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Dossier : Minorisations. Revisiter les conditions minoritaires

Engagement féminin en Kabylie et intersection des revendications (1980-2001). Dominations, expériences et négociations identitaires

Female engagement in Kabylia and the intersection of claims (1980–2001): Domination, experience and negotiation of identity
انخراط الإناث في منطقة القبائل وتلاقي المَطالب 1980-2001.الهيمنات والتجارب والمفاوضات الهُويّاتية.
Margherita Rasulo
p. 111-131

Résumés

Cet article vise à comprendre les conditions d’émergence du tissu associatif féminin en Kabylie à partir des années 1980 jusqu’aux années 2000, ainsi que les modalités et les effets de la présence féminine dans les cadres de la société civile et des mouvements de revendication berbères. Il s’appuie sur un corpus archivistique et d’entretiens. Les données proviennent d’archives publiques et privées ainsi que d’entretiens réalisés au cours d’une enquête menée entre novembre 2018 et janvier 2019 dans la wilaya de Tizi Ouzou et la ville de Béjaïa, en Algérie.

Le choix de la Kabylie implique une contextualisation spécifique en Algérie. Subalternes au sein d’un groupe minoré, les actrices de ce mouvement sont confrontées à des processus de minoration variés. La Kabylie est une région berbérophone caractérisée par la tension entre pérennité et renégociations des structures sociales et symboliques. Dans ce cadre, l’exclusion des femmes des espaces décisionnels, dont la tajmaεt (assemblée de village) constitue l’institution sociale principale, ainsi que l’existence d’un militantisme féminin dans la région sont des aspects qui reflètent la tension entre pérennisation et modernisation du système symbolique, des structures sociales et, par conséquent, des rapports de genre. Du point de vue méthodologique, au regard de son objet et de son contexte géographique, ce travail s’appuie sur une approche théorique hybride qui conjugue les études berbères/amazighes (Abrous, 1988, 1995, 2004 ; Chaker, 1988, 1998 ; Tilmatine, 1989, 2017 ; Ould Fella, 2021) et les études d’ethnologie kabyle (Bourdieu, 1998 ; Lacoste-Dujardin, 1985, 2008) avec l’approche expérientielle de la condition minoritaire (Chassain et al., 2016), les études de genre et les subaltern studies (Spivak, 1988). Une attention particulière est accordée à l’association Tiɣri n’Ttmeṭṭut, active de 1989 à 1995, et au Collectif de femmes du printemps noir, actif depuis 2001.

L’hypothèse défendue dans cet article est que mouvements de femmes et mouvements identitaires s’inscrivent dans un rapport à la fois de tension et de complémentarité les uns par rapport aux autres engendrant des conséquences réciproques, dont nous essayons de mesurer la portée en particulier pour les femmes, minorées parmi les minorisé.e.s. Cette double minorisation se traduit par leur marginalisation dans la réalité sociale et leur invisibilisation dans les cadres théoriques de la connaissance et de la construction des savoirs en raison de facteurs historiques et sociaux. C’est pourquoi, le militantisme féminin s’avère être une perspective intéressante pour analyser les permanences et les changements des rapports de genre dans la réalité sociale des mouvements de revendications kabyles au cours du XXe et XXIe siècles. Cette démarche nous permet, en dépassant l’invisibilité historique du mouvement féminin kabyle, de déceler un processus, non linéaire dans son évolution et toujours en construction, de changement et évolution des rapports de genre qui se traduisent dans la renégociation des identités de genre et l’intersection des revendications des actrices et des acteurs étudié.e.s.

