2008, p. 190.
  • 102 Robin, 2008, p. 182.

32Quelques sources épigraphiques semblent confirmer une origine irakienne. Une inscription ḥimyarite atteste pour 300‑315 qu’un ambassadeur a été envoyé auprès du roi d’al‑Asd (al‑Azd) qui aurait poussé aussi loin que Ctésiphon et « le pays de Tanūḫ94 » tandis qu’une seconde semble confirmer une localisation de « Tanūḫ » au nord de « Muḍar » et du « Yamāma »95. Selon Christian Robin, la version Geʿez du Martyre d’Azqir de Naǧrān traduit à deux reprises īrtā d‑Nūʿmān (al-Ḥīra) par « Tōnā »96, ce qui pourrait confirmer qu’il s’agit d’un pays et d’une capitale homonymes97. Enfin, l’épitaphe bilingue gréco‑nabatéenne du précepteur de Ǧaḏīmat, « Roi de Tanūḫ » retrouvée à Umm al‑Ǧimāl (Syrie du Sud) confirme le titre porté par ce chef proto‑arabe traditionnellement surnommé al‑Abraš98. Tanūḫ semble détenir une position dominante dans le nord-est de la péninsule Arabique99, mentionnée notamment chez Ptolémée100 jusqu’à une série de défaites contre Ḥimyar entre 445 et 525101. C’est lors de la résurgence, au début du vie siècle EC, du royaume d’al‑Ḥīra que la ville est réellement attestée et que « sources externes et traditions islamiques se recoupent de nouveau »102.

  • 103 Robin, 2008, p. 190.
  • 104 Lire utilement Hoyland, 2009, surtout les p. 388‑389 et 395.

33Tanūḫ pourrait donc être le nom ancien du royaume irakien (au ive siècle) devenu le fief au vie siècle de la famille naṣride. Les détails apparaissent plus cohérents que ceux des supposés foederati de Syrie du Nord. Selon Robin, au moment de la rédaction des traités de généalogie, « Tanūḫ n’était plus qu’un nom dont se réclamaient des groupes dispersés »103. Au ier/viie siècle, il s’agissait peut-être d’une référence quelque peu obsolète pour des populations irakiennes pas spécifiquement chrétiennes ou urbaines, mais qui portait encore sans doute une forte charge sémantique dans les imaginaires arabes et syro‑araméens104. Dans ces conditions, comment expliquer leur identification subite, à la fin du viie siècle, en milieu syro‑orthodoxe dans le nord du Šām et en Ǧazīra occidentale ?

2.2. Le ǧund de Qinnasrīn et les Tanūkōyē

34On a vu que l’usage syro‑orthodoxe de Tanūkōyē suggère une localisation « occidentale » (Syrie du nord et Ǧazīra/Osrhoène). C’est également dans cette région que les Tanūḫ sont localisés par le discours historico-juridique et géographique d’al‑Balāḏurī dans le Kitāb futū albuldān.

2.2.1. Qinnasrīn, al‑Ḥāḍir et les Tanūḫ

  • 105 Al-Balāḏurī, Futū al‑Buldān, p. 144‑145 (Txt), p. 223‑224 (Trad.).
  • 106 Al-Balāḏurī, Futū al‑Buldān, p. 145 (Txt), p. 223 (Ttrad.).

35Abū ʿUbayda b. al‑Ǧarrāḥ (m. 18/639), principal responsable de la conquête arabo‑musulmane de la Syrie, aurait exigé la « conversion » des habitants du Ḥāḍir Qinnasrīn, une agglomération qui « était à Tanūḫ depuis qu’ils se réunirent (tanaū) au Šām et s’y installèrent dans des tentes de poils. Ils y construisirent plus tard leurs maisons »105. L’historien abbasside rapporte qu’une partie de la population se convertit/se soumit (aslama) sauf « les Banū Salīḥ b. Ḥulwān b. […] Quḍāʿa qui restèrent chrétiens (aqāma ʿalā al‑narāniyya) »106.

  • 107 Al-Balāḏurī, Futū alBuldān, p. 145 (Txt), p. 224 (Trad.). Et pas la adaqa, qui est imposée du do (...)
  • 108 Michel le Syrien, Chronique, III, p. 31 ; IV, p. 497.

36Il décrit également une seconde implantation « à proximité de la cité d’Alep » où « se dressait un āir appelé Ḥāḍir Ḥalab dans lequel vivaient différentes tribus arabes, y compris des Tanūḫ ». Abū ʿUbayda « statua avec eux qu’ils paieraient la ǧizya »107. Cette « installation » n’est pas identifiée, mais Denys de Tell Maḥrē (m. 230/845) rapporte que « les Tanūkōyē […] campaient le long du fleuve Quwayq, qui est près d’Alep, et s’y étaient fait une ville ; elle n’avait point de murs à cause de sa grandeur et de son étendue, mais elle était très riche par la multitude de ses ressources et de ses marchands »108.

  • 109 Selon Hoyland (2010, p. 84), le terme n’apparait qu’au ixe siècle.
  • 110 Schulze, 2010, p. 332.
  • 111 Whitcomb, 1998, p. 12, 28 ; 1999, p. 203‑209.
  • 112 Whitcomb, 2009, p. 242.
  • 113 Whitcomb, 1999, p. 207 ; 1998, p. 9, 14.
  • 114 Rousset, 2012, p. 11, 17.
  • 115 Haldon, 1995, p. 414‑418 ; Rousset, p. 14.

37Toujours est-il que la numismatique atteste l’existence, parmi les huit lieux de frappes de fulūs marwanides du district de Qinnasrīn (ǧund109), d’un atelier monétaire du nom de « Tanūḫ », et distinct de « Qinnasrīn110 ». Donald Whitcomb a mené des sondages sur le site d’al‑Ḥāḍir, à proximité de l’antique cité de Chalcis et a postulé un modèle théorique de formation d’une ville nouvelle111 à partir d’une « installation péri‑urbaine »112. Ce campement serait ainsi devenu la « capitale d’un ǧund » sous Yazīd Ier (m. 64/683)113. Marie‑Odile Rousset a récemment contesté le lien entre « fondation d’un ǧund » et construction d’une seconde structure urbaine114. Elle considère par ailleurs que si aucune fondation de mir n’est mentionnée pour la Syrie, c’est parce qu’il en existait déjà à l’époque byzantine115.

  • 116 Rousset, 2012, p. 17, (123/1000 sites occupés).
  • 117 Rousset, 2012, p. 70.

38Rousset décrit une prospère région agricole omeyyade et un important effort de canalisation116. Il n’est donc pas du tout exclu que la plupart des implantations de la région de Qinnasrīn, et a fortiori les āir‑s associés à Chalcis et Alep, découlent en fait d’investissements agricoles omeyyades. Les fouilles du site moderne d’al‑Ḥāḍir montrent qu’après une première phase quasiment muette (quelques monnaies) au ier/viie siècle, émerge à l’époque marwanide ce qui ressemble à la résidence d’un gros exploitant foncier, une villa, avec citerne et canaux117. La densification du site n’interviendrait finalement qu’au tournant des iie/viiieiiie/ixe siècles.

  • 118 Ibn al‑ʿAdīm, Buġyat, I, p. 70, 72, il cite al‑Yaʿqūbī ; selon Rousset, 2012, p. 13, n. 14, il s’ag (...)
  • 119 Al-Balāḏurī, Futū alBuldān, p. 146 (Txt), p. 225‑226 (Trad.) ; Ibn al‑ʿAdīm, Buġyat, I, p. 125. C (...)
  • 120 Al-Yaʿqūbī, Tārī, II, p. 329. Ibn al‑ʿAdīm rapporte un cas similaire pour la famille abbasside en (...)

39L’historien d’Alep, Ibn al‑ʿAdīm (m. 660/1262) semble confirmer cette évolution lorsqu’il décrit la « seconde Qinnasrīn/Qinnasrīn II », c’est-à-dire, selon lui, le Ḥiyār des Banī al‑Qaʿqāʿ (un site clairement distinct du Ḥāḍir Qinnasrīn)118. Il aurait en effet été alloué par ʿAbd al‑Malik à un puissant seigneur (šarīf) de Ḫanāṣir, al‑Qaʿqāʿ b. Ḫulayd al‑ʿAbsī qui était aussi son beau‑frère et l’oncle d’al‑Walīd Ier119. Al‑Yaʿqūbī (m. v. 287/900) rapporte de son côté que la veuve d’un des fils de ʿAbd al-Malik, divorcée d’al‑Ḥaǧǧāǧ b. Yūsuf, vivait dans une résidence aristocratique Ṭā’y dans le āir de Qinnasrīn (99/717)120.

  • 121 Rousset, 2012, p. 16.
  • 122 Rousset, 2012, p. 69.
  • 123 Qu’elle fusionne comme Ibn al‑ʿAdīm, Buġyat, I, p. 137 ; alors qu’ils sont bien distincts chez al‑B (...)
  • 124 Ibn al‑ʿAdīm, Buġyat, I, p. 137.

40Le site pose cependant un problème de taille : il ne porte aucun vestige datable des ve et vie siècles EC. Ainsi, selon Rousset, « si al‑Hadir était le hâdir historique de Chalcis, il devrait y avoir des niveaux archéologiques depuis le ive siècle ; or ce n’est pas le cas : les niveaux archéologiques à al‑Hadir ne sont pas antérieurs au milieu du viie siècle »121. Elle en conclut qu’il ne s’agit pas de l’implantation tanoukhite antique122. Afin de combler ce paradoxe, elle suggère que le véritable Ḥāḍir Qinnasrīn/Ṭā’y123, serait en fait le site de Tall Zaytān, au nord de Chalcis, en bordure du Quwayq124. Ce dernier dispose également de matériau post‑hégirien et a pu être densément occupé à l’époque marwanide. Le camp aurait ensuite été déplacé vers le nouveau site d’al‑Ḥāḍir, peut-être au moment de la IVe fitna (196‑204/812‑820).

41Peut-on envisager, en suivant les conclusions des fouilles, que le campement des Tanūḫ n’a simplement jamais existé avant l’hégire, qu’il s’est développé en marge de l’exploitation agricole omeyyade pour culminer en une ville nouvelle à l’époque primo-abbasside ?

2.2.2. Qinnasrīn, Qennešrē et la circulation syro‑arabe au sujet des Tanūḫ

42Quoi qu’il en soit, les Tanūḫ/Tanūkōyē sont très présents dans cette région qui devient une province de Qinnasrīn autonome au cours de la IIe fitna (60‑72/680‑692). Ils constituent aussi un motif littéraire récurrent des historiens abbassides syro-occidentaux et arabes sur la conquête de cette région (désormais) frontalière de l’empire Romain.

