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Dossier : Minorisations. Revisiter les conditions minoritaires

D’une rive à l’autre de la Méditerranée : mobilités, recompositions et adaptations des groupes juifs aux XIVe et XVe siècles

From one shore of the Mediterranean to the other: Mobilities, recompositions and adaptations of Jewish groups in the 14th and 15th centuries
من ضِفّة إلى أُخرى في البحر الأبيض المتوسط: حِراكات الجماعات اليهودية وتشكيلاتها الجديدة وتكـيُّـفاتها في القرنين الرابع عشر والخامس عشر
Jennifer Vanz
p. 23-39

Résumés

Les massacres anti-juifs qui se déroulent dans la péninsule Ibérique durant l’été 1391 conduisent de nombreux juifs sur les routes de l’exil en direction du Maghreb. Si dès le début du xxe siècle, les historiens se sont intéressés à ces mobilités contraintes et à leurs conséquences sur l’organisation des communautés juives au Maghreb, les apports récents de l’historiographie sur les limites des approches en termes de « culture » et sur la nécessité d’interroger les usages historiens des notions de « communauté » et de « minorité », invitent à reprendre le dossier. Ainsi l’hypothèse sur laquelle s’appuie notre article consiste d’une part, à considérer que les groupes juifs de la Couronne d’Aragon et ceux du Maghreb appartiennent, malgré les contacts réguliers et leur position de minorés, à deux mondes sociaux distincts ; et d’autre part, de penser la place des groupes supposés minoritaires comme un processus de catégorisation résultat d’une co-construction entre divers acteurs. L’objectif de cet article est alors de comprendre comment les juifs exilés de la péninsule Ibérique négocient leur arrivée dans un nouveau monde social, celui du Maghreb et comment ces mobilités contraintes redessinent les contours des groupes juifs au gré d’enjeux politiques, économiques et sociaux plus que religieux. À travers une analyse comparée de recueils juridiques arabes et de responsa rabbiniques, cette étude s’intéresse d’abord à la façon dont ces mobilités s’accompagnent de la création de catégories nouvelles désignant les différents groupes sociaux. Dans un contexte de tensions autour d’enjeux économiques et fiscaux, deux manières de signifier l’altérité apparaissent alors. Tout d’abord, les juifs exilés de la péninsule Ibérique et leurs descendants se distinguent par le port d’un vêtement particulier, la cape ronde, qui n’est pas une contrainte imposée à leur encontre par le pouvoir islamique à leur arrivée et semble plutôt relever de leur propre volonté d’afficher leur altérité face à leurs coreligionnaires du Maghreb qui, dans la pratique, ne se distinguent pas des musulmans par leur costume. La dimension religieuse n’est donc pas ici la raison fondamentale de la différence vestimentaire entretenue par les juifs exilés et leurs descendants qui semblent procéder à une sorte d’inversion du stigmate en arborant un costume dont le coût signifie, d’abord et avant tout, leur statut social et économique. Par ailleurs, les sources mobilisent des catégories en lien avec des territoires pour désigner différents groupes (juifs autochtones, toshavim d’un côté, juifs exilés, originaires des pays chrétiens, megorashim de l’autre). À travers la construction de ces catégories, c’est la question du rapport au pouvoir sultanien qui se joue et la négociation, par les juifs exilés, de leur position dans le monde social maghrébin. Parce que nombre d’entre eux appartiennent à l’élite intellectuelle et commerciale, ils disposent de ressources pour négocier leur position auprès des sultans qui leur accordent des privilèges fiscaux et les distinguent de leurs coreligionnaires. La seconde partie de l’article interroge la manière dont ce processus de catégorisation consécutif à l’arrivée des exilés de la péninsule Ibérique se traduit dans des dynamiques urbaines. Là où les responsa offrent l’image d’une structuration croissante de l’habitat en quartiers confessionnels, les fatwā-s témoignent de la mixité de l’habitat. L’hypothèse ici envisagée est que le fait de se regrouper dans un quartier serait le fruit de l’expérience minoritaire vécue par les juifs exilés dans leur monde social d’origine, la Couronne d’Aragon où, à partir de la fin du xiiie siècle, le développement de quartiers juifs accompagne l’institutionnalisation et la communautarisation des juifs. Ainsi, alors que la présence dispersée (en raison d’un habitat mixte) et peu visible (en raison de l’absence du port systématique d’un vêtement distinctif) des juifs autochtones était la norme et reste une réalité au xve siècle, l’arrivée des juifs de la Couronne d’Aragon s’accompagne d’un développement des quartiers juifs et d’un renforcement des structures communautaires visant à l’unification des différents groupes. En retour, la plus grande visibilité des juifs « porteurs de capuche » dans l’espace public pourrait expliquer le regain d’intérêt manifesté par les juristes mālikites pour les questions relatives aux non musulmans. Le développement des « quartiers juifs » apparaît alors comme une traduction spatiale de ces processus de catégorisations qui, au-delà du religieux, témoignent des enjeux politiques et économiques qui président aux dynamiques urbaines.