Ces mouvements ont pour point commun d’avoir été dès l’indépendance du pays cantonnés par l’État au rang de groupes minorés. La définition d’une identité monolithique arabe et musulmane par le pouvoir central, a en effet eu comme conséquence la minoration de deux groupes de population : les berbérophones et les femmes. Nous expliquons tout d’abord comment l’État a placé les mouvements identitaires kabyles et les mouvements de femmes en position de minorités et comment les luttes de ces acteurs se sont organisées en parallèle ou en s’entrecroisant. Au cantonnement par l’État, a succédé, dans les années 1980-1990, des interactions puissantes entre mouvement féminin en Kabylie et mouvement de revendications culturelles kabyles. Les processus de définition et de négociation identitaire des associations féminines se sont exprimés à travers un mouvement dialectique d’appropriation et de contestation de la revendication identitaire et des identités de genre en référence aux cadres normatifs social, juridique et coutumier. Parallèlement, les revendications féminines et féministes ont été interrogées au sein des associations identitaires kabyles. La reprise des revendications spécifiques des femmes est demeurée toutefois extrêmement limitée et a même connu une régression à partir de 2001. Le « Printemps noir » a amené à une réaffirmation du système patriarcal, y compris dans la structuration du mouvement contestataire de cette période.

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Texte intégral

  • 1 . L’ethnologue individue les contre-pouvoirs que les femmes kabyles exercent à travers leur express (...)

1À partir des conditions d’émergence du tissu associatif féminin en Kabylie, des années 1980 jusqu’aux années 2000, nous proposons d’analyser les modalités d’accès et les effets de la présence féminine dans les cadres de la société civile et des mouvements de revendication berbères. Nous abordons ici le militantisme féminin en Kabylie par la subalternité, qui relève à la fois de l’ensemble des processus de marginalisation des femmes militantes et de l’invisibilité sociale et historique qui en découle. Afin de prendre en compte la dimension expérientielle de la condition minorée, nous nous appuyons sur les études de l’expression féminine et de la contestation du cadre de domination patriarcale, au cours de différents contextes historiques spécifiques à la région, réalisées par Camille Lacoste-Dujardin1.

2La conceptualisation de la minoration en termes de domination et d’expérience nous permet d’examiner les conditions de production de la domination à la fois sur le plan national algérien et régional kabyle. L’analyse des différents mouvements de revendication algériens au cours de cette période, ainsi que les pratiques et représentations développées à partir d’oppressions spécifiques « vise à se garder de toute présupposition de passivité des minoritaires » et des minoré⋅e⋅s (Chassain et al., 2006, p.7).

  • 2 . Les oppressions et expériences spécifiques des femmes berbérophones et la définition de leur stat (...)
  • 3 . La tamaziɣt en Algérie est reconnue langue nationale en 2002 (Constitution de 2002, art. 03 bis) (...)

3Pour mieux saisir les processus de minoration variés auxquels les femmes berbérophones sont exposées, la différenciation entre minoration et subalternité permet de relever des niveaux complémentaires de domination dans le statut (doublement minorisé) des femmes kabyles en général et des militantes en particulier2. La domination imposée par la minoration des citoyennes algériennes et des berbérophones se superpose à l’oppression structurelle et spécifique résultant du cadre normatif patriarcal propre au contexte communautaire (Bourdieu, 1998 ; Lacoste-Dujardin, 2008 ; Yacine, 1993) et à l’aliénation causée, au cours des trois décennies qui suivent l’indépendance du pays, par la non-reconnaissance de la langue berbère comme langue nationale3 en raison du monolinguisme d’une grande partie de la population féminine. Ces aspects découlant de la spécificité linguistique et socio-culturelle rendent les femmes kabyles subalternes au sein du groupe minoré.

  • 4 . Les sources documentaires concernant le mouvement féminin sont disponibles au sein des Archives d (...)

