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Varia

L’errance sacrée de ʿAbdallāh ibn Salām

Jean‑François Faü
p. 293-308

Résumés

Les sources musulmanes se sont intéressées à la conversion à l’islam de ʿAbdallāh ibn Salām, rabbin de Médine. Cependant, sa biographie reste limitée, et la majorité des sources s’articulent essentiellement autour de sa vie médinoise. En effet, aucun des ouvrages étudiés ne fait référence à son mausolée égyptien, si ce n’est une modeste publication en arabe mentionnant le mausolée de ʿAbdallāh ibn Salām, dans un village éponyme du delta du Nil. Cette figure émergeante du premier islam y fait toujours l’objet d’une vénération de la part de la population locale. Se pose ici la question du cheminement de la mémoire de ce premier juif converti à l’islam à Médine, en 622, après sa rencontre avec le Prophète Muḥammad, et de son errance sacrée qui mena sa mémoire cultuelle jusqu’à Timay al‑Amdīd.

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Texte intégral

  • 1 Muḥammad, s.d., p. 58.
  • 2 Le village de Kafr ʿAbdallāh se trouve dans le district de Sinbalawīn, gouvernorat de Daqahliyya, d (...)

1Un opuscule1, acheté chez un bouquiniste de la rue Nabi Daniel à Alexandrie, mentionne le mausolée de ʿAbdallāh ibn Salām, saint éponyme du village2 où cette figure émergeante du premier islam fait l’objet d’une profonde vénération de la part de la population locale. Et se pose ici la question du cheminement de la mémoire de ce premier Juif converti à l’islam à Médine, en 622, après sa rencontre avec le Prophète.

  • 3 Stauth, 2004, p. 158-190.

2Les sources musulmanes se sont intéressées à la conversion de ce rabbin médinois. Elles sont composées de chroniques hagiographiques, essentiellement les sīra‑s, les « biographies » du Prophète, de monographies de l’histoire de Médine puis de chroniques sur la vie de ʿAbdallāh ibn Salām3. Sa biographie reste limitée et la majorité des sources s’intéressent essentiellement à sa vie médinoise ; en effet, aucun des ouvrages étudiés, mis à part cette brochure locale, ne fait référence à son mausolée égyptien. Et lorsque quelques manuscrits de la Geniza citent son nom en marge de différents textes, c’est toujours comme acteur musulman.

  • 4 Muḥammad, s.d., p. 59.
  • 5 Ḥilmī, 1981, p. 78.
  • 6 Berkey, 2001, p. 51.

3Concernant l’étude du phénomène du pèlerinage de ʿAbdallāh ibn Salām, le matériel hagiographique se divise en deux genres : celui relatif à la construction de la légende du saint et celui se rapportant à la manifestation de sa sainteté, c’est‑à‑dire sa métamorphose dans le temps et dans l’espace4. Ainsi les festivités en son honneur et sa thaumaturgie restent basées sur la dévotion et la « soumission » religieuse5 à   un « saint absent ». Cette piété demeure étroitement dépendante de l’évolution du contexte religieux environnant, dont les transformations graduelles influent sur ce genre de culte et sur ses manifestations6.

La dimension religieuse de la rupture avec le judaïsme

  • 7 Al-Ṭabarī, Commentaires, p. 178, 179.
  • 8 Coran, II, 144 et XVI, 124.
  • 9 Coran, II, 144 et 185.
  • 10 Coran, II, 183.
  • 11 Décobert, 2008, p. 157.

4Dès le début de l’Hégire, Muḥammad prit ses distances avec les communautés juives de Médine ; puis il décida, après l’expulsion des Banū Qaynuqāʿ7, de donner une dimension religieuse à cette rupture8. Ainsi, les décisions annoncées en 624, comme le changement de direction de la qibla9, vers la Kaʿba, dans la direction opposée de Jérusalem, et d’introduction du jeûne de ramaḍān suppléant celui de ʿāšūrā10, semblèrent concrétiser une première ligne de fracture avec le judaïsme. Ibn Isḥāq cite, à ce sujet, la démarche entreprise par une délégation de sept rabbins, conduits par Rifāʿa ibn Qays, qui se seraient rendus immédiatement auprès de Muḥammad pour lui demander des explications sur sa volonté affichée de scission avec ce qui représentait, à leurs yeux, la filiation abrahamique. Cette évolution de la prière permettait d’offrir « un cadre heuristique »11 à la pratique religieuse tout en apportant un rituel d’identification au croyant, un nouveau signe de la construction communautaire, installant, de fait, une frontière interreligieuse.