  • 125 Rousset, 2012, p. 15 ; Ibn al‑ʿAdīm, Buġyat, I, p. 74, 137.
  • 126 Ibn al‑ʿAdīm, Buġyat, I, p. 125, 128.
  • 127 Al-Balāḏurī, Futū alBuldān, p. 146 (Txt), p. 225 (Trad.) ; Michel le Syrien, Chronique, III, p. 3 (...)
  • 128 Il est généralement admis une distinction entre Qennešrē (état emphatique) qui serait spécifique au (...)
  • 129 Debié, 2010, p. 125, n. 12 indique cette étymologie ; elle fonctionne en syriaque comme en arabe (e (...)
  • 130 Yāqūt al-Ḥamawī, Muʿǧam alBuldān, II (Dār Ṣādir), p. 529 ; (Brockhaus), II, p. 688‑689 ; des fouil (...)
  • 131 Michel le Syrien, Chronique, II, p. 443 ; IV, p. 422 ; Chabot, Chronique de Denys de Tell‑Mahré, p. (...)
  • 132 Sur le réseau de Qennešrē, lire avec profit l’article de Tannous, 2013, surtout p. 94‑95, 100‑101.
  • 133 Tannous, 2009, p. 674 ; Debié, 2015, p. 196.

43Selon al‑Saraḫsī (m. 286/899) cité par Ibn al‑ʿAdīm, la ville même de Chalcis, la « première » Qinnasrīn, appartenait en 71/691 à un certain al‑Fuṣayṣ al‑Tanūḫī125 tandis que le Ḥiyār des Banī al‑Qaʿqāʿ et Maʿrrat al‑Nuʿmān étaient habités de Tanūḫ126. Quant à al‑Balāḏurī et Denys de Tell‑Maḥrē, ils affirment tous deux que les Tanūḫ du āir d’Alep migrèrent « à Qinnasrīn/Qennešrīn »127. Ces toponymes peuvent également être rapprochés au monastère de Qennešrē/īn128 (« Le nid d’aigle »129), probablement situé en surplomb de l’Euphrate en face de Ǧirbās (Ǧarāblus)130, du côté de la Ǧazīra. Durant la première moitié du ier siècle de l’hégire, ce couvent abrita un des pères intellectuels de l’église syro‑orthodoxe, Sévère Sebōkt (m. 47/667)131. Un réseau lettré s’y est développé avec Athanase de Balad et Jacques d’Édesse132 qui ont fréquenté Nonnos, évêque des ʿammē en 64/684, et Georges, lui‑même évêque des Tanūkōyē, ūʿōyē et ʿAqūlōyē, etc133. Il existe donc un lien syro-occidental, monastique, ecclésiastique et en tout cas fondamentalement chrétien entre la province de Qinnasrīn, les Tanūḫ et l’évêché en question.

  • 134 Bien que ce qualificatif fût attribué au iiie/ixe siècle aux seuls Nizār (nord‑Arabes).
  • 135 Il pourrait s’agir d’un contribule d’al-Qaʿqāʿ, tous deux issus de la fédération Ġaṭafān, de Muḍar, (...)
  • 136 Al‑Balāḏurī, Futū al‑Buldān, p. 164 (Txt), p. 254 (Trad.).
  • 137 Al-Balāḏurī, Futū alBuldān, p. 136‑137 (Txt), p. 209‑210 (Trad.).
  • 138 Chabot, Chronicon ad 1234, p. 251 (Txt), p. 196 (Trad.) ; Shoshan, 2016, p. 101.
  • 139 Shoshan, 2016, p. 95, n. 90.
  • 140 Al-Ṭabarī, Tā, I, p. 2393.

44Les sources d’al-Balāḏurī et de Denys de Tell‑Maḥrē se recoupent aussi largement au sujet des légendes de la conquête (futūāt). Le premier rapporte que des membres de cette tribu – coalisée avec des Iyād et des Ġassān, présentés comme mustaʿriba134 – affrontèrent, en renfort de l’armée romaine, un officier d’Abū ʿUbayda, Maysara b. Masrūq al‑ʿAbsī135, alors qu’ils « essayaient de suivre Héraclius » au niveau des cols du Taurus136. Certains informateurs abbassides semblent au contraire attribuer ce haut fait à ʿAmr/ʿUmayr b. Saʿd al‑Anṣārī, dont le rôle au contact des Tanūkōyē, ʿAqūlōyē et ūʿōyē dans les sources de Michel et de 1234 a été évoqué. Celui‑ci est aussi connecté à une affaire où le Ǧafnide Ǧabala b. al‑Ayham exige de rester dans le Ar al‑Rūm, avant que ʿUmayr ne s’empare de Ḥimār en Anatolie137. Il est surprenant de constater que Denys note la venue d’un Arabe chrétien (nōš men ayyōyē Krisyōnē) à Antioche pour apporter la nouvelle de la défaite du Yarmūk tandis que le mystérieux al‑Azdī al‑Baṣrī (m. fin iie siècle AH) précise qu’il était de Tanūḫ138. De leur côté, Abū ʿUṯmān (Yazīd al‑Ġassānī139 ?) et Ǧāriya, les informateurs de Sayf b. ʿUmar, recopié par al‑Ṭabarī, rapportent que des « gens qui vivaient autour de Qinnasrīn » se sont plaints à Ḫālid b. al‑Walīd d’avoir été recrutés de force par les Romains mais qui, parce qu’Arabes, n’avaient jamais voulu le combattre140.

45On constate que les légendes de conquêtes, a fortiori lorsqu’elles concernent des « tribus » chrétiennes et la zone de Qinnasrīn, reconstituent des groupes de Tanūḫ et leur assignent un rôle comme allié des Romains, des Arabes, ou d’un subtil arrangement entre les deux. Elles semblent également le produit d’une circulation interculturelle complexe qui mériterait d’être décortiquée.

3. Des Irakiens à Qinnasrīn ?

46On ne peut pas tout à fait exclure l’hypothèse d’un peuplement de Tanūḫ en Syrie depuis le Bas‑Empire. Néanmoins, l’absence de traces archéologiques et épigraphiques permet de s’inscrire dans un autre postulat : une origine irakienne. Or ces derniers sont attestés dans les légendes de conquêtes, les sources syriaques marwanides et les épisodes abbassides comme des composantes essentielles de Qinnasrīn. Cependant, ils ne sont pas les seuls ʿammē « d’Occident et de Ǧazīra » à se référer au Sawād : c’est aussi le cas des ūʿōyē et des ʿAqūlōyē.

3.1. ʿAqūlāyē et ahl al‑ʿirāq

3.1.1. ʿAqūlā

  • 141 Brooks (éd.), Chabot (trad.), « Chronicum Maroniticum », p. 69-70 (Txt), p. 54 (Trad.), p. 30 (Trad (...)
  • 142 Guidi, « Chronicon anonymum », p. 15‑39 (Txt), p. 13‑32 (Trad.) ; Jullien (trad. Fr.), « La Chroniq (...)
  • 143 Wood, 2013, p. 230-231 ; Debié, 2015, p. 105‑106 : il figure dans le dernier tome du « manuscrit d’ (...)
  • 144 Wood, 2013, p. 183 ; Penn, 2015, p. 29‑30 ; Debié, 2015, p. 611‑612 décrivent tous deux strates. Je (...)

47« ʿAqūlā » est généralement considéré comme l’équivalent syriaque d’al-Kūfa, le mir islamique par excellence. Or, c’est encore sous le nom de īrtō (al‑Ḥīra), l’ancienne cité arabe pré-islamique, que l’auteur de la chronique syro‑occidentale « maronite » (achevée vers 43/664) désigne la capitale de ʿAlī b. Abī Ṭālib141. ʿAqūlā n’est en fait employé pour la première fois, à ma connaissance, à trois reprises, que par le ou les auteurs anonymes de la Chronique du uzistan142, un texte syro-oriental du ier siècle de l’hégire143. Ce récit comprend plusieurs strates distinctes144.

  • 145 Guidi, « Chronicon anonymum », p. 29 (Txt), p. 25 (Trad.).
  • 146 Guidi, « Chronicon anonymum », p. 34‑35 (Txt), p. 28‑29 (Trad.). Ce passage comprend également une (...)
  • 147 Guidi, « Chronicon anonymum », p. 31 (Txt), p. 26 (Trad.) : « Īšōʿ‑Yaḥb était alors Catholique, voy (...)
  • 148 Al‑Ṭabarī, Tārī, I, p. 2497.
  • 149 Guidi, « Chronicon anonymum », p. 33 (Txt), p. 28 (Trad.). C’est‑à‑dire la cité talmudique de Pumbe (...)
  • 150 Guidi, « Chronicon anonymum », p. 36 (Txt), p. 30 (Trad.).

48Les premières pages consistent en un agencement civil et ecclésiastique de la fin du vie siècle apr. J.‑C. jusqu’à la victoire d’Héraclius (m. 20/641) contre Ḫosrō II (m. 6/628) et l’avènement du catholicos Išōʿ‑Yahb II (7/629‑24/645)145. Ce long passage ne comporte aucune mention de ʿAqūlā. La seconde strate est une continuation complexe des années 660 où sont résumés les catholicossats d’Išōʿ-Yahb II et de son successeur Emmeh (m. 28/649), avec la conquête « ismaélienne » comme toile de fond politique146. C’est ici qu’apparaît ʿAqūlā comme la cité où sont transportées les portes royales de Ctésiphon147, évènement qui fait écho à un passage rapporté par Sayf b. ʿUmar (m. 180/796)148. ʿAqūlā Mdī(n)tā est aussi le centre politique en mesure de réprimer une révolte messianique juive à Pallūgtā (al‑Fallūǧa)149. La troisième strate, bien informée du détail des futū et de la géographie sacrée des ayyāyē comporte le récit de la conquête arabe du Ḫūzistān et incorpore un résumé de la fondation de ʿAqūlā Mdī(n)tā par Saʿd b. Abī Waqqāṣ150 et pourrait dater de la seconde moitié du ier siècle.

  • 151 Guidi, « Chronicon anonymum », p. 17, 31, 32, 34, 37‑38 (Txt), p. 16, 26‑28, 32 (Trad.) (īrtā Mdī( (...)

49Le toponyme ʿAqūlā est clairement distinct de īrtā (al‑Ḥīra), l’ancienne capitale du royaume naṣride, mentionnée à neuf reprises dans la chronique151. Le rédacteur de la dernière strate de la Chronique du Ḫuzistan connaît le terme d’al‑Kūfa qui ne coïncide pas non‑plus avec ʿAqūlā et pose problème à l’auteur.

  • 152 Guidi, « Chronicon anonymum », p. 36 (Txt), p. 30 (Trad.) ; Jullien (trad. Fr.), « La Chronique du (...)
  • 153 Al-Ṭabarī, Tā, I, p. 2175 ; des éclaireurs y trouvent trois monastères chrétiens, ce qui a condu (...)
  • 154 Il faudrait peut-être envisager une vocalisation en ʿĀqūlā.
  • 155 Sayf aussi s’est interrogé sur l’origine du toponyme : « Al‑Kūfa était de gravillons mêlés de sable (...)
  • 156 Al-Ṭabarī, Tārī, I, p. 2504.

50Celui-ci propose l’étymologie araméenne des « Kpīfwātā (méandres) de l’Euphrate »152. De manière surprenante, l’idée de courbure du fleuve est également présente dans les abār (informations historiques) relatés par Sayf b. ʿUmar (m. 180/796). Il situe en effet la bataille du pont, généralement admise pour avoir eu lieu près de Kūfa, à « al‑Marwara, où se trouvent la tour et le méandre (al‑ʿāqūl) sur le fleuve »153. Ici ce serait le schème syriaque (ʿūl‑) d’une racine ʿ Q L154 qui aurait signifié « méandre » en arabe155. Par ailleurs, l’historien irakien met également en valeur les excellents « terrains de pâturage qui sont entre l’Euphrate et la région à construire d’al‑Kūfa, le long du méandre (ʿĀqūl) »156. Ceci indique que ces deux termes différents, dans deux langues différentes participent pourtant d’un même champ sémantique renvoyant à la sinuosité fluviale. Cette coïncidence mériterait de plus amples recherches.