4Les données proviennent de matériaux écrits et oraux collectés sur le terrain. Nous exploitons des sources écrites de différente nature : les textes constitutifs, les déclarations et les tracts produits par les mouvements, associations et collectifs berbères et féminins qui ont amené à réaliser une analyse des objectifs, des stratégies et de l’identité des acteurs étudiés4. Une importante partie de ces données provient d’archives privées dont l’accès nous a été permis par nos informateurs. Les sources orales sont des entretiens semi-directifs et rétrospectifs que nous avons réalisés au cours de notre recherche en Algérie, entre novembre 2018 et janvier 2019 dans la wilaya de Tizi Ouzou et la ville de Béjaïa avec des acteurs, des actrices et des leaders des mouvements qui font l’objet de notre étude. Notre travail sur le terrain a d’abord consisté à déceler la présence féminine dans les mobilisations qui, à partir des années 1980, ont amené à une redynamisation des structures sociales kabyles provoquée par les différents acteurs du mouvement de revendication berbère. Il a ensuite été nécessaire de constituer un réseau d’informateur⋅e⋅s dans le but de collecter témoignages, récits et données permettant d’analyser cette dimension inédite que constitue la participation féminine dans les espaces publiques hétéroclites d’activisme et de militantisme présents dans la région : comités de villages, associations, mobilisations et partis politiques.

5Le terrain d’enquête, la Kabylie, est caractérisé par une tension entre pérennisation et dynamisation(s) des structures sociale et symbolique. Dans ce cadre, l’exclusion des femmes des espaces décisionnels publics, dont la tajmaεt (assemblée de village) constitue l’institution sociale fondamentale et, parallèlement, l’existence d’un militantisme féminin dans la région sont des aspects qui reflètent cette tension dans les cadres du système symbolique, des structures sociales et par conséquent, des rapports de genre. C’est pourquoi, cette tension et l’organisation sociale qui en découle seront questionnées dans une perspective de genre, en relation à la re-construction identitaire et aux processus de coproduction, définition et négociation identitaires qui interviennent au sein du mouvement féminin en Kabylie. Notre hypothèse est que ces processus s’expriment au sein des associations féminines à travers un mouvement d’appropriation et contestation de la revendication identitaire et des identités de genre en référence aux cadres normatifs social, juridique et coutumier qui produisent l’invisibilité et la minoration des femmes kabyles militantes. En outre, mouvements de femmes et mouvements identitaires s’inscrivent dans un rapport à la fois de tension et de complémentarité les uns par rapport aux autres engendrant des conséquences réciproques : nous défendons l’hypothèse d’une intersection non linéaire des revendications féminines et culturelles/identitaire au sein du tissu associatif féminin kabyle, des mouvements berbères et de leurs expressions politiques. Ces éléments seront mis en relation, dans le cadre analytique, avec les spécificités socioculturelles qui déterminent la construction des rôles sexués et des rapports de genre. Une attention particulière sera accordée à l’association Tiɣri n’Ttmeṭṭut (TNT ; Cri de la femme) active de 1989 à 1995 et au Collectif de Femmes du Printemps Noir actif depuis 2001.

6Cet article procède, dans un premier temps, à une analyse du contexte algérien postindépendance qui puisse appréhender les processus de minoration opérés par le pouvoir central. La structuration du tissu associatif féminin au sein de la société civile kabyle sera examinée, dans un deuxième temps, via une perspective ethno-historique. Cela nous permettra d’aborder à la fois la pluralité des processus d’identification présents au sein des associations féminines et l’articulation des revendications en Kabylie. Enfin, la réaffirmation du système patriarcal dans la structuration du mouvement contestataire de 2001 et la prise de parole des femmes militantes dans l’espace public seront analysées.

La définition de l’identité monolithique algérienne : la fabrique de groupes minorés (1962-1984) ?

  • 5 . Cet aspect traduit le refus de la pluralité de la société algérienne, car en 1966 les berbérophon (...)
  • 6 . Le Code de la famille promulgué en 1984 établit la tutelle masculine à vie pour les femmes et l’o (...)