  • 12 Ibn Hišām, al-Sīra, p. 375.
  • 13 Kaʿb al-Aḥbār, originaire du Yémen, se convertit à l’islam vers 638, sous le règne du calife ʿUmar  (...)
  • 14 Schmitz, 1978, p. 330-331, s.v. « Kaʿb al-Aḥbār ».
  • 15 Twakkal, 2007, p. 6-8.
  • 16 Hilmī, 1981, p. 34.

5Ce changement de politique peut expliquer le ralliement à l’islam, dès la première année de l’hégire, en 622, de deux rabbins de Médine, Muḫayrīq, propriétaire de palmeraies, qui fut tué trois ans plus tard, en 625, lors de la bataille de Uḥud, et al‑Ḥuṣayn, qui accepta l’islam en prenant le nom de ʿAbdallāh ibn Salām après que Muḥammad eut pu répondre à une question sur la cacheroute12. Appartenant à la tribu des Banū Qaynuqāʿ, il revendiquait une descendance de Joseph. À la différence de Kaʿb al‑Aḥbār13, un autre Juif converti d’origine yéménite, il ne portait pas le titre de ḥabr, mot d’origine persane désignant un érudit reconnu, et qui était utilisé dans les yeshivot babyloniennes14. Il devait donc être un rab local connu pour sa connaissance de la tradition et de la Loi15, bien que la légende le présente comme l’héritier d’une lignée de rabbins16.

  • 17 Talmud de Babylone, Avoda, 60 s.
  • 18 Faü, 2013, p. 455.
  • 19 Hussein, 2010, p. 52.
  • 20 Faü, 2013, p. 448.
  • 21 Ḥilmī, 1981, p. 3.
  • 22 Ibn Ḫaldūn, Muqqadima, p. 439.
  • 23 Hirschfeld, 1883, p. 43, 44.
  • 24 Muḥammad, s.d., p. 63.

6Ainsi, pour les uns il rejoignait le groupe des mū’minūn, « les croyants » reconnus comme étant les premiers à avoir adhéré au message et contribué à sa diffusion, et, pour les autres, celui des mishumadim, « ceux qui ont abandonné leur foi »17, contre lesquels les rabbins prirent un certain nombre de mesures18. Les mū’minūn jouissaient, de ce fait, d’une haute autorité morale au sein de la umma et furent considérés comme les transmetteurs des paroles et des gestes du Prophète. Le processus de sa conversion publique, avec celle de sa tante Ḫālida bint al‑Ḥāriṯa19, fut décrit par des chroniqueurs comme Ibn Hišām ou Abū Ǧaʿfar al‑Ṭabarī, qui s’accordèrent sur son appartenance à la tribu des Banū Qaynuqāʿ, formant un groupe distinct, réputé par ailleurs pour la qualité de son artisanat20. La tradition musulmane le décrit comme un homme de taille moyenne au teint clair, éduqué et respecté par ses coreligionnaires21. Si son rôle lors des combats de Médine demeure incertain, par contre il suivit le calife ʿUmar à Jérusalem où il participa à la prise de la ville. Il soutint également le calife ʿUṯmān ibn ʿAffān lors des révoltes de 650, mais ne s’engagea pas dans la querelle de la reconnaissance de ʿAlī ibn Abī Tālib, et Ibn Ḫaldūn lui rend hommage sur ce point22. Il serait mort à Médine, en 663, laissant deux fils, Muḥammad et Yūsuf23, que certaines sources présentent comme étant également des compagnons du Prophète24.

  • 25 Al-Buḫārī, Sahih , 4, 56829 ; 6, 6079 et 8, 82809.

7Un recueil concernant une série de questions posées au Prophète, Kitāb masā’il sīdī ʿAbdallāh ibn Salām lui est attribué, et il apparaît également dans de nombreux hadiths d’al‑Buḫārī, notamment lors de jugements de cas d’adultère25.