  • 157 Nau, « Histoire de Marūtā », p. 52-96 ; l’auteur serait Denḥā, le successeur (immédiat ?) du saint (...)
  • 158 François Nau a rectifié Gzartō, même si rien ne permet de certifier qu’il s’agissait bien de l’orth (...)
  • 159 Nau, « Histoire de Marūtā », p. 86.
  • 160 Nau, « Histoire de Marūtā », p. 87. Comprendre probablement : l’Euphrate Moyen, même si ʿĀna est be (...)
  • 161 Ilisch, 2007, le modèle de drachme de ʿAqūlā semble avoir été exporté à Damas, Ḥimṣ et sans doute d (...)
  • 162 Bar Hebraeus, Ecclesiasticum, III, 147 ; cité par Fiey, 1968, p. 208 ; 1974, p. 369.

51Si ʿAqūlā était un toponyme pré-hégirien, il ne semble pas avoir été jamais utilisé dans les sources qui nous sont parvenues. Il était en revanche connu et compris, à la fin du ier siècle, comme l’équivalent de Kūfa. Il semble par ailleurs désigner, au-delà du mir proprement dit, l’ensemble du Sawād de cette ville, sa zone agricole avoisinante. Le terme apparaît en outre dans la Vie de Marūtā (m. 28/649), qui date selon toute vraisemblance du ier/viie siècle et raconte l’histoire du premier métropolite syro‑orthodoxe de Takrīt157. Dans la description géographique du monastère Saint‑Serge que fonde le saint au milieu de la Gzīrtō (Ǧazīra)158, ʿAqūlā est une destination de voyage importante pour « ceux qui traversent le désert » 159 depuis Takrīt ; lesquels vont aussi généralement vers les « castra (qasris) qui sont au milieu de l’Euphrate »160 (ʿĀna, Hīt, al‑Fallūja, al-Anbār…). Ākūlā (en pahlavī) constitue également un centre provincial de frappe de certaines drachmes zubayrides, parmi les premières à mentionner la šahāda, en 70/689‑690161. Plus tard, lorsque vers 87/705‑706, le métropolite Denḥā II de Takrīt (m. 106/724) est déposé par le patriarche Julien II (m. 89/708), il est remplacé par un certain Bacchus, « évêque de ʿAqūlā »162, dont le siège et le ressort sont inconnus par ailleurs.

  • 163 À l’exception de Baṣra et Maysān qui sont généralement plus connectés avec le Ḫuzistan.

52Est‑il possible que ce diocèse et le toponyme de ʿAqūlā aient pu correspondre avec la province ecclésiastique du Bēt Aramāyē syro‑oriental, l’Irak hors Baṣra et Maysān163, comme Qinnasrīn désignait l’ensemble de l’espace Nord‑Syrien ? Il semble que les auteurs syriaques associaient en tout cas les ʿAqūlāyē aux Irakiens.

3.1.2. ʿAqūlāyē

  • 164 Bar Penkayé, Chronique, p. 156‑157 (Txt), p. 184‑185 (Trad.) (ʿAbd al‑Raḥmān). Lire à ce sujet l’in (...)
  • 165 Bar Penkayé, Chronique, p. 155 (Txt), p. 183 (Trad.).
  • 166 Bar Penkayé, Chronique, p. 156 (Txt), p. 184 (Trad.). Pour trancher le débat, Nisibe était romaine (...)
  • 167 Crone, 1994b, p. 42‑43.

53La forme déclinée ʿAqūlāyē est logiquement postérieure au toponyme et est attestée à partir de la IIefitna, à trois reprises dans la chronique de Jean b. Penkayē (v. 68/688)164. Les ʿAqūlāyē y sont soit une partie, soit une métonymie du groupe plus large des « orientaux » (madnāyē) qui équivalent aux ahl al‑ʿIrāq et au parti ʿalide koufien d’al‑Muḫtār b. Abī ʿUbayd (m. 67/686) et de son allié Ibrāhīm b. al‑Aštar. Ils affrontent les « occidentaux » (Maʿrbāyē), les Ahl alŠām des sources arabes, qui suivent le sufyanide ʿAbd al‑Raḥmān b. Ziyād165. Jean se focalise sur les causes locales d’un conflit qu’il perçoit comme une dispute pour le contrôle de Nisibe. Chaque parti utilise l’argument historique : les « Occidentaux » (ahl al‑Šām) revendiquent la cité comme sujette de l’empire romain (šūlānā(h)ī dR(h)ūmāyē), tandis que les Irakiens considèrent qu’elle relève de l’empire Perse (šūlānā(h)ī dPursāyē)166. Cette source confirme la théorie de Patricia Crone : les formations politiques omeyyades commencent sur des bases « régionalistes » avant de passer progressivement à des factions tribales intra- et interrégionales167.

  • 168 Chabot, Chronique de Denys de TellMahré, p. 85 (Txt), p. 72 (Trad.).
  • 169 Michel le Syrien, Chronique, II, p. 445 ; IV, p. 429 ; cité par Tannous, 2009, p. 710 ; Nau, 1933, (...)

54Deux générations plus tard, l’anonyme de Zuqnīn mentionne encore les ʿAqūlōyē comme un peuple distinct des ayyayē au même titre que les Perses et les Turcs168. Quant à Michel le Syrien, reprenant peut-être un souci pédagogique de sa source Denys de Tell‑Maḥrē (m. 230/845), il explique à ses lecteurs que les ʿAqūlōyē du milieu du viie siècle correspondent aux Bagdadōyē de son temps (iiie/ixe siècle)169. Ceci tend à confirmer une association, au moins à l’époque abbasside, entre Irakiens au sens large, Koufiens et Aqouliens.

3.2. Le mystère des ūʿōyē

55Le terme « ūʿōyē » est sans doute le plus obscur puisqu’il ne rappelle aucun lieu ni nasab arabe, sa seule occurrence réputée le relie à l’Irak.

3.2.1. Les Ṭūʿāyē d’Irak aux vevie siècles

56En 484 EC, des Ṭūʿāyē « serviteurs » (ʿabdē) des Perses commettent des razzias et pillages « même dans la terre des Romains ». C’est Bar Ṣawmā, métropolite de Nisibe (m. 491 EC), principale autorité de l’Église de Perse en Haute-Mésopotamie et hostile au concile d’Ephèse, qui rapporte l’affaire à son supérieur le Catholicos Acacius (m. 497 EC).

  • 170 Chabot, Synodicon Orientale, p. 526‑527 (Txt), p. 532‑534 (Seconde lettre).
  • 171 Chabot, Synodicon Orientale, p. 527 (Txt), p. 533 (Trad.).

57Dans sa lettre, les ūʿāyē sont distincts des ayyāyē, dont certains sont « vassaux » (mšaʿbdīn) des Romains, et ont pillé l’Adiabène en retour. D’autres, comme le « roi des ayyāyē » (possiblement al‑Aswad b. al‑Munḏir de Ḥīra, m. 497 EC) sont clairement des vassaux des Perses. Il est convié à la conférence avec les généraux romains pour délimiter la frontière et négocier les restitutions aux côtés du Marzbān (Dux) du Bēt Aramāyē (Irak). Cela suppose que les ūʿāyē sont liés d’une manière ou d’une autre à ces deux autorités170. Bar Ṣawmā explique à son supérieur que pendant la réunion au sommet, « 400 cavaliers » de ces mêmes ūʿāyē organisent une nouvelle expédition « contre les villages inférieurs » du territoire romain (peut‑être l’Euphrate moyen, vers Circessium/Ḥabūrā), ce qui provoque la rupture des négociations, et l’ire des exécutifs militaires des deux empires contre l’Église de Nisibe171.

  • 172 Chabot, Synodicon Orientale, p. 526 (Txt), p. 532 (Trad.).

58Le métropolite ne dit jamais que tous les ūʿāyē vivent en zone sassanide, ni qu’ils sont – ou ne sont pas – des ayyā (au sens large), comme cela a souvent interprété. Nous savons simplement qu’ils font partie des « populations méridionales » (šarbātā taymnāyātā) qui ont fui la sécheresse pour migrer et « dévaster les villages de la plaine et de la montagne »172. Ils ne sont pas non plus décrits comme indigènes de la Haute‑Mésopotamie et il convient d’exclure tout sens tribal strict. Il s’agit probablement d’une expression ancienne, peu ou prou associée au monde irakien, comme Tanūḫ et ʿAqūlā, et qui s’est ainsi faite une place dans le regroupement pseudo‑tribal des ʿammē.

3.2.2. Des Ṭayyāʿā aux Ṭūʿōyē ?

  • 173 Lammens, 1919, p. 102.
  • 174 Nau, « Un colloque du Patiarche Jean avec l’Émir des Agaréens », p. 261 ; 1933, p. 106‑107 : « Ces (...)
  • 175 Trimingham, 1979, p. 225. Sa démarche générale consiste à produire une description complète à parti (...)
  • 176 Shahid, 1984, p. 421, n. 17 ; 1989, p. 117.
  • 177 Morony, 1984, p. 374. Ceci a été repris par Fisher, Wood, 2015, p. 355.
  • 178 Robinson, 1996, p. 433‑434 ; il suggère aussi une équivalence des ʿAqūlāyē aux ʿIbād d’al‑Ḥīra ce q (...)

59Henri Lammens173, François Nau174 et John S. Trimingham175 étaient convaincus d’une correspondance avec la « tribu » des Ṭayy tandis qu’Irfan Shahid a préféré y voir une variante orthographique pour le terme générique des ayyāyē176. De son côté, Michael Morony avance l’hypothèse intéressante d’un « terme générique », mais y « englobe les Bakr, ʿIǧl, Namir et Taġlib » sans avancer de preuve177. Plus récemment Chase Robinson a privilégié à son tour l’idée d’un concept para‑tribal178.

  • 179 Retsö, 2003, p. 520‑521.

60Jan Retsö a proposé de rechercher l’origine de ūʿāyē dans les parties amoraïques du Talmud de Babylone (iiieve s. EC). Les ayyāʿā sont des groupes ou individus armés, éleveurs de chèvres et montant à chameau, qui entrent en interaction cultuelle avec les juifs d’Irak179. La racine araméenne ṬWʿ inclurait le champ sémantique de l’errance et du vagabondage. Ce serait donc un terme générique forgé dans l’Irak, à la même époque que Sarakènos en grec et ayyāyā en syriaque, pour désigner une population de commerçants et de nomades. Cette hypothèse séduisante donne ainsi beaucoup plus de sens à l’évènement relaté par Bar Ṣawmā.