7Depuis l’indépendance de l’Algérie, la définition de l’identité algérienne est un enjeu majeur dans les pratiques et les discours du Front de libération nationale (FLN), le parti au pouvoir depuis 1962. Dans ce cadre, le processus et les enjeux identitaires sont caractérisés par la définition du caractère arabe et musulman de la nation (Charte d’Alger, 1964). Le caractère arabe de la nation est stabilisé à travers la politique d’arabisation du pays et a pour contrepoids la marginalisation de l’élément berbère et de la langue tamazɣt5. Le processus de stabilisation du caractère musulman et la dimension islamique de l’identité nationale, amorcé à partir de l’indépendance du pays, se cristallisent dans une conception conservatrice. Cette dernière est affirmée par le Code de la famille, qui implique la minoration de la composante féminine de la société6. En d’autres termes, l’imposition d’une identité monolithique se caractérise, au cours de la période 1962-1984, par des processus de minorisation de différents groupes de populations : les berbérophones et les femmes.

8Or, les revendications de ces deux groupes sont exprimées, à partir de la fin des années 1970, par deux mouvements de contestation parallèles : les mobilisations en Kabylie qui développent des revendications culturelles et identitaires berbères et le mouvement des femmes qui revendique droits et égalité pour la population féminine. La présence et la nature de ces mouvements exercent une pression sur le discours politique hégémonique qui se traduit par l’importance croissante de la définition et de la stabilisation de l’identité nationale, et par conséquent, des processus de minoration qui en découlent.

  • 7 . En avril 1980, l’interdiction d’une conférence de Mouloud Mammeri à l’université de Tizi Ouzou es (...)

9Dans les Chartes nationales de 1976 et 1986, l’élément berbère algérien est placé dans un passé lointain et aseptisé (Abrous et Chaker, 1989). Dans les discours politiques il est présenté comme un danger pour l’unité nationale suite aux événements de 1980 en Kabylie7, c’est-à-dire lorsque « la pression de la société impose sa prise en compte » (Chaker, 1998, p. 143). En effet, il ne s’agit pas seulement d’une diffusion massive de la revendication culturelle, identitaire et linguistique berbère parmi la population kabyle, mais aussi, selon plusieurs auteur⋅e⋅s, des premières formes de contestation publique dans l’Algérie indépendante.

  • 8 . La Plateforme de la Soummam, document issu du Congrès du FLN du 20 août 1956, confère aux militan (...)

10En parallèle, la définition du statut féminin constitue un important enjeu identitaire en Algérie. L’un des aspects historique et social majeur devant être pris en compte est la participation massive des femmes au militantisme (majoritairement à caractère civil) pendant la guerre d’indépendance (1954-1962). Celles-ci, pourtant, n’accèdent pas aux instances de responsabilités et de direction militaire et politique8. Dans l’immédiat après-guerre une discordance se produit entre le discours officiel et ses traductions dans la réalité : si en 1962 le programme de Tripoli affirme la volonté du FLN de « libérer la femme » (p. 19) et de « l’associer d’une manière pleine et entière à la gestion des affaires publiques » (p. 25), aucune femme ne fait partie des neuf premiers gouvernements algériens jusqu’à 1984. Il s’agit d’une date d’une importance symbolique particulière, puisqu’elle correspond à la promulgation du Code de la famille. Dans cette perspective, le processus législatif concernant la définition du statut féminin permet de relever une stabilisation du discours et des pratiques officielles.

  • 9 . Ce n’est qu’à la fin des années 1970 que deux avant-projets sont apparus, en 1979 et 1981, et le (...)
  • 10 . Les dirigeants justifient cette option en invoquant l’article 2 de la Charte Nationale de 1976 qu (...)

11La législation sur le statut personnel voit le jour 22 ans après l’indépendance et le débat autour de celle-ci se déroule pendant 20 ans, sous trois chefs d’État différents, mais une seule autorité législative9. La loi du 9 juin 1984 sur le Code de la famille n’est pas un simple instrument juridique mais, comme la définit El Moudjahid qui en 1984 est encore l’organe unique de la presse algérienne, un « événement capital dans l’édification de notre société » (Pruvost, 1999, p. 7). Le Code de la famille institutionnalise l’inégalité entre les sexes et confère aux femmes un statut minoré au sein de l’espace familial privé. Si la Charte nationale et la constitution sanctionnent l’égalité selon l’option socialiste, le Code confirme la dimension patriarcale et inégale de la citoyenneté10.