  • 26 Goitein, 1932, p. 508-510.
  • 27 Genizah, Cambridge, T-S AS 161-32.
  • 28 Gil, 1993, p. 206-207.

8ʿAbdallāh ibn Salām est cité par un texte yéménite de la Geniza comme étant le rédacteur d’un document de ḏimma attribué à Muḥammad et probablement daté, suivant les lectures, entre 622 et 63726. Un autre manuscrit de trois pages, provenant aussi de la Geniza27, rapporte le « récit des dix Sages », également connu sous le nom de « récit de Baḥīra le Juif » et datant probablement de l’époque rishonim (xexve siècles). Cette tradition polémique raconte pourquoi dix talmide hakhamim, des lettrés comme Kaʿb al‑Aḥbār et ʿAbdallāh ibn Salām, rejoignirent Muḥammad afin de protéger la communauté juive de Médine28.

  • 29 Abel, 1954, p. 22, 43 ; Prémare, 1990, p. 101-135.
  • 30 Perlmann, «  Another Kaʿb », p. 48-50.
  • 31 Ibn Ḫaldūn, Muqqadima, p. 439.
  • 32 Albayrak, 2002, p. 39-65.
  • 33 Newby,1979.
  • 34 Tottoli, 1999, p. 89-92.
  • 35 Donner, 2002, p. 74.
  • 36 Lammens, 1926, p. 27.

9L’historiographie musulmane29 tend à présenter ʿAbdallāh ibn Salām sous un jour favorable dans un cadre essentiellement biographique, à travers différents récits dont le caractère apologétique a été maintes fois souligné30, et seul Ibn Ḫaldūn le place dans un contexte politique31. Il fut cependant suspecté d’avoir introduit dans la sunna des éléments de la tradition rabbanite, les Isrā’īliyyāt32, qui relatent des points d’interprétation de l’histoire biblique en se rapportant à certaines traditions de la période des patriarches et des prophètes. Gordon Newby en explore l’islamisation tout en mettant en avant le rôle des érudits parmi les mawālī, qui demeuraient majoritaires au sein des mū’minūn33. Sur ce point, Roberto Tottoli a montré comment la littérature musulmane a restitué le rôle des Juifs convertis, comme ʿAbdallāh ibn Salām ou Kaʿb al‑Aḥbār 34. Fred Donner avance le scénario d’une adhésion au groupe des mū’minūn d’individualités juives qui n’auraient cependant pas renoncé à leur judaïsme. Ils auraient formé un groupe distinct, défini comme « dubbed converts »35, posant in fine la question de la véracité de leur adhésion à l’islam, et renouant ainsi avec la notion de ummiyyūn, d’étrangers au sens de non‑Juifs36.

10Ainsi ʿAbdallāh ibn Salām devint une des figures les plus représentatives de ce moment ambigu de l’histoire de la construction de l’islam et de son autonomisation. Il apparaît que sa conversion comme celle des précurseurs servirent, très probablement, autant à la mise à distance du judaïsme comme témoin d’un passé désormais refusé qu’à l’affirmation d’une politique de supériorité de la religion musulmane.

Une iconographie originale

  • 37 Kadi Mustafa Darīr Erzurumlu est l’un des premiers auteurs turcs à avoir composé, vers 1388, un Siy (...)

11Une des rares représentations de ʿAbdallāh ibn Salām nous est donnée par la copie illustrée du Kitāb‑i Siyer‑i Nebi, de Kadı Musṭafā Ḍarīr Erzurumlu37, composée en 1595 dans l’atelier de la cour ottomane. Cet exemplaire comporte, entre autres, une miniature représentant ʿAbdallāh ibn Salām, mis en scène dans le cadre du Siyer‑i Nebi, et dont le rapport entre les images et les textes se limite au domaine hagiographique.

  • 38 Kitāb-i Siyer-i nebi, New York, ms 3, f° 422.

12Cette illustration représente le Prophète, visage masqué, annonçant la conversion de ʿAbdallāh ibn Salām, nommé Muḥammad ibn ʿAbd Allāh en légende, à un groupe de Juifs de la communauté de Médine, eux-mêmes prosélytes38. La représentation de ʿAbdallāh ibn Salām, debout à la droite de Muḥammad, demeure en phase avec les canons de l’art ottoman du xve siècle, la finesse des silhouettes allongées et la gestuelle un peu maniérée des formes humaines s’exprimant à travers une esthétique de séduction.