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Texte intégral

1Les massacres anti-juifs qui se déroulent dans la péninsule Ibérique durant l’été 1391 conduisent de nombreux juifs sur les routes de l’exil en direction du Maghreb. Dès le début du xxe siècle, les historiens se sont intéressés à ces mobilités contraintes et à leurs conséquences sur l’organisation des communautés juives au Maghreb. Isidore Epstein, à partir de l’étude des responsa de Simon b. Semah Duran (1361-1444), estimait que face aux persécutions, « les malheureux juifs ont fui et trouvé refuge de l’autre côté du Détroit dans un pays arriéré, non développé et non civilisé, mais un pays dominé par de meilleurs sentiments qui ont conduit leurs souverains à ouvrir leur porte aux fugitifs et à leur offrir un asile sûr » (Epstein, 1930, p. 10). Un tel environnement, dans lequel auraient régné le chaos, l’anarchie et la pauvreté, n’aurait pu que conduire à l’« ignorance des masses », trop préoccupées par la survie pour pouvoir s’intéresser aux affaires intellectuelles et culturelles (Epstein, 1930, p. 11). De là, la supériorité culturelle supposée des juifs de la péninsule Ibérique sur leurs coreligionnaires du Maghreb et leur volonté de reprendre en main la vie communautaire des juifs maghrébins. Robert Brunschvig, qui pourtant offre un regard neuf sur l’histoire des juifs du Maghreb (Zytnicki, 2011, p. 322), s’inscrit en partie dans cette perspective, considérant que « l’arrivée des ‘Espagnols’ – surtout Catalans et Majorquins – provoqu[a] dans le judaïsme nord-africain, aux alentours de 1400, une sorte de crise morale [qui] devait, en définitive, s’avérer salutaire, grâce en partie, à l’influence dominante de quelques personnalités de premier plan parmi les fugitifs » (Brunschvig, 1940, t. I, p. 401). Dans les travaux postérieurs, l’arrivée des juifs de la péninsule Ibérique reste perçue comme une opportunité de revitalisation du judaïsme maghrébin (Kriegel, 2012, p. 62 ; Abitbol, 2013, p. 233-234 ; Bresc, 2014, p. 382-383) : l’accent est mis sur l’emprise puis le contrôle que les nouveaux venus seraient parvenus à exercer sur les communautés juives du Maghreb, non sans tensions, notamment autour d’enjeux économiques (Epstein, 1930, p. 13 et suivantes ; Hirschberg, 1974, p. 386).

  • 1 . « Par monde social, il s’agit de désigner une totalité englobant donc l’ensemble des activités so (...)
  • 2 . Le terme de « communauté » est ici entendu comme la « forme institutionnelle, politique et juridi (...)
  • 3 . David Nirenberg (2014, p. 5) a proposé d’analyser les relations entre juifs, chrétiens et musulma (...)

2Les apports récents de l’historiographie sur les limites des approches en termes de « culture » et sur la nécessité d’interroger les usages historiens des notions de « communauté » et de « minorité », invitent à reprendre le dossier. Tout d’abord, si l’analyse en termes culturels marque les travaux de Epstein, des tentatives de dépassement ont été proposées en considérant notamment les juifs comme des groupes de l’entre-deux et comme des passeurs entre deux « cultures ». Pourtant, Annliese Nef (2016, § 27-29) a souligné combien l’approche transculturelle, en dépit de l’intérêt de ses objectifs, continue de présupposer la notion de culture avec ce qu’elle a d’essentialisant et propose donc de la remplacer par celle de monde social1. L’hypothèse sur laquelle s’appuie notre article consiste à considérer que les groupes minoritaires juifs de la Couronne d’Aragon et ceux du Maghreb appartiennent, malgré les contacts réguliers et leur position de minorés, à deux mondes sociaux distincts, celui de la Couronne d’Aragon et celui du Maghreb. Ensuite, l’idée d’une infériorité des juifs maghrébins par rapport à leurs coreligionnaires de la péninsule Ibérique semble étroitement liée à la conception même de la notion de communauté vue comme un idéal d’organisation. Dans le cas des juifs maghrébins, les sources ne donnent que peu d’informations sur la manière dont ils s’organisaient et les rares informations dont nous disposons proviennent des rabbins immigrés de la péninsule Ibérique qui fustigent leurs pratiques et l’absence de structuration communautaire faute d’institution centrale (Bresc, 2014, p. 378). Il est pourtant nécessaire de se dégager d’une part, de l’a priori selon lequel les structures communautaires existent depuis toujours2, et d’autre part, d’une conception des communautés comme entités autonomes car l’autonomie d’un groupe social est possible sans structuration communautaire (Nef, 2013). Enfin, de récents travaux présentés dans un ouvrage paru en 2020 ont ouvert de nouvelles perspectives en interrogeant les limites de la notion de « minorité », trop souvent considérée comme allant de soi, sans véritable prise en compte de la complexité des dynamiques sociales ni de leur contexte spécifique et tendant, ce faisant, à réifier et essentialiser le groupe minoritaire, ou supposé tel. Comment penser les minorités au Moyen Âge alors qu’il n’existe pas de terme équivalent dans les sources ? Clara Almagro Vidal, Jessica Tearney-Pearce, Luke Yarbrough (2020, b) plaident pour un usage critique du terme de minorité, envisagé d’abord comme un processus relationnel, contextualisé, qui permet de prendre en compte le caractère multidimensionnel de toute identité et de ne pas surévaluer un facteur (en particulier le religieux, pour la période médiévale) par rapport à un autre. Dans sa contribution à ce même volume, Annliese Nef propose de penser en termes de classification et de catégorisation plutôt que de minorité (Nef, 2020). Une telle approche permet d’interroger l’émergence de catégories nouvelles, envisagées comme une co-construction entre divers acteurs3, et de penser la place des groupes supposés minoritaires dans l’ordre social duquel ils sont pleinement partie prenante.

  • 4 . Les responsa analysés dans cette étude sont celles de :

3Dans le contexte des mobilités contraintes causées par les persécutions anti-juives de 1391, la tentation peut être forte de réduire les exilés à leur appartenance religieuse tout en les opposant à leurs coreligionnaires du Maghreb, eux-mêmes essentialisés. Il est pourtant indispensable d’interroger la manière dont eux-mêmes se définissent mais aussi la manière dont le nouveau monde social dans lequel ils arrivent les envisage, à partir d’une relecture des responsa rabbiniques et des sources juridiques arabes. En effet, les responsa rabbiniques produites par d’imminents rabbins, eux-mêmes immigrés puis descendants d’immigrés, installés à Alger aux xive et xve siècles, donnent à voir le point de vue des juifs exilés de la péninsule Ibérique à travers les cas pour lesquels ils sont consultés4. Quant aux sources juridiques arabes, elles permettent d’appréhender les questions posées aux juristes à propos des ḏimmī-s et d’interroger la possible évolution de leur jurisprudence au regard du contexte spécifique à l’arrivée des juifs de la péninsule Ibérique.