  • 11 . En effet, la démarche de l’Union nationale des femmes algériennes (UNFA), reliée au FLN, avait dé (...)
  • 12 . La position prise par les moujahidates contre le Code de la famille a deux effets pour le mouveme (...)

12L’histoire du mouvement des femmes trouve son origine dans la contestation des projets à propos du statut personnel (Tilmatine, 1989, p. 37). En 1979 la mesure qui interdit aux femmes non accompagnées d’un tuteur de sortir du territoire constitue un élément de dynamisation (Lalami, 2012, p. 59) : les premiers rassemblements de femmes s’organisent de façon indépendante de toute représentation politique officielle11. Le mouvement, à ce stade, est traversé par deux courants. Le premier, plus radical, rejette le projet de Code de la famille dans son intégralité, tandis que le second demande des amendements12.

  • 13 . La composition du mouvement de 1988 est hétérogène et une multitude d’acteurs se mobilise pour le (...)
  • 14 . Selon les données officielles, les victimes sont 159, mais le milieu hospitalier et les associati (...)
  • 15 . Journal Officiel du 04/12/1990, article 2.

13Les manifestations de 1980 en Kabylie qui remettent en cause l’arabisation et l’émergence du mouvement féminin qui revendique une citoyenneté à part entière pour les algériennes ouvrent une brèche dans le monolithisme politique et constituent la première vague de protestations depuis l’indépendance du pays. Le tournant politique est déterminé par le soulèvement d’octobre 198813. Les manifestations de masse qui remettent en question l’ordre établi seront sévèrement réprimées14 mais conduiront à la promulgation de la loi 90.31 du 4 décembre 1990 qui libéralise la vie associative et la presse15.

Subalternité/invisibilité et expérience/expression dans l’articulation du mouvement féminin en Kabylie (1980-1995)

14Dans ce contexte, les femmes kabyles se trouvent doublement minorées, de par leur genre et de par le groupe auquel elles appartiennent. La participation de ces femmes dans les espaces publics de la vie politique n’a été liée qu’à des contextes exceptionnels. Pendant la période contemporaine, la guerre d’indépendance s’avère être une période charnière et dans la région la participation des femmes y est considérable : la Grande Kabylie et les Aurès regroupent un tiers des militantes algériennes (Amrane, 1991b, p. 3). Par la suite, leurs mobilisations se situent à la croisée de leurs doubles revendications, en tant que « femmes » et en tant que « Kabyles/berbères ».

  • 16 . Interview de Monique Gadant: “Les islamiste ne sont pas sortis du néant”, dans Cahiers du féminis (...)
  • 17 . Témoignage d’un des 24 militants arrêtés lors des événements d’avril 1980.

15Durant les années 1980 et 1990, la présence des femmes, bien que minoritaire, dans l’espace de discussion et de mobilisation du mouvement culturel déclenché par le Printemps Berbère, ainsi que l’articulation du mouvement féminin au sein de la société civile en Kabylie, révèlent une nouvelle génération de femmes qui affirme sa présence dans l’espace public des mobilisations. Cette nouvelle génération est minoritaire et sociologiquement différente : si plus de 80 % des femmes de la guerre d’indépendance appartenaient au milieu rural et étaient souvent analphabètes, celles qui investissent l’espace des mobilisations à partir de 1980 sont des étudiantes, des salariées, des universitaires16. Les matériaux oraux collectés renseignent la participation d’une minorité de femmes lors des mobilisations culturelles berbères ainsi que leur présence dans les personnes arrêtées durant le mois d’avril 198017.