3.2.3. Un prêtre Ṭūʿōyō au début du viiie siècle

  • 180 Wright, 1871, II, p. 988 ; Debié, 2015, p. 199‑200.
  • 181 Jack Tannous prépare actuellement son édition.
  • 182 Michel le Syrien, Chronique, II, p. 357-358, 500 ; IV, p. 377‑378, 461.
  • 183 Suermann, 2010 ; Brock et al., 2011, p. 445‑446.

61Le terme apparaît une seconde et dernière fois au début du viiie siècle apr. J.‑C. comme qualificatif ethnique et/ou régional d’un certain « Daniel, prêtre (Qašīšō) [le] ūʿōyō »180. Ce clerc avait au préalable posé une question à un Stylite appelé Jean de Lītārbā (m. 119/737), dont le responsum a été préservé181. On connaît mal cet auteur à part qu’il a aussi rédigé une chronique consultée par Michel le Syrien182. Il est en général assimilé à Jean le Stylite de Mār Zʿūrā, disciple de Jacques d’Édesse et un de ses principaux correspondants183.

  • 184 viiie-ixe siècle apr. J.‑C. selon les critères paléographiques de Wright, 1871, II, p. 976.
  • 185 Wright, 1871, II, p. 976-979, fol. 1‑28.
  • 186 Wright, 1871, II, p. 984, fol. 164‑184.
  • 187 Wright, 1871, II, p. 985, fol. 184‑191.
  • 188 Wright, 1871, II, p. 986.
  • 189 Wright, 1871, II, p. 986‑988, fol. 201‑289.
  • 190 Suermann, 1988‑1989, p. 198.

62Cette lettre fut copiée à l’époque primo-abbasside184 au monastère de Skètè (Dayr Suryānī) en Égypte, au même endroit où sera reproduite la Vie d’Aūdemmeh. Le manuscrit Add 12 154 est consacré à une défense du monophysisme185 et à de nombreux extraits des Pères de l’Église illustrant le point de vue syro‑miaphysite. Le copiste y intégra le fameux discours de Jacques d’Édesse sur les transgresseurs et sur le christianisme présenté comme la plus ancienne religion186. Ensuite furent couchés un traité théologique de Georges lui‑même187 et des exemples de l’Ancien Testament « contre les Juifs et incroyants », similaires à ceux du manuscrit du colloque188. Finalement, la collection la plus exhaustive des lettres de Georges y fut jointe189. La tonalité est ici particulièrement marquée par la controverse contre les Juifs, et ignore apparemment les problématiques muḥammadiennes. Elle s’inscrit toutefois dans un contexte apologétique particulier que l’on retrouve dans une controverse mettant aux prises le même Stylite avec un contradicteur judaïsant non-défini mais dont l’éditeur fait un « musulman »190.

  • 191 Wright, 1871, II, p. 988, fol. 291‑294. Je suis reconnaissant à Jack Tannous pour m’avoir communiqu (...)
  • 192 Wright, 1871, II, p. 988, fol. 291.
  • 193 Wright, 1871, II, p. 988‑989, fol. 293 : « Mōr(ī) Gēōrgī Ābō dīlan […] w‑Ēpīsqōpō dīlkūn ».

63Le responsum traite ainsi de l’accomplissement de la prophétie du patriarche Jacob sur la fin de l’autorité politique de Juda à travers l’avènement du Christ191. Il cite différents traités de pères de l’Église contre les Juifs192, un discours sur le même sujet du maître historique de l’école, « Sévère Sebōkt de Qennešrīn », une lettre de Jacques d’Édesse. Finalement, il mentionne un responsum de Georges des Tribus, décédé peut-être peu de temps auparavant, avec qui Jean Mār Zʿūrā correspondait et qui partageait son origine qennešrienne. Il y est présenté comme « notre père/abbé […] et votre évêque »193.

  • 194 Robinson, 2000, p. 48‑50 ; lire à ce sujet Bashear, 1991 ; Reinink, 1992.

64Il est donc envisageable que Jean de Lītarbā était au courant de l’affectation spécifique de Georges des Tribus auprès des ūʿōyē. La communauté de Daniel était peut‑être tiraillée par les questions de prophétie biblique, entre judaïsme et christianisme, dans un contexte apocalyptique prolifique194.

3.3. Muʿāwiya et le transfert des Tanūḫ Irakiens ?

  • 195 Humphreys, 2006, p. 93, parle de « tribal sheikh ».

65On a vu au point 1 d’une part que les plus anciennes attestations datables des Tanūkōyē, ʿAqūlōyē et ūʿōyē sont postérieures à la mort du principal dirigeant du Šām de la première moitié du ier siècle hégirien, Muʿāwiya b. Abī Sufyān (m. 60/680) et que d’autre part les Tanūḫ/Tanūkōyē, sont étroitement liés à Qinnasrīn. En outre, certaines informations s’accordent à attacher ce super‑phylarque d’un nouveau genre195 à la formation du ǧund de Homs, puis à celui de Qinnasrīn.

  • 196 Nqīfīn : participe passif.
  • 197 Chabot, Chronicon ad 1234, p. 259 (Txt), p. 202‑203 (Trad.). Michel n’a semble‑t‑il pas cru bon rep (...)
  • 198 Ibn Aʿṯam, al‑Futū, IV, p. 224‑226.
  • 199 Al-Masʿūdī, Murūǧ, IV, p. 352 et 365. Les Bahrāʾ aussi sont réputés chrétiens. Les Taġlib ne sont d (...)

66Chez Denys de Tell Maḥrē, Muʿāwiya ravage la cité d’Euchaita dans le « pays des Romains » grâce à la méprise des habitants qui « pensaient qu’il s’agissait d’Arabes chrétiens […] de ceux qui sont alliés196 avec les Romains »197. Il est difficile de ne pas penser au rôle des Tanūḫ dans les légendes de conquêtes envisagées plus haut. Il existe également des notices arabes qui tendent à rapprocher les Tanūḫ du premier calife dynastique de l’Islam. Ainsi l’historien Ibn Aʿṯam al‑Kūfī (iiie/ixe siècle ?), rapporte une longue anecdote dans laquelle un de ses officiers tanūī se rend en Ǧazīra pour recruter des troupes et parvient à rallier une tribu, elle aussi réputée chrétienne, les Banū Taġlib198. Al‑Masʿūdī (m. 345/956) le confirme en disant : « Muʿāwiya opposa aux ʿAlides les Banū Tanūḫ, les Banū Bahrāʾ et d’autres tribus du Šām199. »

67Au début de l’époque marwanide, la Ǧazīra occidentale dépend encore probablement de la Syrie du Nord comme peut l’induire la localisation des ʿammē et de leur évêché dans la correspondance de 63‑64/683‑684. Il n’y a donc rien d’étonnant à ce que des groupes de Qinnasrīn interviennent au-delà de l’Euphrate.

  • 200 Athamina, 1987, p. 25.
  • 201 Crone, 1994a, p. 360 ; al‑Ṭabarī, Tārī, I, p. 2673.

68Un abar de Sayf b. ʿUmar (m. v. 175/791), sur la formation de Qinnasrīn a été identifié par Khalil Athamina dans son étude sur les Muhājirūn200, plus tard repris par Patricia Crone201 :

C’était juste un district rural de Ḥimṣ jusqu’à ce que Muʿāwiya en fît un mir et un ǧund pour ceux qui avaient fui al‑Kūfa et al‑Baṣra à cette époque et il prit pour eux, comme leur portion pour la conquête de l’Iraq, de l’Azerbaijan, de Mossoul, et d’al‑Bāb, et les réunit tous ensemble.

  • 202 Ce qui est probablement inexact puisque Qinnasrīn et la Ǧazīra dépendaient du Šām.
  • 203 Al-Balāḏurī, Futū al‑Buldān, p. 132 (Txt), p. 202 (Trad.).
  • 204 Al-Ṭabarī, Tārī, I, p. 2674.

69Sayf tente d’expliquer cette information en soutenant que l’Azerbayjan, la Ǧazīra et Mossoul dépendaient d’une conquête koufienne202. Muʿāwiya s’appuie à la fois sur les nomades locaux des Kalb/Quḍāʿa, les immigrants sud‑arabiques citadins, comme les Kinda dans la ville forte de Homs, et les Tanūḫ. Par la suite, ces derniers se seraient détachés dans leur propre ǧund qinnasro‑ǧazīrien sous son fils Yazīd Ier203. Il ajoute204 :

Lorsque Muʿāwiya devint wālī [gouverneur], tout ceci fut transféré à ceux qui s’étaient déplacés vers le Šām du temps de ʿAlī et à ceux par qui la Ǧazīra et Mossoul furent peuplées, parmi ceux qui n’avaient pas émigré du temps de ʿAlī.

  • 205 « Les gens des deux Iraks », al‑Ṭabarī, Tā, I, p. 2866.
  • 206 Al-Ṭabarī, Tārī, I, p. 2501‑2503. Le ralliement des Tanūḫ n’est malheureusement par l’objet de cet (...)
  • 207 Michel le Syrien, Chronique, II, p. 445 ; IV, p. 429-430 ; cité par Tannous, 2009, p. 710 ; Nau, 19 (...)

70Sayf rapporte également que « Muʿāwiya b. Abī Sufyān fit de Qinnasrīn un mir pour les ahl al‑ʿIrāqayn qui l’avaient rallié205 ». Ainsi, Parmi ces peuples qui fuyaient le régime de Kūfa et cherchaient une allocation militaire (ʿaā’) figuraient des « gens des deux Irak », donc (au moins en partie) des ʿAqūlōyē. Certains semblent avoir commencé par occuper la Ǧazīra et d’autres se sont immédiatement installés dans le ǧund. Parmi ces groupes figurent probablement des Tanūḫ, lesquels sont explicitement réunis à la Ǧazīra et à Qinnasrīn dans le récit légendaire de Sayf à propos de la conquête de Homs206. Une information préservée dans la colonne des alia de Michel le Syrien rapporte en outre, pour les années du gouvernement de Muʿāwiya au Šām, de 25/646 à 33/654, (958-965 de l’ère hellénistique), le « passage » des ʿAqūlōyē de Ḥarrān à Mabbūg/Manbiǧ, c’est-à-dire de la Ǧazīra vers Qinnasrīn (avant qu’ils s’installent à Ḥamā)207.

  • 208 Al‑Ṭabarī, Tārī, I, p. 1920.
  • 209 Id., il s’agit apparemment de Tamīm qui sont remplacés par des groupes alliés du Šām mais il ne don (...)

71D’autres groupes arabes associés au christianisme et à Muʿāwiya semblent avoir été déplacés en sens inverse. Ainsi, l’ex-prophétesse Saǧāḥ aurait vécu dans la campagne parmi « ces peuples du Šām […] et de Ǧazīra » avant d’être installée, avec ceux-là même « qui furent les plus véhéments pour sa propre cause, […] qu’on appelle dans les amār les nawāqil (transférés) »208. Inversement, la même notice nous apprend que209 :

Muʿāwiya entreprit d’expulser de Kūfa ceux qui avaient été les plus véhéments dans la cause de ʿAlī.

  • 210 Al‑Ṭabarī, Tārī, I, p. 2673‑2674.

72Ce qui suppose que des groupes de ʿAqūlōyē ont au contraire été repoussés vers la bādiya. Jusqu’alors, si on en croit les précisions apportées par Sayf210 :

La population d’alǦazīra wa‑l‑Mawil était mouvante, mêlée de tous ceux des deux régions qui n’avaient pas émigré.