  • 39 Kitāb-i Siyer-i nebi, New York, ms 3, f° 425.

Fig. 1. La présentation de ʿAbdallāh ibn Salām.39

Fig. 1. La présentation de ʿAbdallāh ibn Salām.39

©The spencer collection, New York Public Library.

13La légende, en turc, mentionne les paroles du Prophète :

  • 40 Traduction de Marc Toutant. La traduction est incomplète car elle suit le découpage du manuscrit ot (...)

« Lorsqu’ils eurent achevé leur propos
Je sortis de l’endroit où je m’étais caché et devant eux je dis
Ô gens de la communauté juive
Vous, craignez le Très-Haut !
Vous savez sans avoir reçu les preuves que ce Muḥammad ibn ʿAbdallāh
[…] »40

  • 41 al-Buḫārī, Sahih, 3621.

14Ce texte renvoie à un hadith d’al-Buḫārī41 faisant référence à cet épisode de la vie du Prophète.

  • 42 Shaw, 1991, p. 78, 79.
  • 43 Shaw, 1991, p. 80.

15La société ottomane utilisait un code vestimentaire particulier qui s’appliquait à chaque groupe social42, de façon à avoir une identification immédiate du statut de chacun. Ainsi, trois types de vêtements étaient fréquemment utilisés pour représenter les Juifs : un manteau noir pour les lettrés ou les rabbins, un fez rouge pour désigner les médecins, et un turban jaune pour les autres43. Cette couleur est parfois mise en opposition avec le blanc, symbole de l’islam, celle que portent précisément les personnages représentés sur cette miniature du Siyer-i Nabi dans laquelle ʿAbdallāh ibn Salām est clairement identifié comme un acteur du premier islam.

De la pérégrination au pèlerinage

  • 44 Description de l’Égypte, opac.uniroma1.it.

16Le mausolée de ʿAbdallāh ibn Salām est répertorié dans la Description de l’Égypte44 :

On voit aujourd’hui à Tmay al‑Emdy une petite mosquée, fameuse par le tombeau d’un santon Mahométan appelé Emyr ʿAbd‑allah

Fig. 2. Localisation du mausolée de ʿAbdallāh ibn Salām dans l’Atlas de la Basse Égypte.

Fig. 2. Localisation du mausolée de ʿAbdallāh ibn Salām dans l’Atlas de la Basse Égypte.

© Atlas of Lower Egypt, Survey of Egypt, Le Caire, 1914.

  • 45 Stauth, 2004, p. 167.

17Plus d’une dizaine de lieux de dévotion dédiés à ʿAbdallāh ibn Salām sont disséminés dans l’est du Delta45, tout en étant ignorés dans le reste de l’Égypte. Ainsi le petit village de Barq al‑ʿIzz, dans la proche périphérie de Mansoura, entretient la même dévotion, tout comme un lieu-dit situé sur les rives du lac Manzala.

  • 46 Hérodote, The History, II, p. 116.
  • 47 Leeming & Leeming, 2003, p. 463.

18La légende locale affirme qu’un ange emporta le corps de ʿAbdallāh ibn Salām jusqu’à Kafr al‑Amīr ʿAbdallāh, au pied de la colline Timay al‑Amdīd où s’élevait la ville ptolémaïque de Thmuis, dans la province d’Augustamnique. Cette cité est mentionnée dès le ve siècle av. J.‑C. par Hérodote46, puis certains auteurs latins, comme Flavius Josèphe47, attestèrent de son importance pendant l’Antiquité.

  • 48 Randall, 1991, p. 2270a, 2271a, s.v. « Thmuis ».
  • 49 Athanase, originaire de Damanhour, fut Patriarche d’Alexandrie de 328 à 373.
  • 50 Griggs, 1991, p. 2095b, 2096b, s.v. « Serapion of Thmuis ».