  • 18 . Mohamed Brahim Salhi, par exemple, qui propose une analyse fine et rigoureuse du tissu associatif (...)

16Une grande partie des femmes actives dans les mobilisations culturelles est aussi membre des associations qui composent le mouvement féminin en Kabylie. La loi de 1990 a conduit à l’émergence d’un tissu associatif dense dans la région, permettant la sortie de la clandestinité des organisations militantes pour les droits des femmes nées avant 1990 ainsi que le foisonnement du tissu associatif féminin. Cependant, les sources existantes ne permettent pas de mesurer la présence féminine au sein du Mouvement culturel berbère (MCB), ni l’existence de la mouvance féminine au sein du tissu associatif18. Les militantes appartiennent, selon la définition donnée par Spivak de la subalternité, à une catégorie de population que les cadres théoriques de la connaissance et de la construction des savoirs ne prennent pas en considération.

  • 19 . En particulier, Archives des luttes des femmes en Algérie : https://archivefemdz.hypotheses.org/
  • 20 . Pour la translittération des appellations, nous avons adopté les translittérations adoptées par l (...)
  • 21 . Entretien réalisé à Tizi Ouzou en décembre 2018.

17Nous avons répertorié, sur la base d’informations recueillies sur le terrain et dans les archives19, huit associations féminines, collectifs et organisations20 créés au cours de cette période : Voix des femmes à Boumerdès, Izerfan N’temetut (Droits de la femme) et Tafat (Lumière) à Béjaïa, Tiɣri n’Ttmeṭṭut à Tizi Ouzou sont des organisations qui contestent le Code de la famille et sont caractérisées par les revendications de droits et égalité pour la population féminine. Amusnaw (sage, dépositaire du savoir) fondée en 1991 à Tizi Ouzou, rejetant « toute doctrine politique et religieuse » (statut de l’Association, 1991, p. 1), se consacre à des activités pour la promotion de la langue et la culture berbère et à des activités mutualistes destinées aux femmes et aux enfants. Le mouvement intègre également des associations liées à la politisation du mouvement culturel comme La Citoyenne (1991), défini par une de ses militantes comme « le premier mouvement féministe citoyen »21 et le Collectif des femmes démocrates (CFD, 1994), proches du Rassemblement pour la culture et la démocratie (RCD) ainsi que le Collectif des femmes du RCD.

18Le tissu associatif féminin en Kabylie est urbain, alors que le tissu rural est masculin. Même si la tajmaɛt a connu une redynamisation dans le sillage du MCB, elle ne s’est pas transformée du point de vue du genre. L’aspect dynamique de cette institution sociale s’est reflété dans le démantèlement progressif, à partir des années 1980, de leur caractère gérontocratique et de leur bureaucratisation (Kinzi, 1998). Le conflit entre générations au sein de la tajmaɛt a pour eu conséquence l’organisation par des jeunes hommes de comités de village. Les comités sont des associations modernes, souvent à caractère social, qui se définissent sur le modèle de la tajmaɛt et opèrent parallèlement et complémentairement à celle-ci. La composition des comités ne s’appuie pas, comme pour la tajmaɛt, sur les appartenances lignagères, mais sur « les critères de compétence (au sens moderne du terme) ou sur l’affinité politique » (Abrous, 2004, p. 4032). Pourtant, en dépit de la modernisation de ces structures sociales, on ne constate aucune présence féminine dans les comités de village qui, durant la période considérée, restent des espaces masculins : les rigidités patriarcales demeurent ancrées dans la définition des rôles de genre qui structurent l’ordre social villageois.

Dialectique d’appropriation et contestation du cadre normatif dans la définition et l’affirmation identitaire du mouvement féminin en Kabylie (1980-1995)

  • 22 . Comme écrit Marie Luce Gélard dans la notice de l’Encyclopédie berbère consacrée à la notion d’ho (...)
  • 23 . Il nous semble que cette appellation est en ligne directe avec les déclarations de Mouloud Mammer (...)
  • 24 . Les études sur le processus de nomination mettent en évidence que son résultat, la dénomination, (...)