73Il semble vouloir dire qu’il s’agissait de groupes qui avaient négligé leur devoir d’installation dans un mir, soient qu’ils aient renoncé à celui de Kūfa, soit qu’ils ne se soient pas encore installés à Qinnasrīn ou dans ses dépendances de Mésopotamie occidentale.

  • 211 Athamina, 1987, p. 25 ; Crone, 1994a, p. 360. Au même moment, plusieurs sources laissent supposer d (...)
  • 212 Et également dans l’empire sassanide comme en témoigne la brillante synthèse de Kettenhofen, 1994.
  • 213 Théophane, Chronographia, p. 348 (Txt), p. 48 (Trad.) ; cité par Haldon, 1990, p. 56‑57.
  • 214 Théophane, Chronographia, p. 366 (Txt), p. 64 (Trad.) ; cité par Haldon, 1990, p. 72.

74Ceci pourrait suggérer une politique sufyanide constante et cohérente de déplacements des populations de l’Irak vers le nord du Šām et la Ǧazīra211. Cette politique de transferts, coutumière dans l’empire romain212, semble avoir également touché des bataillons slaves vaincus ou ralliés dans la décennie 40/660. Installés en Anatolie par Constant II (m. 48/668), ils seraient, à en croire Théophane, passés au service du pro‑sufyanide ʿAbd al‑Raḥmān b. Ḫālid (m. 47/667) et installés près d’Apamée213, dans le ressort de Qinnasrīn. Plus tard, c’est Muḥammad b. Marwān qui aurait rallié un bataillon de 20 000 Slaves en 73/692‑693214.

  • 215 Voir 2.1.2.

75Les Tanūkōyē, ʿAqūlōyē et ūʿōyē semblent avoir fait partie de collectivités qui, en participant à l’effort militaire et agraire de la QinnasrīnǦazīra omeyyade ont été mis en contact avec le christianisme syro‑orthodoxe dominant dans la région de « Qennešrīn/ē » et en « Gzīrtō ». Ces groupes d’« Occident et de Ǧazīra » se seraient alors agrégés à divers groupes sub‑irakiens, qui, en suivant la composition des généalogistes abbassides, incluraient des Iyād, des Kalb, et des Salīḥ, des Ṭayy, et se seraient peut-être alliés au cours de la IIe fitna avec les al‑Azd215. Il est alors probable qu’à l’instar de bien d’autres mouvements de population du ier/viie siècle, al‑Masʿūdī et certaines de ses sources aient cherché à trouver une origine antique à un phénomène de la période islamique.

Conclusion

76Ces Tanūkōyē, ʿAqūlōyē et ūʿōyē semblent toutes avoir habité l’Irak avant l’hégire. Dans un second temps, elles apparaissent dans la région de Qinnasrīn et de Ǧazīra occidentale et c’est sans doute là qu’elles fusionnent dans l’entité taxinomique des ʿammē avec ses trois composantes standardisées. Les Tanūḫ, les ahl al‑ʿIrāq et les mystérieux ūʿōyē auraient aggloméré (tanaa) des immigrants et des transférés venus du Bēt Aramāyē et qui sait, peut-être également des groupes autochtones du Nord-Syrien, pendant leur installation en Syrie du Nord au cours du ier siècle. Ils furent installés par les Omeyyades comme auxiliaires militaires et/ou colons agricoles à Qinnasrīn et en Ǧazīra.

77Cette formule ternaire témoigne peut-être ainsi d’une époque où le factionnalisme lignager ne structurait pas encore la vie politique arabe et omeyyade, tandis que prédominaient encore les logiques régionales (syrienne, irakienne, yéménite…). Les trois composantes des ʿammē ne sont donc pas des noms de tribus au sens du nasab abbasside. L’expression stéréotypée des Tanūkōyē, ʿAqūlōyē, ūʿōyē atteste le peu d’intérêt des ecclésiastiques syriaques, et peut-être de ces groupes eux-mêmes, pour la forme d’affiliation tribale et généalogique. Il faut aussi insister sur le fait que jamais les sources du début de l’époque marwanide ne les désignent non plus comme des Arabes (ayyōyē). En effet, les populations impliquées dans le processus politique dans le Nord syro‑mésopotamien à l’époque tardo‑antique et omeyyade ne peuvent être réduites aux catégories d’Arabes, de chrétien et de musulmans qui ne se figent que progressivement, selon des logiques encore mal comprises.

  • 216 Penn, 2015, p. 144‑166.

78Les savants du réseau intellectuel de Qennešrē se sont sans doute montrés de plus en plus préoccupés par l’influence des mhaggrōyē (musulmans) et par la délimitation des règles communautaires afin de garder ces groupes proches de l’Église216. En même temps, le poids et l’implication politico-militaire de ces ouailles spéciales dans les conflits de la IIe fitna et de la première époque marwanide devaient être précieuses pour la hiérarchie syro‑orthodoxe. Ils auraient alors institué un diocèse spécifique et un discours valorisant à l’égard de ces « élus » et « amis du Christ ». Ceci permet de mieux concevoir pourquoi cet évêché des Tanūkōyē, ʿAqūlōyē, ūʿōyē fut confié à Georges, un des principaux intellectuels du temps. Les ʿammē sont ainsi devenus, à la fin du ier siècle, une désignation ethnique, officialisée et standardisée par la nomenclature diocésaine, instituée au sein de la Qinnasrīn‑Ǧazīra omeyyade et sacralisée par les autorités du collège jacobite de Qennešrē.

  • 217 Nau, « Histoire de Saint Mar Aḥūdemmeh », p. 28. Il n’est pas ici question de faire l’étude du proc (...)
  • 218 Nau, « Histoire de Saint Mar Aḥūdemmeh », p. 48‑50.
  • 219 Nau, « Histoire de Saint Mar Aḥūdemmeh », p. 19, 20, 35 : Le Bēt ʿArbōyē, entre le Tigre et Nisibe.
  • 220 Selon la formule de la Vie syro‑orientale de Sābā : Vie de Sābā, p. 222‑223.
  • 221 Les hagiographies et leurs néo‑martyrs d’époques hégirienne ont commencé à être étudiés par Binggel (...)

79Dès lors, comment expliquer la présence des même trois ʿammē dans la Vie d’Aūdemmeh217 alors que son action se déroule à Takrīt218 et surtout dans le Bēt ʿArbōyē219, la steppe entre Nisibe et le Tigre220 ? La Vie d’Aūdemmeh pourrait‑elle aussi avoir été rédigée à l’époque omeyyade221 ? Pourquoi, si c’est le cas, l’expression standardisée est‑elle explicitement associée aux Arabes (ayyōyē) alors que ce n’est jamais le cas dans ses autres attestations ? Comment cette expression a‑t‑elle pu passer dans le ressort de la métropole miaphysite d’Orient ?

  • 222 Rotter, 1982, p. 190‑212 ; Wellhausen, 1927, p. 204‑209 ; Robinson (2000, p. 38‑39) décrit ce phén (...)

80La réponse à ces questions se trouve sans doute pour partie dans l’histoire de la formation tribale et politique de la nouvelle cité de Mossoul, à l’époque de Muḥammad b. Marwān (67‑72/687‑691)222. Il faudrait s’intéresser en détail à sa fusion progressive avec la Ǧazīra occidentale et post-romaine, jusqu’alors dépendance de Qinnasrīn, à partir de la seconde fitna. La formation de cette nouvelle unité politique, au cours du viiie siècle apr. J.‑C. eut également lieu parallèlement au développement de la métropole syro‑orthodoxe de l’Orient (centrée sur Takrīt et de Mār Mattay près de Mossoul). L’entité politico‑militaire et l’entité ecclésiastique s’appuyaient toutes les deux sur certaines tribus mésopotamiennes chrétiennes, comme les Banū Taġlib. C’est peut‑être ce qui put favoriser le transfert de l’expression en Orient.

Appendice : Ǧazīra et Qinnasrīn : contexte régional (vieviiie s. EC)

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Notes

1 Fowden, 1999, p. 63‑68 ; voir aussi Kaegi, 1969, p. 140‑145.

2 Le recensement très riche de Segal (1984) est sans doute incontournable. Lire l’interprétation récente (et très discutée) de Ward, 2014. Il est aussi intéressant de se reporter à l’image des Saracènes dans les hagiographies grecques du viie siècle étudiées par Papaconstantinou (2012, p. 324) qui rappelle : « To be sure, Saracen attacks and raids had been part of the picture in the region since at least the fourth century, and formed a topos in Roman literature. »

3 Lire à ce sujet Millar, 2010 et Whittow, 2015, qui suggère qu’à l’instar des Maures, les Saracènes sont « barbarisés » précisément parce qu’intrinsèquement parmi les plus romanisés, ils menacent l’élite grécophone. Il invite en outre et très justement à procéder enfin à une étude complète des stéréotypes sur les nomades du limes dans les sources antiques.

4 L’expression grecque désignant depuis le ive siècle apr. J.‑C. les nomades du désert syro‑irakien et de la péninsule Arabique.

5 Hoyland, 1997, p. 67‑73 ; Kaegi, 1969, p. 139‑141.

6 Athamina, 1987, surtout p. 7 ; le terme désignerait les « bédouins », selon l’exégèse classique.

7 Nau, « Histoire de Saint Mar Aḥūdemmeh », p. 20‑33, « barbares », p. 22.

8 Bar Hebraeus, Ecclesiasticum, III, col. 99‑100.

9 Wright, 1872, III, p. 1111‑1116, ms BL Add. 14 645.

10 Nau, « Histoire de Saint Mar Aḥūdemmeh », p. 23, 29, 37 : ʿammē (d)ayyōyē : le terme syriaque ayyōyē renvoie, depuis au moins le début du ve siècle apr. J.-C., aux groupes désignés dans les sources grecs comme sarak/ènoi et qui correspondent aux arabo-bédouins aux marges du croissant fertile araméophone.

11 François Nau traduit īdīʿōyīt, qui signifie « particulièrement, expressément », par « surtout », mais, dans l’édition, il transcrit yadʿōyīt qui signifie « sagement, habilement », ou bien « nommément », voir note suivante.

12 Nau, « Histoire de Saint Mar Aḥūdemmeh », p. 28. Nous n’envisageons pas ici de nous livrer à la nécessaire analyse approfondie de la Vie d’Aūdemmeh, de son personnage historique et de la construction de son culte. Il s’agit ici simplement de faire le point sur une expression datée et datable, entre autres indices contextuels. Les chercheurs l’ont presque systématiquement utilisée afin d’illustrer la conversion d’Arabes ayant immigré en Ǧazīra avant l’hégire. Cependant, toute hagiographie, plus encore qu’une chronique, doit être étudiée dans son contexte de rédaction, car elle révèle bien plus d’informations sur le milieu et l’imaginaire des auteurs et lecteurs/auditeurs que sur l’époque qui sert de cadre au récit. C’est la méthode que proposent Fowden, 1999, p. 17‑29 à propos de la Vie de St Serge ; Binggeli, 2010, p. 77‑83 pour la construction progressive de Rawḥ al‑Qurāšī. Le lecteur se reportera utilement, entre autres, aux études de Sizgorich, 2015 et Griffith, 1998.