19Au iiie siècle Thmuis devint le siège d’un évêché, et un des premiers prélats fut saint Philéas, intronisé en 306 et martyrisé à Alexandrie vers 308 au cours des persécutions de Dioclétien48. Puis, de 343 à 359, le siège épiscopal fut occupé par saint Sérapion, qui entretint une correspondance théologique avec Athanase Patriarche d’Alexandrie49 et participa certainement au concile de Sardique en 343. Sérapion représente une figure majeure de l’Église copte, son nom étant célébré le 28 du mois de amšīr, soit le 7 mars50.

  • 51 Description de l’Égypte, opac.uniroma1.it

20Enfin, en 725 et en 831, Timay al‑Amdīd fut le foyer de deux grandes révoltes coptes qui éclatèrent contre l’augmentation de la ǧizya et le remplacement des fonctionnaires locaux chrétiens par des musulmans51 ; la ville a été abandonnée peu après, au début du xe siècle.

  • 52 Décobert, 1992, p. 291.
  • 53 Decobert, 1998, p. 57.

21La tradition de ʿAbdallāh ibn Salām s’exprime dans un lieu de mémoire du christianisme égyptien. Le choix de cet emplacement n’est pas anodin, et la présence d’un mausolée évoquant un des compagnons du Prophète montre l’appropriation d’un lieu au passé religieux reconnu constituant un indice d’islamisation triomphante. Cette « conversion mentale »52, suivant la définition de Christian Décobert, s’est construite dans un cadre de recomposition des activités cultuelles constituant « un brassage d’éléments anciens et l’apparition d’éléments nouveaux »53. L’héritage légendaire semble ainsi se réinvestir dans un mimétisme concurrentiel reprenant à son compte une nouvelle grille de lecture, celle du saint héjazite. L’imaginaire hagiographique d’une figure de saint permit ainsi la métamorphose de son vivant en un être « vénéré » en se basant sur sa dévotion. En effet, le culte des saints, awliyā’ dans l’islam et tsadiqqi dans le judaïsme, manifeste une continuité de la pratique populaire et quotidienne par une dévotion particulière auprès d’un saint protecteur. Le pèlerinage réitère la ziyāra, la visite au tombeau, mais cette fois‑ci dans une démarche collective s’inscrivant dans un calendrier et non plus dans une approche individuelle. Dévotion de groupe dont la motivation repose essentiellement sur une initiative personnelle puisqu’il s’agit d’obtenir l’intercession du saint pour des questions de santé ou de fertilité, que ce dernier soit Juif, chrétien ou musulman.

  • 54 Ben-Ami, 1990, p. 36.

22L’actuel bâtiment est de facture moderne avec un plan carré surmonté d’une coupole ; il contient le catafalque du saint, désigné sous le vocable de sīdī, dont le mawlid a lieu chaque année le 8 du mois de ḏū al‑hiǧǧa. À côté du bâtiment principal se trouve un second mausolée, celui d’al‑Sitt al‑Ḥilwa présentée comme étant l’épouse de ʿAbdallāh ibn Salām, qui constitue un second lieu de dévotion ayant le pouvoir de guérir la stérilité féminine. Enfin le site sacré s’ouvre, à l’ouest du mausolée, sur une grotte qui accentue le caractère sacré du lieu, en particulier avec le rite de l’allumage des bougies54.

  • 55 Maraval, 2011, p. 101-104.

23La tradition locale prête à ʿAbdallāh ibn Salām des apparitions nocturnes à Kafr al‑Amīr ʿAbdallāh sous les traits d’un guerrier à cheval, vêtu de blanc. Il présente une iconographie mêlant la conception musulmane de la pureté à la représentation traditionnelle copte de Mārī Ǧirǧis, le chevalier terrassant le dragon, reprenant les canons esthétiques du thème récurrent de l’imperator, celui du général romain à cheval vainqueur des barbares55.

La construction de la légende

24La sainteté de ʿAbdallāh ibn Salām semble avoir été construite en deux temps : un premier en relation avec la légende de Bulūqiyā, essentiellement transmise par la tradition des confréries soufies, sur laquelle nous reviendrons, puis, dans un second, avec ses pouvoirs magiques supposés.

  • 56 Stauth, 2004, p. 165.
  • 57 Stauth, 2004, p. 167.
  • 58 Stauth, 2004, p. 171.