4Ainsi, comment les groupes exilés, qui emportent avec eux les normes, les valeurs et les pratiques (religieuses certes, mais aussi plus largement celles du monde social auquel ils appartenaient), négocient-ils leur arrivée au Maghreb, dans un nouveau monde social ? Parce que « tout n’est pas négociable, partout au même degré, ni de la même façon » (Dakhlia, Kaiser, 2013, t. II, p. 29), il s’agit d’envisager les contraintes propres au monde social maghrébin dans le cadre duquel une série de possibles s’offre aux juifs exilés pour négocier leur position sociale. La catégorisation, entendue comme un processus relationnel supposant une vision partagée de l’ordre social (Nef, 2020, p. 36), est alors un enjeu de premier ordre. On s’intéressera d’abord à la façon dont les mobilités contraintes redessinent les contours des groupes juifs à travers l’analyse des catégories mobilisées dans les sources arabes et hébraïques. Il s’agira ensuite d’envisager comment ce processus de catégorisation se traduit dans l’espace urbain en reconsidérant le développement de quartiers juifs dans plusieurs villes du Maghreb durant le xve siècle.

La construction de nouvelles catégories en contexte de mobilité

5Si les témoignages sur l’arrivée des exilés au Maghreb sont rares, il ne fait aucun doute que l’épreuve fut rude malgré l’accueil plutôt favorable reçu en particulier au Maghreb central. Dans un responsum, Isaac b. Seshet décrit l’attitude conciliante des autorités musulmanes, l’hostilité des musulmans qui craignent une hausse des prix et celle d’un juif, visiblement lui-même exilé (Ribash, n°61, trad. dans Hirschberg, 1974, p. 386) suggérant que, d’emblée, des tensions entre groupes sociaux affleurent. Les enjeux économiques semblent décisifs : dans le responsum susmentionné, c’est la crainte d’une hausse des prix qui cristallise les inquiétudes ; à Ténès, c’est la réduction dont bénéficient les nouveaux arrivants qui ne payent que 2 pièces d’or et un huitième contre 3 pièces d’or pour les autochtones qui suscite le mécontentement (Tashbatz, vol. III, 46 ; cité par Epstein, 1930, p. 13) ; à Alger et Tlemcen, les autorités exemptent tous les exilés qui s’adonnent au commerce du paiement des taxes locatives habituellement imposées à leurs coreligionnaires (Rashbash, 414 ; cité dans Abitbol, 1981, vol. II, p.  571). Si ces tensions laissent entrevoir les divisions qui opposent les différents groupes sociaux juifs, il semble dès lors nécessaire de préciser les catégories utilisées dans les sources : quelle distinction est faite, et par qui, entre les juifs exilés de la péninsule Ibérique et ceux du Maghreb ? Deux manières de signifier l’altérité apparaissent alors : par le vêtement et par l’origine géographique.

La distinction par le vêtement

6Plusieurs responsa qui évoquent des différends entre juifs conduisent les autorités rabbiniques à utiliser différents termes pour désigner les groupes concernés : les uns sont les « porteurs de capuche » (baʿalei al-kappus / baʿalei ha-kapron / shel kaprin) (Rashbash, n°413, n°415 ; Yakhin, n°132), les autres « porteurs de turban » (baʿalei ha-miznefet) (Rashbash, n°413, n°414). Les premiers sont les juifs en provenance de la Couronne d’Aragon qui portaient la cape ronde. Le port de ce signe distinctif est mentionné pour la première fois en 1220, dans une lettre du pape Honorius III répondant à une requête du roi Jacques II qui demandait une dispense, pour les juifs de ses États, d’appliquer le canon 68 du Concile de Latran de 1215, car disait-il, ceux-ci se distinguaient déjà des chrétiens par le port de vêtements spécifiques (Soussen, 2011, p. 204). Si le port d’un vêtement distinctif est d’abord présenté comme une coutume, il se systématise progressivement, sans qu’une politique homogène soit immédiatement établie à l’échelle du royaume. Au début du xive siècle, une liberté est encore laissée dans le choix du signe distinctif entre le port de la capuche ou celui de la rouelle, le premier étant considéré comme moins infamant que le second (Soussen, 2011, p. 206-207). Il existe donc une hiérarchie entre les signes distinctifs qui semble étroitement associée à la condition socio-économique des individus : en effet, dans une lettre de 1284, Pierre III indique que les juifs pauvres ne peuvent se procurer de cape ronde en raison de son coût élevé (Soussen, 2011, p. 205). Dès lors, comment interpréter le fait que les juifs de la Couronne d’Aragon, contraints de s’exiler au Maghreb, choisissent de continuer à porter la cape ronde, qui était un signe doublement distinctif (distinction discriminante par rapport aux chrétiens et distinction de statut socio-économique par rapport à leurs coreligionnaires plus modestes) ? Quelles significations ce signe distinctif acquiert-il dans le monde social de l’Islam ?