19Dans les principales villes de la Kabylie, le mouvement féminin est composé d’associations et de collectifs fondés entre la moitié des années 1980 et la moitié des années 1990, dans le sillage du mouvement féminin algérien. Il en possède des aspects communs avec le mouvement national : le caractère principalement urbain, la composition en associations et collectifs, la revendication de droits pour la composante féminine de la population et la contestation du Code de la famille. Parallèlement, le tissu associatif féminin kabyle se démarque par les spécificités qui découlent du contexte local, habité par le mouvement de revendication culturelle et l’affirmation identitaire. Cette affirmation s’exprime explicitement par les noms d’associations comme Tiɣri n’Ttmeṭṭut, Izerfan N’temetut et Amusnaw mais sont également intégrées des revendications du mouvement féminin national. Tiɣri (cri) exprime une critique du contexte socioculturel fondé sur l’honneur22, en particulier du silence imposé aux femmes dans la société algérienne et défini par Marnia Lazreg comme une « reflection of women’s structural marginalization » (Lazreg, 1994, p. 96). Quant à Amusnaw, l’affirmation identitaire y est explicite : le nom de l’association évoque la figure de l’amusnaw, le sage, celui qui transmet la tamusni (connaissance) dans la société traditionnelle23. La dénomination étant un signe identitaire premier24, le choix de la langue kabyle est particulièrement important dans un contexte où la revendication de reconnaissance de cette langue, ostracisée pendant les trois décennies précédant 1990, est un pilier des revendications du MCB.

20Dans cette optique, la quasi-totalité des femmes militantes dans le milieu culturel-identitaire sont également des actrices de la société civile kabyle au sein d’associations féminines au cours de cette période. Cette articulation doit être envisagée selon deux perspectives analytiques complémentaires. Elle s’analyse, tout d’abord, comme un mouvement dialectique de l’affirmation identitaire traduite par la tension entre l’appropriation et la contestation des cadres symbolique et socioculturel au sein des associations de femmes. L’affirmation identitaire sert à la fois d’enrichissement et de repoussoir dans les associations de femmes, tandis que par « effet retour » l’existence même de ces associations comme mouvement de femmes a des incidences sur le mouvement revendicatif kabyle.

  • 25 . Entretien réalisé à Tizi Ouzou en novembre 2018 avec I., militant au sein du MCB arrêté pendant l (...)

21Au cours de nos entretiens, les « lourdeurs socio-culturelles terribles25 » imposées dans le cadre de la société kabyle à l’engagement féminin sont évoquées par la majeure partie de nos enquêté⋅e⋅s. « Il ne faut pas que tu sois identifiée en tant que grande militante […] On (les militants) t’empêche d’avoir la visibilité » affirme O., militante au sein de plusieurs collectifs féminins et active au sein du RCD à partir des années 1990. T., qui a milité à la fois au sein de TNT et d’Amusnaw, où elle donnait des cours de tamaziɣt, parle du « tabou de s’engager » déterminé par le contexte familial et culturel : « la femme est celle qui se tait et dit oui, surtout si elle veut s’engager en politique : c’est presque impossible ». L’invisibilité et le silence, en rapport avec la division sexuée des espaces et des rôles déterminés par le code d’honneur, se reflètent également dans la minimisation du militantisme féminin par les acteurs du MCB, imputable au fait que la participation politique des femmes était presque exclusivement étudiante et peu politisée : « celles qui ont participé réellement ont été les étudiantes. Parce que les étudiantes ne sont pas sous la pression sociale », affirme I., militant depuis les années 1970. Cette participation est toutefois définie par le fait d’« accompagner ces moments de revendication de l’existence de l’identité amazigh sur la terre algérienne ». Dans ce cadre, les difficultés rencontrées par les femmes qui s’engagent sont perçues comme naturelles par S., militant du MCB : « dans cette société nous, les hommes, on a plus de possibilités de s’engager dans la lutte que les femmes. L’enfant n’appelle pas son papa, il appelle sa maman. […] C’est la nature qui nous détermine ». L’équation entre femmes et nature est un procédé répandu pour justifier l’exclusion des femmes et légitimer la domination masculine (Colin, Pisier et Varikas, 2000).