25Georg Stauth a détaillé, dans sa monographie sur les mausolées dédiée à ʿAbdallāh ibn Salām, la construction de sa légende dans le contexte de la tradition égyptienne du « saint absent », que nous retrouvons également avec la dévotion à Kaʿb al‑Aḥbar56. Cette connexion entre l’islam et le judaïsme se situe dans un lieu ambigu puisque le tell est nommé Qaṣr Bint al‑Yahūdī dans la tradition locale ; ce type de construction épique demeure lié tant à la présence locale de l’islam et à son besoin de consolidation qu’à un héritage pré‑islamique57. Dans cette direction, la légende de Bulūqiyā, qui combine les métaphores et les mythes pré‑islamiques avec les récits des miracles du Prophète et la chronologie de l’hégire, constitue un récit fantastique assemblant des références historiques et géographiques dans un ensemble métaphorique58 se référant au roi Salomon.

  • 59 Garcin, 2013, p. 81.
  • 60 Wensinck, 1960, p. 707.

26Cette présentation légendaire s’empare d’un thème très populaire dans la mentalité orientale en général, et égyptienne en particulier, celui de la mise en scène des djinns et des pratiques magiques. C’est à partir du xiie siècle qu’une tradition de contes liés à Salomon est apparue en Égypte. À cette époque, le recours au troisième roi d’Israël et à ses djinns bâtisseurs permit d’intégrer dans le cadre d’une histoire religieuse un certain nombre des grandes cités de l’Antiquité59, comme Alexandrie ou Leptis Magna, présentées comme étant des anciennes capitales de Salomon. Au cours de cette saga apparaît un prince juif d’Égypte, répondant au nom de Bulūqiyā, déformation du nom du légendaire vizir du roi Salomon, Āṣāf ibn Baraḫyā, qui fit abolir le culte des idoles de la Maison de David60.

  • 61 McGregor, 2013, p. 199-211.

27Les figures de Salomon, de Āṣāf ibn Baraḫyā ou même de Balaam, le prophète maudit de Péthor en Mésopotamie, demeurent également des archétypes politiques. En effet, la présentation des djinns, des anges, ou de l’ordre cosmique reprend le modèle de la hiérarchie idéalisée des cours califales, puis mamelouke61.

  • 62 Al-Būnī, Šams, p. 138.
  • 63 Berket, 2001, p. 26, 50 et 99.

28Sur ce registre, le philosophe soufi Aḥmad ibn ʿAlī al‑Būnī, probablement décédé en 1225 au Caire, fit référence aux pouvoirs magiques de ʿAbdallāh ibn Salām62 et à sa réputation dans la confection d’amulettes, tout comme d’autres Juifs prosélytes, dans un imposant ouvrage sur les sciences occultes, Šams al‑maʿārif al‑kubrā, « Le grand soleil des connaissances ». Des historiens comme Jonathan Berkey ont souligné l’influence qu’exerçait le soufisme sur les cercles piétistes égyptiens tout comme la dynamique de la mystique cosmologique et ésotérique juive dans l’ensemble du bassin méditerranéen63.

  • 64 Al-Rūḥāniyat, Paris, 2954, f° 113-116.
  • 65 Al-Rūḥāniyat, Paris, 2954, f° 113.
  • 66 Coulon, 2017, p. 10.

29Ce côté « noir » du personnage demeure marginal, mais fut également décrit par un manuscrit daté de 1194, intitulé al‑Rūḥāniyyāt64, et attribué à ʿAbdallāh ibn Salām. Ce recueil détaille en quatre pages différentes pratiques magiques et divinatoires associant des motifs géométriques et épigraphiques. La première partie du texte mentionne une corrélation entre la connaissance biblique de ʿAbdallāh ibn Salām et les rites basés notamment sur la lecture des trois « longs noms », des incantations ayant le pouvoir de guérir de la fièvre et de la démence provoquée par les djinns65. Cette logique de magie astrale est conforme aux préceptes des lettres correspondant aux mansions lunaires et aux douze signes du Zodiaque. Ces éléments furent volontiers repris par certaines chroniques historiques ou encore des récits légendaires comme les Mille et Une Nuits, qui contiennent de nombreux éléments pouvant éclairer des aspects de Šams al‑maʿārif al‑kubrā66

30Ainsi, la vocation de missionnaire de ʿAbdallāh ibn Salām aurait‑elle été doublée, si ce n’est renforcée, par sa connaissance des pratiques divinatoires, ce qui pourrait également expliquer sa position dans l’islam orthodoxe depuis sa participation supposée à la conquête de la Palestine.