7Au Maghreb, les juristes se plaisent à rappeler régulièrement que juifs et chrétiens doivent porter un signe distinctif (ġiyār). Au iiie/ixe siècle, deux fatwā-s émises en Ifrīqiya et citées par al-Wanšarīsī (m. 914/1508) mentionnent la ceinture (zunnār pl. zanānīr) et les écussons (riqā) que doivent porter les ḏimmī-s (al-Wanšarīsī, 1981-1983, VI, 69 et 421 ; trad. Idris, 1974, p. 172-173, n°1 et 2 ; trad. Lagardère, 1995, p. 111, n°2 et p. 114, n°4.r). Deux fatwā-s recensées par al-Wanšarīsī pour le vie/xiie siècle rappellent l’obligation qui leur est faite de mettre une ceinture (al-Wanšarīsī, 1981-1983, II, 254 ; trad. Idris, 1974, p. 182, n°57 ; trad. Lagardère, 1995, p. 45, n°164) et de teindre le bout de leur turban (al-Wanšarīsī, 1981-1983, II, p. 259 ; trad. Idris, 1974, p. 184, n°68 ; trad. Lagardère, p. 31, n°74). La période almohade correspond en effet à un durcissement des normes de distinction vestimentaire comme en témoigne également ‘Abd al-Wāīd al-Marrakūšī qui mentionne l’obligation pour les juifs, sous Abū Yūsuf (580-595/1184-1199), de porter des « vêtements bleus foncés pourvus de manches si larges qu’elles tombaient jusqu’aux pieds, et au lieu de turban, une calotte de la plus vilaine forme qu’on aurait prise pour un bât et qui descendait jusqu’au-dessous des oreilles » puis de ‘Abd Allāh qui « leur fit porter des vêtements et turbans jaunes » (al-Marrākušī, 1963, p. 383 ; trad. Fagnan, 1893, p. 264-265). Pour la période post-almohade, le signe distinctif semble changer de nature : al-Zarkašī (né vers 820/1417) note qu’en 648 H/1250, la šikla est imposée aux juifs de Tunis (Zarkašī, 1966, p. 41 ; Fagnan, 1894, p. 296). Quant au juriste tlemcénien al-‘Uqbānī (m. 871/1467), il donne, dans son traité de ḥisba (Vanz, 2021), les précisions suivantes :

« Ce qui distingue les juives, c’est qu’elles chaussent des qurq (sabots grossiers) ou marchent nu-pieds. Les hommes, parmi les juifs, ont pour marque distinctive une pièce d’étoffe jaune (šikla) au-dessus et non en dessous du vêtement supérieur, sans quoi il y aurait équivoque lorsque la personne est vue de dos. […] La plupart des juifs adoptent la mise des tribus de ces provinces, alors qu’en fait il est nécessaire de les distinguer absolument, vu qu’ils fréquentent nécessairement les musulmans parmi lesquels ils vivent.

J’ajouterai que chez nous le signe distinctif des juifs autochtones (al-yahūd ‘indanā), dont les ascendants sont originaires du pays, est une pièce d’étoffe (šikla) jaune au-dessus du vêtement supérieur, comme c’est le cas en Ifrīqiya. Le costume des femmes juives consiste en une pièce d’étoffe filālī dont elles s’enveloppent sans le voile (niqāb) de lin ou tout autre tissu. Elles se couvrent plutôt le visage avec un pan de l’étoffe même qu’elles tiennent dans leurs mains. Quant aux juifs originaires des pays chrétiens, ou dont les ascendants le sont (wa man kāna aslihi aw aṣl salafihi min arḍ al-naṣāra), ils se distinguent par une calotte de drap épais (kabbūs min malf) pourvue d’une houppe (duwāba) qui retombe sur la nuque, et par une ceinture (zunnār), le plus souvent du même drap. » (Al-‘Uqbānī, 1965-1966, p. 171 ; trad. Fenton, 2010, p. 78-81)

8Ce passage est révélateur à plus d’un titre. Comme c’est souvent le cas, le rappel de la norme par le juriste est d’abord le signe qu’elle n’est pas véritablement appliquée : aussi, les juifs du Maghreb ne respectent-ils pas l’obligation de porter la šikla et s’habillent comme les musulmans. Ensuite, al-‘Uqbānī introduit ici une distinction vestimentaire entre les juifs du Maghreb et ceux originaires de la péninsule Ibérique qui portent, comme l’indiquaient les responsa, une cape, distinction qui se conserve et se transmet au fil des générations, puisque les descendants d’exilés continuent de la revêtir. Enfin, il précise que la seule chose qui distingue les femmes juives du Maghreb des musulmanes est le port de sabots et rappelle que l’obligation de distinction concerne aussi bien les femmes que les hommes. Mais il n’évoque pas ici, contrairement à ce qu’il fait pour les hommes, l’existence d’un costume différent pour les femmes juives originaires de la péninsule Ibérique.

9Le port de la cape ronde par les juifs exilés de la péninsule Ibérique et par leurs descendants n’est donc pas une contrainte imposée à leur encontre par le pouvoir islamique à leur arrivée et semble plutôt relever de leur propre volonté d’afficher leur altérité face à leurs coreligionnaires du Maghreb qui, in fine, ne se distinguent pas des musulmans par leur costume. Cette absence de lien entre aspect vestimentaire et croyances religieuses se retrouve d’ailleurs en al-Andalus, notamment dans la documentation d’époque nasride (Marín, 2001, p. 145-147). La dimension religieuse n’est donc pas ici la raison fondamentale de la différence vestimentaire entretenue par les juifs exilés et leurs descendants qui semblent procéder à une sorte d’inversion du stigmate en arborant un costume dont le coût dit, d’abord et avant tout, leur statut social et économique. Par ailleurs, dans un autre passage, al-‘Uqbānī établit une distinction entre ceux qu’il nomme les juifs « porteurs de capuche » (al-yahūd al-kabbūs) et ceux qui n’en portent pas (ġayr kabbūsī), dénonçant les privilèges fiscaux dont jouissent les premiers et affirmant que la fortune ne peut être un critère d’exemption de la ǧizya (al-‘Uqbānī, 1965-1966, p. 157-158 ; Vanz, 2019, p. 276-277). L’utilisation, par le juriste tlemcénien (la seule à notre connaissance dans les sources arabes) de la même catégorisation que les responsa rabbiniques pour distinguer le groupe des « porteurs de capuche », témoigne d’un processus de co-construction des catégories dans un contexte où l’exil depuis la péninsule Ibérique modifie les rapports de force entre groupes sociaux.