13 Nous définissons l’ethnonyme comme le nom par lequel un groupe de population (ʿamō en syriaque) une ethnie, est désigné. Cela n’implique nullement l’auto-identification des populations concernées ni l’existence d’une d’ethnogénèse excluante ou exclusive.

14 Nau, « Un colloque du Patiarche Jean avec l’Émir des Agaréens », p. 248‑256 (Txt), p. 257‑267 (Trad.). Le terme mhaggr(ōy)ō n’est attesté pour la première fois qu’au milieu du viie siècle et semble désigner, parmi les Ṭayyōyē et leurs alliés, ceux qui correspondent aux muslimūn des sources arabo‑musulmanes d’époque abbasside. Il pourrait en outre correspondre à l’appelation m(ō)agarita assez commune dans les papyri greco‑égyptiens de la même période.

15 Voir 1.1, 2.2.2, 3.2.3 et note 38.

16 Nau, « Histoire de Saint Mar Aḥūdemmeh », p. 28.

17 Voir note 10.

18 Sur la lettre, le colloque et les débats sur son contenu et sa datation, voir la synthèse de Roggema, 2010.

19 Nau, « Un colloque du Patiarche Jean avec l’Émir des Agaréens », p. 251‑252 (Txt), p. 261‑262 (Trad.).

20 ʿAmmē semble être le calque du terme grec ethnόs, qui apparait à de nombreuses reprises dans les Actes du Concile de Chalcédoine en 451 apr. J.‑C. dans l’expression « nation des Saracènes » pour désigner les ouailles d’Auxilaus et Jean, évêques de Palestine I et surtout celles d’Eusthate, de Phénicie Libanaise, Price, Gaddis, 2005, I, p. 128, 361 ; II, p. 7, 9, 88, 109, 123, 125, 230, 235.

21 Lammens, 1919, p. 98 ; Hoyland, 1997, p. 464 ; Tannous, 2009, p. 711.

22 En 995 de l’ère héllénistique en usage chez les Syriaques.

23 Michel le Syrien, Chronique, II, p. 462 ; IV, p. 440.

24 Michel le Syrien, Chronique, II, p. 468 ; IV, p. 444.

25 Denys de Tell-Maḥrē semble savoir qu’il avait l’appui du pouvoir sufyanide : Michel le Syrien, Chronique, II, p. 456 ; IV, p. 436.

26 Michel le Syrien, Chronique, II, p. 456 ; IV, p. 437 ; cet épisode est ici outrageusement résumé, pour une chronologie critique et détaillée des années 680 à 688, on se reportera à Schrier, 1991.

27 Michel le Syrien, Chronique, II, p. 462 ; IV, p. 441.

28 Michel le Syrien, Chronique, II, p. 466-467 ; IV, p. 443.

29 Comme me l’a aimablement fait remarquer mon évaluateur, il s’agit d’un calque de Philoristos : « dévôt » selon le Dictionnaire de Patristique Grecque de Lampe, 1961, p. 1485.

30 Nau, « Un colloque du Patiarche Jean avec l’Émir des Agaréens », p. 251‑252 (Txt), p. 261‑262 (Trad.).

31 Michel le Syrien, Chronique, II, p. 459 ; IV, p. 438.

32 Michel le Syrien, Chronique, II, p. 461 ; IV, p. 440.

33 Michel le Syrien, Chronique, II, p. 464 ; IV, p. 442.

34 Les deux signataires les plus orientaux sont évêques à Ḥābūrā/Qirqesiōn (Circessium, Qarqisiyā) et à Rēš‑ʿAynā (Raʾs al‑ʿAyn), aux confins de l’ancien empire romain : Michel le Syrien, Chronique, II, p. 459, 464 ; IV, p. 438, 442.

35 Michel le Syrien, Chronique, II, p. 474 ; IV, p. 447.

36 Il n’est pas ici lieu de traiter des querelles d’obédiences des différents hiérarques de l’Eglise d’Antioche et de leurs revendications et harmonisations mémorielles.

37 En 998 de l’ère hellénistique.

38 Georges des Arabes, Lettres, V, p. 44 et 79 ; je renvoie au long raisonnement très argumenté de Tannous, 2009, p. 708‑716 ; Fowden, 2013, p. 409‑410. Dans la copie de 837 de son complément de l’Hexaemeron de Jacques d’Édesse (p. 347, Txt ; p. 296, Trad.), il est présenté avec l’expression unique d’« évêque des ayyōyē, des ūʿōyē et des ʿAqūlōyē », Segal, 1984, p. 104 ; tandis que Ryssel (qui suit le manuscrit tardif de Leyde de 1183) a omis, dans sa traduction, le vocable « ūʿōyē », Georges des Arabes, Lettres, p. 130, n. 3.

39 C’est l’époque où Salīḥ et Tanūḫ sont intégrés dans la généalogie des Quḍāʿa (Kalb), lesquels sont rattachés aux Yamān ; Borrut, 2011, p. 69.

40 Wellhausen, 1927, p. 201-203.

41 Rotter, 1982, p. 187-189.

42 Réd., EI2, I, 1958, p. 812, s.v. « ʿAyn al‑Warda ».

43 Michel le Syrien, Chronique, II, p. 431‑432 ; IV, p. 421‑422 ; Chabot, Chronicon ad1234, p. 263‑264 (Txt), p. 205‑206 (Trad.) ; à comparer avec al‑Balāḏurī, Futū alBuldān, p. 164, 182‑183 (Txt), p. 254, 284‑286 (Trad.).

44 Penn, 2015, p. 126. ; Griffith, 1985, p. 166, a étudié cette supposée traduction et l’a considéré comme hautement improbable.

45 Par exemple Lammens, 1919, p. 98 ; Samir, 1987 ; Griffith, 1985, p. 135‑137 ; Roggema, 2007 et de manière plus affirmée Roggema (2016, p. 263‑269) s’appuie sur les éléments juridiques contenus dans la controverse, et l’ancienneté de ces sujets dans les débuts de l’Islam, comme les questions sur l’héritage, pour proposer une datation haute.

46 Reinink, 1993, p. 171‑187.

47 Reinink, 1993, p. 172‑173 ; Griffith, 2008, p. 36, accepte désormais cette hypothèse.

48 Wright, 1871, II, p. 989‑1002 : Manuscrit BL Add 17,193.

49 Wright, 1871, II, p. 996‑997, fol. 58‑61.

50 Jacques n’y mentionne pas explicitement la nouvelle religion, même si Penn (2012, p. 180‑182), qui en a fait l’édition et la traduction, place ce besoin de définition dans son contexte islamique. Jacques d’Édesse témoigne dans plusieurs lettres de l’irruption de la religion des mhaggrōyē, comme l’illustre Penn, 2015, p. 66‑69, 145‑147 ; je fais équivaloir ces mhraggrōyē aux muʾminūn des conceptions de Donner, 2002‑2003.

51 Debié, 2015, p. 110.

52 Wright, 1871, II, p. 999, fol. 84.

53 Wright, 1871, II, p. 999, fol. 88‑90 : « qui renient » : dkōfrīn : au participe actif.

54 Wright, 1871, II, p. 989‑1000, respectivement fol. 2, 6, 7-8, 10, 12, 32, 36, 72, 73, 84, 88, 99, 95.

55 Wright, 1871, II, p. 992, fol. 17a ; Debié, 2015, p. 552.

56 Wright, 1871, II, p. 998, fol. 75b-76a ; Nau, « Un colloque du Patiarche Jean avec l’Émir des Agaréens », p. 253‑256 (Txt), p. 264‑267 (Trad.), les années 1024‑1027 de l’ère hélénistique.

57 Wright, 1871, II, p. 998, fol. 73a-75a ; Griffith, (1985, p. 135‑137, p. 99) a souligné cette proximité pour démontrer une période de datation du début du viiie siècle.

58 Nau, « Un colloque du Patiarche Jean avec l’Émir des Agaréens », p. 256 (Txt), p. 267 (Trad.).

59 Debié, 2015, p. 109.

60 Penn, 2015, p. 128.

61 Penn, 2015, p. 70.

62 Penn, 2015, p. 126.

63 Penn, 2015, p. 71.

64 Nau, « Un colloque du Patiarche Jean avec l’Émir des Agaréens », p. 251‑252 (Txt), p. 261‑262 (Trad.).

65 Tannous, 2009, p. 712 : « An early eight century author thought it natural to place members of these tribes at such a dispute perhaps precisely because members of these tribes were engaged in such interactions with Muslims […] Furthermore […] portraying them as in an intermediary role between the Syriac-speaking Christians of Syria and the new Arabic-speaking Muslims seemed natural and was in keeping with the demands of verisimilitude ».

66 C’est en ces termes qu’un copiste désigne les anpē (païens) visés par un fameux canon d’Athanase de Balad, dont il a été question au sous-point 1, qui interdisait de partager leurs repas et incitait leurs épouses chrétiennes à faire baptiser leurs enfants. Athanase de Balad, « Lettre d’Athanase », p. 128‑130.

67 Voir note 50.

68 Selon Michel le Syrien, Chronique, II, p. 453 ; IV, p. 433, il y avait aussi un évêque des ʿammē appelé Trōkōs au milieu du ier siècle EH mais il n’en dit rien de plus.

69 Georges des Arabes, Lettres, V : p. 44 et 79. 

70 Chabot, Chronicon ad 819, p. 9 (Txt), p. 13 (Trad.) ; Brooks, Chronicon ad 846, p. 175 (Txt), p. 232 (Trad.) ; « A Syriac Chronicle of the year 846 », p. 580 : « d-ʿammē », ces deux attestations relèvent de strates historiographiques probablement rédigées vers 109/728 ; Borrut, 2011, p. 248‑249 ; Debié, 2015, p. 202.

71 Shahid, 1984, surtout les p. 349‑460.

72 Shahid, 1984, p. 386 : « The location of the other tribes is a matter of inference. The Arabic sources on these tribes refer to them in areas in which they were settled in the seventh century; so the question arises of whether or not they had been in those areas or locations in the fourth. »

73 En fait une seule attestation est assurée, à Umm al‑Ǧimāl dans le sud du Šām, voir 2.1.3.

74 Shahid, 1984, p. 373.

75 Shahid, 1984, p. 375 : « Il n’y a aucun doute que les Tanukhides dirigèrent la Syrie au ive siècle en tant que premier groupe d’Arabes foederati au service de Byzance. »

76 Shahid, 1984, p. 371‑372.

77 Shahid, 1984, p. 367‑370.

78 Shahid, 1984, p. 401‑407.

79 Shahid, 1984, p. 406‑407. Je n’ai pas été en mesure de vérifier l’édition qu’il utilise, je pense qu’il fait référence à al‑Balāḏurī, Futū alBuldān, p. 173 (Txt), p. 270 (Trad.) : « āir kāna awlahā alʿarab ». Il n’y figure aucune précision concernant la tribu.