  • 67 Muḥammad, s.d., p. 8.

31La dimension mythique du saint est suggérée par un passage de l’opuscule hagiographique vendu sur place, dans le mausolée. Cette biographie affirme que le corps de ʿAbdallāh ibn Salām fut transporté par un ange jusqu’au au pied de la colline Timay al‑Amdīd, à l’endroit même où se dresse son mausolée. Le texte contemporain, reprenant une tradition locale, précise67 :

Chaque goutte de son sang qui tombait au sol transformait l’endroit en un lieu béni sur lequel s’élève un mausolée à son nom.

  • 68 Muḥammad, s.d., p. 58.

32Ce qui donne une explication légendaire à la multiplication des lieux de dévotion à sa mémoire. Cet aspect est encore renforcé par un des derniers passages de ce livret, qui affirme que l’Égypte en général, et le mausolée de ʿAbdallāh ibn Salām en particulier constituent un passage conseillé sur le chemin du pèlerinage à La Mecque68.

Conclusion 

  • 69 Ben-Ami, 1990, p. 45.

33Le mausolée de ʿAbdallāh ibn Salām ne constitue pas un lieu de pèlerinage « pluriel », de mixité religieuse tel qu’il en existe ailleurs ; il s’agit ici d’un rituel de dévotion « singulier », fermé aux mécanismes des fréquentations communes propres à certains sanctuaires juifs ou musulmans69. Mais une image se dégage de cette représentation cultuelle, celle du face‑à‑face entre le premier islam de l’époque de l’hégire et le judaïsme. Ainsi la conversion de ʿAbdallāh ibn Salām prend une dimension politique, et son errance sacrée fixe la prise de possession foncière de nouveaux espaces, devenus de fait des terres de mission explicites. Il devint un des précurseurs d’une série de prosélytes juifs qui perdura pendant tout le premier siècle de l’hégire tout en favorisant la mise en place d’un processus de conversion par substitution. Il initia également un mécanisme d’appropriation de l’héritage légendaire de la mémoire locale, dont les enjeux pragmatiques restent déterminants pour la cohésion de la vie sociale de la communauté.

34Enfin, il ne faut pas écarter les critères d’ordre subjectif correspondant à des mobiles sincères de dévotion, constituant une forme originale de piété dans la longue durée.

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Bibliographie

Instruments de travail

Atlas of Lower Egypt, Survey of Egypt, Le Caire, 1914.

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Notes

1 Muḥammad, s.d., p. 58.

2 Le village de Kafr ʿAbdallāh se trouve dans le district de Sinbalawīn, gouvernorat de Daqahliyya, dans le delta du Nil.

3 Stauth, 2004, p. 158-190.

4 Muḥammad, s.d., p. 59.

5 Ḥilmī, 1981, p. 78.

6 Berkey, 2001, p. 51.

7 Al-Ṭabarī, Commentaires, p. 178, 179.

8 Coran, II, 144 et XVI, 124.

9 Coran, II, 144 et 185.

10 Coran, II, 183.

11 Décobert, 2008, p. 157.

12 Ibn Hišām, al-Sīra, p. 375.

13 Kaʿb al-Aḥbār, originaire du Yémen, se convertit à l’islam vers 638, sous le règne du calife ʿUmar ; il fait également l’objet d’une vénération particulière dans la mosquée de Ḥārat al‑Ṣāġa, dans le quartier de Sayyida Zaynab, au Caire, cité par ʿAlī Pacha Mubārak, al-Ḫiṭaṭ, p. 96.

14 Schmitz, 1978, p. 330-331, s.v. « Kaʿb al-Aḥbār ».

15 Twakkal, 2007, p. 6-8.

16 Hilmī, 1981, p. 34.

17 Talmud de Babylone, Avoda, 60 s.

18 Faü, 2013, p. 455.

19 Hussein, 2010, p. 52.

20 Faü, 2013, p. 448.

21 Ḥilmī, 1981, p. 3.