La distinction selon le lieu d’origine

  • 5 . Une recherche dans la base de données de Bar Ilan dans les quatre recueils de responsa étudiés ic (...)

10Outre la distinction par le vêtement, al-‘Uqbānī mobilise d’autres catégories en lien avec des territoires pour désigner différents groupes. Dans le passage cité ci-dessus, il distingue ainsi entre les « juifs autochtones (al-yahūd ‘indanā) » et ceux qui sont « originaires des pays chrétiens (min arḍ al-naṣāra) ». De même, les responsa construisent des catégories en lien avec le lieu d’origine. On retrouve ainsi plusieurs termes comme celui de toshavim dont la racine י.ש.ב signifie « habiter, séjourner » et celui de megorashim dont la racine ג.ר.ש signifie « chasser, expulser »5. Le mot toshavim apparaît parfois associé à d’autres comme dans le responsum de Rashbash (n°414) qui mentionne « les autochtones porteurs de turban (baʿalei ha-miznefet ha-toshavim) ». Dans son responsum sur les différents degrés d’imposition à Ténès, Tashbatz (III, n°46) mentionne d’un côté « les habitants de la terre des autochtones (ha-ezrahim be-eretz ha-toshavim) » et, de l’autre, « la communauté qui vient de Majorque (ha-qahl ha-baim mi-Mayorqa) ». Dans un autre responsum, le même auteur évoque « le quartier des nouveaux arrivants (al-hara mathilin tov) » (Tashbatz, II, 248). Les formules servant à désigner ceux qui arrivent de la péninsule Ibérique sont donc multiples et le terme de megorashim n’est pas le plus usité. Par ailleurs, dans plusieurs cas, les distinctions selon le lieu d’origine et par le vêtement s’entremêlent. Dans un responsum qui traite de l’opportunité de construire une nouvelle synagogue à Tunis (Yakhin, I, n°132), les groupes mentionnés sont d’une part « ceux de la ville (shel kérakim) » et de l’autre « les porteurs de capuche (shel kaprin) ». Dans ce dernier exemple, les locaux ne sont pas désignés par leurs vêtements, contrairement aux exilés qui se reconnaissent par leur cape ronde.

11Les responsa et le juriste musulman al-ʿUqbānī mobilisent donc une même catégorisation en fonction du lieu d’origine, parfois associée à celle du vêtement. À travers la construction de ces catégories, c’est la question du rapport au pouvoir sultanien qui se joue et la négociation, par les juifs exilés de leur position dans le monde social maghrébin. En effet, comme les juifs autochtones sujets du sultan et donc soumis à la ḏimma, les nouveaux venus devraient théoriquement relever du même statut. Établir une distinction fondée sur leur lieu d’origine est alors une manière de signifier qu’ils ne sont pas vraiment des sujets du sultan et rend possible un accommodement avec la norme afin de leur accorder des privilèges fiscaux. Et parce que nombre d’entre eux appartiennent à l’élite intellectuelle et commerciale – et ce sont eux que les sources nous donnent à voir –, ils disposent de ressources pour négocier leur position auprès du sultan. Plus qu’une minorité religieuse, les pouvoirs sultaniens accueillent des marchands dont la présence dans leur royaume peut être économiquement bénéfique. Les souverains de la Couronne d’Aragon ne s’y trompent d’ailleurs pas et adoptent des mesures pour tenter d’éviter les départs définitifs (López Pérez, 1995, p. 337). Les sultans de Tlemcen, en particulier, s’efforcent d’attirer à leur cour plusieurs personnalités et accordent un certain nombre de privilèges fiscaux à ceux qui s’adonnent à des activités commerciales (Vanz, 2019, p. 272). Cette capacité de négociation d’une partie des exilés s’explique par ailleurs par leur connaissance du monde social islamique dans lequel ils arrivent : de par leurs activités et fonctions, nombre d’entre eux s’étaient déjà rendus au Maghreb, y disposaient de contacts (familiaux, commerciaux) et avaient une maîtrise de la langue arabe, en particulier pour les juifs majorquins (Houssaye Michienzi, Olszowy-Schlanger, 2019).

12C’est donc un processus de co-construction des catégories qui est à l’œuvre : les élites arrivant de la péninsule Ibérique souhaitent d’une part, se distinguer des juifs autochtones avec lesquels les tensions se multiplient – soulignant ce faisant que le critère religieux n’est pas ici décisif –, et d’autre part, négocient leur position auprès des souverains de Tlemcen qui, par les avantages qu’ils leur accordent, participent pleinement de ce travail de différenciation sociale. Ce détour par une réflexion sur la co-construction des catégories permet alors de reconsidérer la question du développement des quartiers juifs au Maghreb au ixe/xve siècle.

Mobilités et dynamiques urbaines : le développement des quartiers juifs

13L’analyse de l’espace comme une construction sociale (Lefebvre, 1974) invite en effet à s’interroger sur la manière dont le processus de catégorisation consécutif à l’arrivée des exilés de la péninsule Ibérique qui, performatif, fait exister des groupes sociaux, se traduit dans des dynamiques urbaines. Si les recueils juridiques arabes font état de la mixité de l’habitat et de préoccupations croissantes autour de la construction de nouveaux lieux de culte, les responsa rabbiniques mettent l’accent sur le développement de « quartiers juifs ».

Mixité de l’habitat et construction de nouveaux lieux de culte : des tensions ponctuelles

  • 6 . Par exemple : Idris, p. 192, n°107.
  • 7 . S’il existe bien des portes qui ferment des quartiers, cela n’est pas spécifiquement lié à la rel (...)