80 Shahid, 1984, p. 373 ; al‑Masʿūdī, Murūǧ, III, p. 215‑216 (Meynard) ; en fait, al-Masʿūdī parle un peu d’émigration, mais uniquement à propos des Iyād sous Šāpūr, II, p. 175‑176 qui fuient chez les Romains et reviennent se mêler aux Bakr/Rabīʿa après sa mort, il traite d’al‑Ḥaḍr, par contre, au IV, p. 81-86, à propos d’un raid de Šāpūr et mentionne rapidement les Iyād et les Tanūḫ. al‑Yaʿqūbī, Ta’rī, I, p. 234‑236 liste Tanūḫ parmi les « mulūk alŠām ».

81 Toral-Niehoff, 2014, p. 45 ; Bernbeck (1996, p. 402) n’a trouvé aucune trace d’occupation pastorale ou autre dans la vallée semi‑aride du ʿAǧīǧ entre le ive et le viie siècle. On pourra se reporter à Webb, 2016, p. 115‑116, 207‑209 et 215‑222 à propos de l’exemple de « l’arabisation » abbasside tardive des ʿĀd et Ṯamūd ; et p. 250‑254 à propos de cette production d’antiquités arabes adossées à l’histoire classique, au iiieive/ixexe s.

82 Trimingham, 1979, p. 150-153, date la migration des Iyād vers la Mésopotamie de Šāpūr II (m. 379 EC), se fondant sur les auteurs classiques al‑Yaʿqūbī, Ḥamza al‑Iṣfahānī et al‑Ṭabarī ; il a été peu après repris par Morony, 1984, p. 215‑216.

83 Al‑Ṭabarī, Tārī, I, p. 612 ; Toral‑Niehoff, 2014, p. 46.

84 Robin, 2015, p. 83‑85.

85 Al-Ṭabarī, Tārī, I, p. 822 ; il cite Ibn al-Kalbī ; Toral-Niehoff, 2010, p. 326 ; 2014, p. 49.

86 Al-Ṭabarī, Tārī, I, p. 853.

87 Al-Ṭabarī, Tā, I, p. 746-749, cité par Hoyland, 2009, p. 388.

88 Robin, 2015, p. 83‑85 ; Robin démontre que Ġassān pourrait correspondre, au ive siècle EC, à la région de Yaṯrīb.

89 Toral-Niehoff, 2014, p. 43‑44.

90 Toral-Niehoff, 2014, p. 44‑45 ; al‑Iṣfahānī, XIII, p. 53‑54.

91 Toral-Niehoff, 2010, p. 328.

92 Donner, 1981, p. 170.

93 Toral‑Niehoff, 2014, p. 48 ; Yāqūt al-Ḥamawī, Muʿǧam al‑Buldān, II, p. 507.

94 Sharaf 31, Müller, 1974.

95 al-ʿIrāfa, Gajda, 2004.

96 Robin, 2010, p. 95 ; Hoyland, 2009, p. 377.

97 Robin, 2008, p. 190.

98 Robin, 2010, p. 95 ; Robin, 2008, p. 181, F.038.02 : « Ceci est la stèle funéraire de Fihr, fils de Shullay, précepteur de Gadhīmat, roi de Tanūkh (anouènoi) » ; Hoyland, 2009, p. 377.

99 Robin, 2008, p. 177.

100 Ptolémée, Geographia, p. 103, VI.7.23 : « anoueitai ».

101 Robin, 2008, p. 190.

102 Robin, 2008, p. 182.

103 Robin, 2008, p. 190.

104 Lire utilement Hoyland, 2009, surtout les p. 388‑389 et 395.

105 Al-Balāḏurī, Futū al‑Buldān, p. 144‑145 (Txt), p. 223‑224 (Trad.).

106 Al-Balāḏurī, Futū al‑Buldān, p. 145 (Txt), p. 223 (Ttrad.).

107 Al-Balāḏurī, Futū alBuldān, p. 145 (Txt), p. 224 (Trad.). Et pas la adaqa, qui est imposée du double aux Banū Taġlib selon les traités fiscaux abbassides.

108 Michel le Syrien, Chronique, III, p. 31 ; IV, p. 497.

109 Selon Hoyland (2010, p. 84), le terme n’apparait qu’au ixe siècle.

110 Schulze, 2010, p. 332.

111 Whitcomb, 1998, p. 12, 28 ; 1999, p. 203‑209.

112 Whitcomb, 2009, p. 242.

113 Whitcomb, 1999, p. 207 ; 1998, p. 9, 14.

114 Rousset, 2012, p. 11, 17.

115 Haldon, 1995, p. 414‑418 ; Rousset, p. 14.

116 Rousset, 2012, p. 17, (123/1000 sites occupés).

117 Rousset, 2012, p. 70.

118 Ibn al‑ʿAdīm, Buġyat, I, p. 70, 72, il cite al‑Yaʿqūbī ; selon Rousset, 2012, p. 13, n. 14, il s’agirait d’al‑Andarīn.

119 Al-Balāḏurī, Futū alBuldān, p. 146 (Txt), p. 225‑226 (Trad.) ; Ibn al‑ʿAdīm, Buġyat, I, p. 125. Ce dernier introduit toutefois son propos en décrivant une « installation » tribale de « Banū al‑Qaʿqāʿ ». Sur cette figure et sa descendance à Qinnasrīn, consulter Crone, 1980, p. 105‑106.

120 Al-Yaʿqūbī, Tārī, II, p. 329. Ibn al‑ʿAdīm rapporte un cas similaire pour la famille abbasside en 103/721‑722.

121 Rousset, 2012, p. 16.

122 Rousset, 2012, p. 69.

123 Qu’elle fusionne comme Ibn al‑ʿAdīm, Buġyat, I, p. 137 ; alors qu’ils sont bien distincts chez al‑Balāḏurī.

124 Ibn al‑ʿAdīm, Buġyat, I, p. 137.

125 Rousset, 2012, p. 15 ; Ibn al‑ʿAdīm, Buġyat, I, p. 74, 137.

126 Ibn al‑ʿAdīm, Buġyat, I, p. 125, 128.

127 Al-Balāḏurī, Futū alBuldān, p. 146 (Txt), p. 225 (Trad.) ; Michel le Syrien, Chronique, III, p. 31 ; IV, p. 497.

128 Il est généralement admis une distinction entre Qennešrē (état emphatique) qui serait spécifique au monastère et Qennešrīn (état absolu) qui correspondrait exclusivement au ǧund et/ou à la cité de Chalcis. Cependant, une rapide recension des attestations du couvent dans la chronique de Michel le Syrien laisse apparaitre que chaque forme est employée aussi régulièrement que l’autre (environ 10 fois chacune).

129 Debié, 2010, p. 125, n. 12 indique cette étymologie ; elle fonctionne en syriaque comme en arabe (et désigne même Berchtensgaden en hébreu moderne !) Elle a été proposée par les sources arabes d’Ibn al-ʿAdīm, Buġyat, I, p. 69‑70.

130 Yāqūt al-Ḥamawī, Muʿǧam alBuldān, II (Dār Ṣādir), p. 529 ; (Brockhaus), II, p. 688‑689 ; des fouilles ont été entreprises au lieu-dit Naqiṭa/Balūna, en bordure du plateau calcaire (36.82 N/38.04 E), qui ont révélé des canalisations, des cellules et une salle commune à mosaïque : al‑Ḍābṭī, 2007, p. 95 ; voir Brock et al., 2011, p. 345‑346.

131 Michel le Syrien, Chronique, II, p. 443 ; IV, p. 422 ; Chabot, Chronique de Denys de Tell‑Mahré, p. 8 (Txt), p. 8 (Trad.).

132 Sur le réseau de Qennešrē, lire avec profit l’article de Tannous, 2013, surtout p. 94‑95, 100‑101.

133 Tannous, 2009, p. 674 ; Debié, 2015, p. 196.

134 Bien que ce qualificatif fût attribué au iiie/ixe siècle aux seuls Nizār (nord‑Arabes).

135 Il pourrait s’agir d’un contribule d’al-Qaʿqāʿ, tous deux issus de la fédération Ġaṭafān, de Muḍar, selon Ibn al‑ʿAdīm, Buġyat, I, p. 69‑70, il serait un Qaysī, et c’est lui qui aurait nommé Qinnasrīn le « nid d’aigle ».

136 Al‑Balāḏurī, Futū al‑Buldān, p. 164 (Txt), p. 254 (Trad.).

137 Al-Balāḏurī, Futū alBuldān, p. 136‑137 (Txt), p. 209‑210 (Trad.).

138 Chabot, Chronicon ad 1234, p. 251 (Txt), p. 196 (Trad.) ; Shoshan, 2016, p. 101.

139 Shoshan, 2016, p. 95, n. 90.

140 Al-Ṭabarī, Tā, I, p. 2393.

141 Brooks (éd.), Chabot (trad.), « Chronicum Maroniticum », p. 69-70 (Txt), p. 54 (Trad.), p. 30 (Trad. Angl.).

142 Guidi, « Chronicon anonymum », p. 15‑39 (Txt), p. 13‑32 (Trad.) ; Jullien (trad. Fr.), « La Chronique du Ḫūzistān », p. 162‑184.

143 Wood, 2013, p. 230-231 ; Debié, 2015, p. 105‑106 : il figure dans le dernier tome du « manuscrit d’Alqoš » (ve/xie), apparemment compilé au iiie/ixe siècle.

144 Wood, 2013, p. 183 ; Penn, 2015, p. 29‑30 ; Debié, 2015, p. 611‑612 décrivent tous deux strates. Je propose ici de découper la seconde en deux sous‑groupes.

145 Guidi, « Chronicon anonymum », p. 29 (Txt), p. 25 (Trad.).

146 Guidi, « Chronicon anonymum », p. 34‑35 (Txt), p. 28‑29 (Trad.). Ce passage comprend également une référence à la conquête de l’Āfriqyā, peut-être simplement le sac de Sbeitla.

147 Guidi, « Chronicon anonymum », p. 31 (Txt), p. 26 (Trad.) : « Īšōʿ‑Yaḥb était alors Catholique, voyant Maḥōzē (Ctésiphon) dévastée par les Ṭayyāyē, ses portes arrachées à ʿAqūlā, et qu’ils attendaient qu’ils y soient tourmentés par la faim, il alla résider dans le Bēṯ Garmay dans la cité de Karkā ».

148 Al‑Ṭabarī, Tārī, I, p. 2497.

149 Guidi, « Chronicon anonymum », p. 33 (Txt), p. 28 (Trad.). C’est‑à‑dire la cité talmudique de Pumbeditā, à proximité d’al‑Anbār, l’ancienne Pērōz‑Šābūr.

150 Guidi, « Chronicon anonymum », p. 36 (Txt), p. 30 (Trad.).

151 Guidi, « Chronicon anonymum », p. 17, 31, 32, 34, 37‑38 (Txt), p. 16, 26‑28, 32 (Trad.) (īrtā Mdī(n)tā) ; p. 17, 29 (Txt), p. 16, 25 (Trad.) (īrtā d‑ayyāyē) ; p. 17, 32 (Txt), p. 16, 27 (Trad.) (īrtā). Rien ne permet d’expliquer pourquoi les syrianophones du ier/viie siècle préfèrent appeler la nouvelle cité bâtie par les Arabes du nom de ʿAqūlā.

152 Guidi, « Chronicon anonymum », p. 36 (Txt), p. 30 (Trad.) ; Jullien (trad. Fr.), « La Chronique du Ḫūzistān », p. 182.