22 Ibn Ḫaldūn, Muqqadima, p. 439.

23 Hirschfeld, 1883, p. 43, 44.

24 Muḥammad, s.d., p. 63.

25 Al-Buḫārī, Sahih , 4, 56829 ; 6, 6079 et 8, 82809.

26 Goitein, 1932, p. 508-510.

27 Genizah, Cambridge, T-S AS 161-32.

28 Gil, 1993, p. 206-207.

29 Abel, 1954, p. 22, 43 ; Prémare, 1990, p. 101-135.

30 Perlmann, «  Another Kaʿb », p. 48-50.

31 Ibn Ḫaldūn, Muqqadima, p. 439.

32 Albayrak, 2002, p. 39-65.

33 Newby,1979.

34 Tottoli, 1999, p. 89-92.

35 Donner, 2002, p. 74.

36 Lammens, 1926, p. 27.

37 Kadi Mustafa Darīr Erzurumlu est l’un des premiers auteurs turcs à avoir composé, vers 1388, un Siyer-i Nebi. Cet ouvrage est surtout connu pour le manuscrit illustré commandé par le sultan Mourad III et réalisé entre 1594 et 1595. L’œuvre était à l’origine composée d’un grand nombre de miniatures ; trois des six tomes originels sont encore conservés au Palais de Topkapi à Istanbul, tandis que les autres sont dispersés dans différents fonds d’archives et de collections.

38 Kitāb-i Siyer-i nebi, New York, ms 3, f° 422.

39 Kitāb-i Siyer-i nebi, New York, ms 3, f° 425.

40 Traduction de Marc Toutant. La traduction est incomplète car elle suit le découpage du manuscrit ottoman.

41 al-Buḫārī, Sahih, 3621.

42 Shaw, 1991, p. 78, 79.

43 Shaw, 1991, p. 80.

44 Description de l’Égypte, opac.uniroma1.it.

45 Stauth, 2004, p. 167.

46 Hérodote, The History, II, p. 116.

47 Leeming & Leeming, 2003, p. 463.

48 Randall, 1991, p. 2270a, 2271a, s.v. « Thmuis ».

49 Athanase, originaire de Damanhour, fut Patriarche d’Alexandrie de 328 à 373.

50 Griggs, 1991, p. 2095b, 2096b, s.v. « Serapion of Thmuis ».

51 Description de l’Égypte, opac.uniroma1.it

52 Décobert, 1992, p. 291.

53 Decobert, 1998, p. 57.

54 Ben-Ami, 1990, p. 36.

55 Maraval, 2011, p. 101-104.

56 Stauth, 2004, p. 165.

57 Stauth, 2004, p. 167.

58 Stauth, 2004, p. 171.

59 Garcin, 2013, p. 81.

60 Wensinck, 1960, p. 707.

61 McGregor, 2013, p. 199-211.

62 Al-Būnī, Šams, p. 138.

63 Berket, 2001, p. 26, 50 et 99.

64 Al-Rūḥāniyat, Paris, 2954, f° 113-116.

65 Al-Rūḥāniyat, Paris, 2954, f° 113.

66 Coulon, 2017, p. 10.

67 Muḥammad, s.d., p. 8.

68 Muḥammad, s.d., p. 58.

69 Ben-Ami, 1990, p. 45.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1. La présentation de ʿAbdallāh ibn Salām.39
Crédits ©The spencer collection, New York Public Library.
URL http://journals.openedition.org/anisl/docannexe/image/4847/img-1.jpg
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Titre Fig. 2. Localisation du mausolée de ʿAbdallāh ibn Salām dans l’Atlas de la Basse Égypte.
Crédits © Atlas of Lower Egypt, Survey of Egypt, Le Caire, 1914.
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Pour citer cet article

Référence papier

Jean‑François Faü, “L’errance sacrée de ʿAbdallāh ibn Salām”,Annales islamologiques, 52 | 2018, 293-308.

Référence électronique

Jean‑François Faü, “L’errance sacrée de ʿAbdallāh ibn Salām”, Annales islamologiques [En ligne], 52 | 2018,
mis en ligne le 16 décembre 2019,
consulté le 28 février 2020. URL : http://journals.openedition.org/anisl/4847 ;
DOI : https://doi.org/10.4000/anisl.4847

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Auteur

Jean‑François Faü

Professeur à l’Université Senghor à Alexandrie, directeur du département Culture

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