14Les informations disponibles dans les sources arabes sur l’existence de quartiers juifs sont rares : il y est parfois fait mention de quartiers dénommés « ḥarat al-yahūd 6», mais on ne peut préjuger ni de leur fermeture7 ni du caractère obligatoire, volontaire ou systématique de ce regroupement. Rien n’est dit en outre de la formation de ces quartiers. En revanche, les sources juridiques des viiie-ixe/xive-xve siècles témoignent de l’attention nouvelle portée par les juristes aux questions liées à la présence des ḏimmī-s au sein de l’espace urbain. Plusieurs fatwā-s abordent ainsi la question de l’interdiction pour les ḏimmī-s d’avoir un point de vue sur les maisons des musulmans (al-‘Uqbānī, 1965-1966, p. 172-173, §146 ; al-Burzūlī, 2002, II, p. 19-20 ; Voguet, 2013, p. 299 ; Vanz, 2019, p. 279-281). Ce que montrent de façon unanime ces avis juridiques, c’est que juifs et musulmans habitaient dans les mêmes quartiers et qu’il n’existait pas, au moins jusqu’au deuxième tiers du ixe/xve siècle, de ségrégation spatiale de nature confessionnelle. Une fatwā datée des viiie-ixe/xive-xve siècles (Idris, 1974, p. 194, n°117) va même jusqu’à souligner l’intérêt de la mixité de l’habitat qui favoriserait l’affaiblissement des non musulmans et permettrait de bénéficier de leurs savoir-faire en maçonnerie, arboriculture et irrigation.

15Le second point qui cristallise l’attention est celui de la construction de nouveaux lieux de culte pour les non musulmans. Alors que les conflits suscités par les constructions ou destructions des lieux de culte des non musulmans ne semblent pas avoir préoccupé outre mesure les juristes mālikites au-delà du ve/xie siècle (al-ʿUqbānī, 1965-1966, p. 172 cite deux fatwā-s émises en Ifrīqiya aux ive/xe et ve/xie siècles), l’attention qu’al-ʿUqbānī accorde à ces questions témoigne de leur résurgence au ixe/xve siècle (Vanz, 2019, p. 281-282), de même que la fatwā d’al-ʿAbdūsī qui interdit la reconstruction d’une synagogue détruite par un dévot (al-Wanšarīsī, 1981-1983, II, p. 249-250 et trad. Idris, 1974, p. 194, n°116) ou encore la célèbre polémique sur les synagogues du Touat qui éclate dans les années 885/1480 et qui se solde par la destruction des lieux de culte juifs (Voguet, 2021). Cette hostilité affichée par certains juristes à l’égard des ḏimmī-s est symptomatique d’une remise en cause du pouvoir sultanien dont la légitimité à préserver l’ordre social, en particulier à travers l’application du précepte coranique d’ordonner le bien et d’interdire le mal (al-amr bi-l-maʿrūf wa-l-nahy ʿan al-munkar), est contestée (Vanz, 2021). L’arrivée des juifs de la péninsule Ibérique coïncide donc avec une période de tensions accrues entre élites savantes, saints et pouvoir sultanien et se double, en outre, d’importants enjeux économiques. Ce faisant les transformations urbaines qui accompagnent l’installation de ces populations résultent de rapports de forces entre de multiples acteurs, illustrant à quel point l’espace urbain est une construction sociale dynamique, objet permanent de négociations.

Développement des « quartiers juifs » et structuration communautaire

  • 8 . Sur l’emploi du terme « mellah » pour désigner le quartier juif à Fès, il apparaît pour la premiè (...)

16Si les sources arabes attestent de la mixité de l’habitat et de tensions ponctuelles autour des lieux de culte, les responsa donnent une image sensiblement différente de l’organisation de l’habitat. Plusieurs termes sont utilisés pour faire référence à un « quartier juif » : « shékhunot ha-yahudim » (Yakhin, I, n°132 ; Rashbash, n°288 et n°289) ; « al-hara » (Tashbatz, II, 248) ; « al-malahin » (Tashbatz, III, n°222 et n°231)8. Ces termes désignent vraisemblablement une réalité variée (une rue, quelques rues, un quartier) sans qu’il soit possible de préciser si chacun d’eux fait référence à une configuration spécifique. Epstein (1930, p. 15) suggère que l’expression « minhaj al-hara » ferait référence au « rite du quartier ordinaire » (des juifs autochtones ?) et celle de « minhaj al-malahin » à celui du « quartier juif » (des juifs exilés ?). Si cette distinction semble difficile à établir tant les occurrences sont peu nombreuses, ce qui se dessine, en revanche, à la lecture des responsa est que, dans plusieurs villes, l’arrivée des juifs de la péninsule Ibérique s’accompagne de transformations urbaines de trois types : la formation d’un nouveau quartier ; le déplacement d’un quartier à un autre ; l’extension du quartier.

  • 9 . L’enquête sur l’origine de ces récits reste à mener : mentionnés par les auteurs du xixe siècle, (...)
  • 10 . En contexte mamelouk, la multiplication des synagogues privées a été analysée par Dridi, 2015.