153 Al-Ṭabarī, Tā, I, p. 2175 ; des éclaireurs y trouvent trois monastères chrétiens, ce qui a conduit Morony, 1984, p. 239, à supposer que le site était connu comme un centre monastique, pourtant, le seul Dayr al-Āqūl attesté se situe près d’al‑Madāʾin, voir al‑Ṭabarī, Tā, III, p. 1002, 1011, Année 201/815‑816 ; Yāqūt al‑Ḥamawī, Muʿǧam al‑Buldān, II, p. 520‑521.

154 Il faudrait peut-être envisager une vocalisation en ʿĀqūlā.

155 Sayf aussi s’est interrogé sur l’origine du toponyme : « Al‑Kūfa était de gravillons mêlés de sable rouge […], un type de terre appelé Kūfa », al‑Ṭabarī, Tā, I, p. 2483.

156 Al-Ṭabarī, Tārī, I, p. 2504.

157 Nau, « Histoire de Marūtā », p. 52-96 ; l’auteur serait Denḥā, le successeur (immédiat ?) du saint (m. 29/659 ?), c’est ce que comprend en tout cas Bar Hebraeus, Ecclesiasticum, III, col. 129‑132.

158 François Nau a rectifié Gzartō, même si rien ne permet de certifier qu’il s’agissait bien de l’orthographe du mot avant que le texte ne soit recopié en 324/935-936 ; je garde donc l’orthographe du manuscrit.

159 Nau, « Histoire de Marūtā », p. 86.

160 Nau, « Histoire de Marūtā », p. 87. Comprendre probablement : l’Euphrate Moyen, même si ʿĀna est bel et bien une île.

161 Ilisch, 2007, le modèle de drachme de ʿAqūlā semble avoir été exporté à Damas, Ḥimṣ et sans doute dans le ǧund de Qinnasrīn et à Ḥarrān lors de la conquête marwanide. À la même époque, les localités de frappes sont parfois des villes, parfois des provinces comme le Kirmān ou le Siǧistān. ʿAqūlā est encore mentionnée en 73‑75/692‑695 sous le gouvernorat de Bišr b. Marwān.

162 Bar Hebraeus, Ecclesiasticum, III, 147 ; cité par Fiey, 1968, p. 208 ; 1974, p. 369.

163 À l’exception de Baṣra et Maysān qui sont généralement plus connectés avec le Ḫuzistan.

164 Bar Penkayé, Chronique, p. 156‑157 (Txt), p. 184‑185 (Trad.) (ʿAbd al‑Raḥmān). Lire à ce sujet l’introduction et la traduction de Brock, 1987, p. 51‑75.

165 Bar Penkayé, Chronique, p. 155 (Txt), p. 183 (Trad.).

166 Bar Penkayé, Chronique, p. 156 (Txt), p. 184 (Trad.). Pour trancher le débat, Nisibe était romaine jusqu’aux victoires de Šāpūr et à la cession de 364 avant de devenir un poste avancé sassanide jusqu’en 628.

167 Crone, 1994b, p. 42‑43.

168 Chabot, Chronique de Denys de TellMahré, p. 85 (Txt), p. 72 (Trad.).

169 Michel le Syrien, Chronique, II, p. 445 ; IV, p. 429 ; cité par Tannous, 2009, p. 710 ; Nau, 1933, p. 106.

170 Chabot, Synodicon Orientale, p. 526‑527 (Txt), p. 532‑534 (Seconde lettre).

171 Chabot, Synodicon Orientale, p. 527 (Txt), p. 533 (Trad.).

172 Chabot, Synodicon Orientale, p. 526 (Txt), p. 532 (Trad.).

173 Lammens, 1919, p. 102.

174 Nau, « Un colloque du Patiarche Jean avec l’Émir des Agaréens », p. 261 ; 1933, p. 106‑107 : « Ces lignages se seraient fondus “dans la masse des musulmans” ».

175 Trimingham, 1979, p. 225. Sa démarche générale consiste à produire une description complète à partir des conclusions de ses prédécesseurs.

176 Shahid, 1984, p. 421, n. 17 ; 1989, p. 117.

177 Morony, 1984, p. 374. Ceci a été repris par Fisher, Wood, 2015, p. 355.

178 Robinson, 1996, p. 433‑434 ; il suggère aussi une équivalence des ʿAqūlāyē aux ʿIbād d’al‑Ḥīra ce qui est loin d’être prouvé.

179 Retsö, 2003, p. 520‑521.

180 Wright, 1871, II, p. 988 ; Debié, 2015, p. 199‑200.

181 Jack Tannous prépare actuellement son édition.

182 Michel le Syrien, Chronique, II, p. 357-358, 500 ; IV, p. 377‑378, 461.

183 Suermann, 2010 ; Brock et al., 2011, p. 445‑446.

184 viiie-ixe siècle apr. J.‑C. selon les critères paléographiques de Wright, 1871, II, p. 976.

185 Wright, 1871, II, p. 976-979, fol. 1‑28.

186 Wright, 1871, II, p. 984, fol. 164‑184.

187 Wright, 1871, II, p. 985, fol. 184‑191.

188 Wright, 1871, II, p. 986.

189 Wright, 1871, II, p. 986‑988, fol. 201‑289.

190 Suermann, 1988‑1989, p. 198.

191 Wright, 1871, II, p. 988, fol. 291‑294. Je suis reconnaissant à Jack Tannous pour m’avoir communiqué son édition et sa traduction de travail.

192 Wright, 1871, II, p. 988, fol. 291.

193 Wright, 1871, II, p. 988‑989, fol. 293 : « Mōr(ī) Gēōrgī Ābō dīlan […] w‑Ēpīsqōpō dīlkūn ».

194 Robinson, 2000, p. 48‑50 ; lire à ce sujet Bashear, 1991 ; Reinink, 1992.

195 Humphreys, 2006, p. 93, parle de « tribal sheikh ».

196 Nqīfīn : participe passif.

197 Chabot, Chronicon ad 1234, p. 259 (Txt), p. 202‑203 (Trad.). Michel n’a semble‑t‑il pas cru bon reprendre ces deux détails. Michel le Syrien, Chronique, II, p. 431 ; IV, p. 423 pour la notice sur Euchaita. Cette cité du nord de l’Anatolie est liée au culte du martyr militaire Théodore et selon les Miracles de Théodore de Tirôn, rédigée à la fin du iie/viiie, elle aurait été sauvée de l’abandon au milieu du siècle ; lire à ce sujet Haldon, 1990, p. 94‑95, 109.

198 Ibn Aʿṯam, al‑Futū, IV, p. 224‑226.

199 Al-Masʿūdī, Murūǧ, IV, p. 352 et 365. Les Bahrāʾ aussi sont réputés chrétiens. Les Taġlib ne sont d’ailleurs pas absent de Qinnasrīn dans l’historiographie abbasside. Ainsi, le dictionnaire des transmetteurs d’al‑Mizzī (viiie/xive s.), Tahīb, XXIV, p. 5‑6, rapporte la présence d’un important personnage, un certain Qays b. Bišr, b. Qays al‑Taġlibi, habitant du Hāḍir Qinnasrin, qui apparaît lié aux al‑Namir chrétiens de Raʾs al‑ʿAyn.

200 Athamina, 1987, p. 25.

201 Crone, 1994a, p. 360 ; al‑Ṭabarī, Tārī, I, p. 2673.

202 Ce qui est probablement inexact puisque Qinnasrīn et la Ǧazīra dépendaient du Šām.

203 Al-Balāḏurī, Futū al‑Buldān, p. 132 (Txt), p. 202 (Trad.).

204 Al-Ṭabarī, Tārī, I, p. 2674.

205 « Les gens des deux Iraks », al‑Ṭabarī, Tā, I, p. 2866.

206 Al-Ṭabarī, Tārī, I, p. 2501‑2503. Le ralliement des Tanūḫ n’est malheureusement par l’objet de cette étude.

207 Michel le Syrien, Chronique, II, p. 445 ; IV, p. 429-430 ; cité par Tannous, 2009, p. 710 ; Nau, 1933, p. 106.

208 Al‑Ṭabarī, Tārī, I, p. 1920.

209 Id., il s’agit apparemment de Tamīm qui sont remplacés par des groupes alliés du Šām mais il ne donne pas plus de détails. Le plus intéressant est que ce n’est qu’à l’occasion de son installation à Kūfa que Saǧāḥ, issue selon les versions de lignages Taġlib et Tamīm, serait devenue muslima.

210 Al‑Ṭabarī, Tārī, I, p. 2673‑2674.

211 Athamina, 1987, p. 25 ; Crone, 1994a, p. 360. Au même moment, plusieurs sources laissent supposer des expulsions d’Irakiens pro‑alides et des installations de populations rurales de l’Euphrate dans les amār : al-Ṭabarī, Tārī, I, p. 1920 à propos de l’installation de Saǧāḥ.

212 Et également dans l’empire sassanide comme en témoigne la brillante synthèse de Kettenhofen, 1994.

213 Théophane, Chronographia, p. 348 (Txt), p. 48 (Trad.) ; cité par Haldon, 1990, p. 56‑57.

214 Théophane, Chronographia, p. 366 (Txt), p. 64 (Trad.) ; cité par Haldon, 1990, p. 72.

215 Voir 2.1.2.

216 Penn, 2015, p. 144‑166.

217 Nau, « Histoire de Saint Mar Aḥūdemmeh », p. 28. Il n’est pas ici question de faire l’étude du processus de formation du culte d’Aūdemmeh et de la construction du récit de sa Vie, qui manque encore notre bibliographie.

218 Nau, « Histoire de Saint Mar Aḥūdemmeh », p. 48‑50.

219 Nau, « Histoire de Saint Mar Aḥūdemmeh », p. 19, 20, 35 : Le Bēt ʿArbōyē, entre le Tigre et Nisibe.

220 Selon la formule de la Vie syro‑orientale de Sābā : Vie de Sābā, p. 222‑223.

221 Les hagiographies et leurs néo‑martyrs d’époques hégirienne ont commencé à être étudiés par Binggeli, 2010 ; Sahner, 2014, notamment p. 109.

222 Rotter, 1982, p. 190‑212 ; Wellhausen, 1927, p. 204‑209 ; Robinson (2000, p. 38‑39) décrit ce phénomène comme une conquête syrienne de Mossoul.

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Pour citer cet article

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Simon Pierre, « Les ʿammē « en Ǧazīra et en Occident ». Genèse et fixation d’un ethnonyme standardisé pour les tribus arabes chrétiennes »Annales islamologiques, 52 | 2018, 11-44.

Référence électronique

Simon Pierre, « Les ʿammē « en Ǧazīra et en Occident ». Genèse et fixation d’un ethnonyme standardisé pour les tribus arabes chrétiennes »Annales islamologiques [En ligne], 52 | 2018, mis en ligne le 16 décembre 2019, consulté le 15 avril 2021. URL : http://journals.openedition.org/anisl/4721 ; DOI : https://doi.org/10.4000/anisl.4721

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Auteur

Simon Pierre

Doctorant, Sorbonne Université

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Droits d’auteur

Institut français d’archéologie orientale (IFAO)

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