17Il semble tout d’abord, que dans certaines villes au moins, les tensions intra-confessionnelles se soient matérialisées dans l’espace. Ainsi, à Bougie, les deux communautés (qahlot) vivent séparées (Rashbash, n°568 ; Brunschvig, 1940, t. I, p. 415). De même, un responsum déjà mentionné (Tashbatz, II, n°248) évoque l’existence d’un « quartier des nouveaux arrivants (al-hara mathilin tov) », suggérant qu’ils ne se sont pas installés dans le même « quartier » que leurs coreligionnaires du Maghreb. Dans d’autres cas, il semble que les groupes juifs se soient déplacés d’un endroit à l’autre de la ville. À Tlemcen, des récits légendaires9 autour de la figure du rabbin Ephraïm al-Naqawa (m. 845-6/1442) racontent que, à la suite de la requête qu’il adressa au sultan abdelwadide, il aurait obtenu que les juifs qui résidaient jusqu’alors à Agadir s’installent à proximité du pouvoir sultanien près du Méchouar (Darmon, 1870, p. 378-379 ; Hirschberg, 1974, p. 385-387). Si aucune distinction n’est faite ici entre différents groupes et que le déplacement est présenté comme celui de toute la communauté, le caractère tardif et légendaire de cette information doit conduire à la prudence. Enfin, la formation et/ou l’extension des quartiers juifs est attestée par la nécessité de construire de nouvelles synagogues. À Tlemcen, les traditions mentionnent la construction de trois synagogues au xve siècle après l’installation des juifs à proximité du Méchouar : une première érigée par le rabbin Ephraïm al-Naqāwa, une deuxième par son fils et une troisième, construite en 1486 dans le quartier dit Doriba (Darmon, 1870, p. 382). Même si l’on ne peut présumer de la visibilité de ces édifices10, leur érection ne semble pas avoir provoqué de conflits dont les fatwā-s auraient conservé la mémoire. À Tunis, Semah b. Salomon (Yakhin, I, n°132) invoque deux arguments pour justifier la construction d’une nouvelle synagogue : d’une part, la petite synagogue du funduq n’est plus suffisamment vaste pour accueillir tous les fidèles, la communauté ayant connu une forte croissance avec l’arrivée des juifs « porteurs de capuche » ; d’autre part, le « quartier juif (shékhunot ha-yahudim) » se situe bien trop loin de cette synagogue et les fidèles ne peuvent s’y rendre plusieurs fois par jour pour y prier. La formulation d’une telle recommandation par le rabbin suggère que celle-ci ne devait pas poser un problème de principe aux autorités islamiques et que la construction de nouvelles synagogues était possible.

18Les responsa offrent donc l’image d’une structuration croissante de l’habitat en quartiers confessionnels. Les exilés de la péninsule Ibérique, comme de nombreux autres migrants à la période médiévale, ont d’abord pu se regrouper afin de faciliter leur arrivée en ville (Quertier et alii, 2013). Toutefois, dans le cas présent, on peut se demander dans quelle mesure le fait de se regrouper dans un quartier n’est pas aussi le fruit de l’expérience minoritaire vécue par les juifs exilés dans leur monde social d’origine. En effet, dans la Couronne d’Aragon, à partir de la fin du xiiie siècle, le développement de quartiers juifs accompagne l’institutionnalisation et la communautarisation des juifs (Houssaye Michienzi et alii, 2021, p. 313). Si la résidence dans les quartiers juifs n’est ni exclusive, ni obligatoire jusque dans les années 1340, les mesures se durcissent dans les décennies qui précèdent les massacres anti-juifs de 1391 (Ibid., p. 321-322). Lorsqu’ils arrivent au Maghreb central, les juifs exilés ont incorporé des pratiques et des logiques du monde social dont ils sont issus et qu’ils peuvent mobiliser pour négocier leur position. C’est en ce sens que l’on peut comprendre leur volonté – ou du moins celle de leurs élites – d’affirmer et d’unifier le cadre communautaire afin de pallier l’absence d’institution centrale (Bresc, 2014, p. 378) : des magistrats sont institués, des officiers salariés, des taqqānōt adoptées (Ibid., p. 283-284). Cette politique ne peut être menée qu’avec l’accord des pouvoirs sultaniens pour qui un renforcement du cadre communautaire leur permet d’avoir un regard et d’exercer un certain contrôle sur les juifs exilés (et à terme sur les juifs autochtones), comme en témoigne la nomination par le sultan abdelwadide d’Isaac b. Seshet Perfet en tant que rabbin et dayyan (juge) (Vanz, 2019, p. 272).

19Cette volonté d’unifier la communauté sous l’autorité des rabbins exilés ne va pourtant pas de soi et les tensions avec les coreligionnaires du Maghreb en attestent. Aussi, la distinction économique et sociale qui se manifestait par le port d’un vêtement distinctif, a pu avoir une traduction spatiale, l’installation dans un autre quartier étant un autre moyen d’afficher son altérité par rapport aux juifs autochtones. Ce phénomène de distinction a d’ailleurs été documenté dans un autre contexte, à Perpignan dans le premier quart du xve siècle, où le « call nouvellement constitué » concentrait l’élite des marchands, prêteurs et médecins (Houssaye Michienzi et alii, 2021, p. 319).

20Enfin, se regrouper dans un même quartier peut aussi relever d’une volonté de protection. Dans la Couronne d’Aragon, des documents font mention de démarches entreprises par les juifs pour se protéger de l’insécurité en renforçant la fermeture de leur quartier (Houssaye Michienzi et alii, 2021, p. 324). Là encore, l’expérience des violences vécues dans leur monde social d’origine a pu motiver une telle pratique. Toutefois, les variations locales ne doivent pas être négligées. En ce sens, Fès, qui n’a d’ailleurs accueilli que peu d’exilés après 1391, constitue un cas particulier : le déplacement des juifs du funduq al-yahūd au mellah de Fās al-Jadīd vers 1438 à la suite de la découverte de la tombe d’Idris ne résulte pas d’un choix de leur part mais d’une contrainte liée à un contexte très spécifique, celui du mouvement politique sharifien et de la sacralisation de la vieille ville de Fès (Léon l’Africain, 1956, t. II, p. 177 ; Garcia-Arenal, 1978). Reste que la constitution de ce nouveau quartier s’inscrit dans une dynamique diffuse à l’échelle du Maghreb où la formation de quartiers juifs résulte, comme dans la Couronne d’Aragon (Houssaye Michienzi et alii, 2021, p. 323) d’un volontarisme des pouvoirs sultaniens qui oscillent entre mesures coercitives et mesures de protection, laissant une marge de manœuvre plus ou moins réduite aux groupes juifs concernés. Leur regroupement dans un même quartier s’accompagne alors d’une appropriation physique et symbolique de l’espace et leur donne une plus grande visibilité dans l’espace public.

21Si un habitat mixte qui se traduit par une présence relativement dispersée et peu visible des juifs dans les villes reste une réalité au xve siècle, l’arrivée des juifs de la Couronne d’Aragon s’accompagne donc d’un développement des quartiers juifs et d’un renforcement des structures communautaires visant à l’unification des différents groupes. En retour, la plus grande visibilité des juifs « porteurs de capuche » dans l’espace public pourrait expliquer le regain d’intérêt manifesté par les juristes mālikites pour les questions relatives aux non musulmans.

22L’expérience de mobilité contrainte provoquée par les massacres de 1391 a donc reconfiguré les équilibres à la fois à l’intérieur des groupes juifs mais aussi entre ces groupes sociaux et les pouvoirs sultaniens. L’analyse des catégories employées dans les sources arabes et hébraïques révèle d’une part combien ici la dimension religieuse n’est pas seule déterminante dans la catégorisation des groupes (leur statut socio-économique mais aussi leur agentivité politique jouent un rôle essentiel) et d’autre part, combien ce processus de catégorisation est le résultat de luttes de pouvoir et de négociations entre différents acteurs. Le développement des « quartiers juifs » apparaît alors comme une traduction spatiale de ces processus de catégorisations qui, au-delà du religieux, témoignent des enjeux politiques et économiques qui président aux dynamiques urbaines.

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Bibliographie

Sources

Sources arabes

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Sources hébraïques

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Sources latines

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Bibliographie

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Notes

1 . « Par monde social, il s’agit de désigner une totalité englobant donc l’ensemble des activités sociales, indépendamment de leur découpage catégoriel, c’est-à-dire de la division du travail social telle qu’elle est pensée dans le monde social considéré. » (Nef, 2016, §9).

Je remercie Annliese Nef et Ingrid Houssaye Michienzi pour leur relecture et leurs suggestions.

2 . Le terme de « communauté » est ici entendu comme la « forme institutionnelle, politique et juridique que peut prendre un groupe social se définissant par une religion commune, tandis que la communauté au sens sociologique de “faire communauté” sera désignée par le terme de “groupe” » (Nef, 2013, p. 416).

3 . David Nirenberg (2014, p. 5) a proposé d’analyser les relations entre juifs, chrétiens et musulmans présents sur un même territoire en termes de co-production des communautés religieuses. Il s’agit plutôt ici de proposer une analyse, non pas à l’échelle des communautés religieuses, mais des mondes sociaux en envisageant le principe de vision et de division du travail social tel qu’il est pensé dans le monde social considéré. Dans ce cadre, le processus de catégorisation suppose une vision partagée du monde dans lequel les catégories ne sont pas imposées seulement par la coercition des dominants mais font l’objet de débats impliquant divers acteurs (Bourdieu, 2012, p. 15-16) et peuvent donc être envisagées comme le résultat d’une co-construction.

4 . Les responsa analysés dans cette étude sont celles de :

- Isaac b. Sheshet Perfet (1326-1408) cité sous l’acronyme Ribash : il fut rabbi et dayyan (juge) de Barcelone avant de s’exiler, lors des massacres de 1391, à Alger où il exerce la charge de dayyan.

- Simon b. Semah Duran (1361-1444) cité par l’acronyme de son recueil Tashbatz : il quitte Majorque en 1391, s’installe à Alger et y devient le rabbin le plus important à la mort de Perfet, son prédécesseur.

- son fils, Salomon b. Simon b. Semah Duran (1400-1467), cité sous l’acronyme Rashbash : né à Alger, il succède à son père en tant que rabbin.

- le fils de Salomon, Semah b. Salomon, cité par le nom de l’ouvrage Yakhin u-Voaz, dont il a composé la première partie. Il occupa également les fonctions de rabbin et dayyan à Alger.

Sur ces auteurs, voir Zsom, 2014, p. 16-20. Tous les responsa ont été consultés sur la base de données de l’Université Bar Ilan (https://www.responsa.co.il/home.fr.aspx) et sont cités sous la forme suivante : Acronyme / numéro du volume / numéro du responsum.

5 . Une recherche dans la base de données de Bar Ilan dans les quatre recueils de responsa étudiés ici donne cinq occurrences pour toshavim (Rashbash, n°289, 414, 466 ; Tashbatz, III, n°46 et IV, 17) et deux occurrences pour megorashim (Rashbash, n°635 et Yakhin, I, 108).

6 . Par exemple : Idris, p. 192, n°107.

7 . S’il existe bien des portes qui ferment des quartiers, cela n’est pas spécifiquement lié à la religion de leurs habitants (Van Staëvel, 2008, p. 490).

8 . Sur l’emploi du terme « mellah » pour désigner le quartier juif à Fès, il apparaît pour la première fois dans une lettre en judéo-arabe datée de 1541 (Corcos, 1976, p. XXV).

9 . L’enquête sur l’origine de ces récits reste à mener : mentionnés par les auteurs du xixe siècle, en général membres de l’élite rabbinique d’Algérie, la diffusion de ces récits doit d’abord être replacée dans un contexte colonial où l’intérêt porté aux juifs s’inscrit dans des stratégies politiques ou identitaires particulières (Zytnicki, 2011).

10 . En contexte mamelouk, la multiplication des synagogues privées a été analysée par Dridi, 2015.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jennifer Vanz, « D’une rive à l’autre de la Méditerranée : mobilités, recompositions et adaptations des groupes juifs aux XIVe et XVe siècles », L’Année du Maghreb, 27 | 2022, 23-39.

Référence électronique

Jennifer Vanz, « D’une rive à l’autre de la Méditerranée : mobilités, recompositions et adaptations des groupes juifs aux XIVe et XVe siècles », L’Année du Maghreb [En ligne], 27 | 2022, mis en ligne le 30 juin 2022, consulté le 02 octobre 2022. URL : http://journals.openedition.org/anneemaghreb/10572 ; DOI : https://doi.org/10.4000/anneemaghreb.10572

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Auteur

Jennifer Vanz

Histoire médiévale, Université Paris-Est Créteil, Centre de Recherche en Histoire Européenne Comparée (EA 4392).

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