22La référence à la culture et à l’identité kabyles par les actrices du tissu associatif féminin doit être comprise à la fois comme un trait qui définit leur identité à travers l’expression de l’appartenance et comme la formulation d’une critique des valeurs qui déterminent le cadre normatif de la communauté et le rôle des femmes. Ce mouvement dialectique se traduit également dans les activités des associations. Les activistes d’Amusnaw, par exemple, organisent à la fois des cours de tamaziɣt, des actions d’alphabétisation juridique destinés aux femmes et des campagnes de sensibilisation sur les violences faites aux femmes.

  • 26 . Son nom est basé sur un double sens évocateur à forte charge symbolique : Tiɣri n’Ttmeṭṭut affirm (...)
  • 27 . Déclaration contenue dans Abécédaire des luttes des femmes, 1990. Document L. Chaouali – numérisé (...)
  • 28 . Le séminaire de Yakouren est en lien direct avec le mouvement de Tizi Ouzou du printemps 1980 et (...)
  • 29 . Hommage à Dda Mulud, 1990. Document L. Djouaher - numérisé par le collectif Archives des luttes d (...)

23Or, la coproduction des catégories auxquelles les femmes sont renvoyées ne fait pas seulement l’objet d’une appropriation fonctionnelle à l’identification : la contestation du système normatif villageois est elle-même un élément d’affirmation et de négociation identitaire qui s’inscrit dans une dynamique de rupture avec l’existant. Cet aspect est particulièrement évident dans les activités et les pratiques discursives de l’association Tiɣri n’Ttmeṭṭut. Il s’agit de la première organisation de femmes en Kabylie. Fondé en 1989 dans le cadre universitaire sous le nom de « Comité cité universitaire M’Douha », elle s’est transformée en association grâce à la loi de 1990, après avoir précédemment opéré dans la clandestinité, et a changé d’appellation26. La présidente de l’association, Nabila Djahnine, est architecte de formation et une des actrices les plus en vue dans le combat pour la cause féminine. Avant de présider Tiɣri n’Ttmeṭṭut, elle était membre fondatrice de l’Association pour l’émancipation des femmes, militante du MCB et du Parti socialiste des travailleurs (PST). Les initiatives de TNT se sont principalement orientées dans deux directions. D’une part, l’organisation de manifestations contre le Code de la famille et la mise en place d’une coordination nationale du mouvement féminin rejoignent les revendications pour l’égalité des sexes et l’émancipation des femmes dans une perspective laïque. D’autre part, l’association organise des rencontres dans les villages kabyles afin de sensibiliser les femmes éloignées du milieu urbain à l’éducation sexuelle, aux questions liées au code d’honneur, aux droits niés par la loi algérienne, à l’autodétermination sociale, politique et économique. TNT formule une critique du code d’honneur et du droit coutumier. L’association, qui exprime la volonté de participation des femmes à la vie active (1er bulletin, novembre 1990) affirme également la nécessaire prise en compte de la revendication culturelle berbère pour une émancipation totale des femmes. Dans une déclaration diffusée en 1990, TNT explicite son positionnement par rapport au MCB à l’occasion du dixième anniversaire du Printemps Berbère27. L’association affirme, dans ce texte, que le combat des femmes pour l’émancipation est en relation avec la revendication de libertés démocratiques dont la reconnaissance de l’identité culturelle berbère. Les militantes soulignent la présence des femmes aux événements d’avril 1980 et lors du séminaire de Yakouren28. L’aliénation des femmes kabyles déterminée par la non reconnaissance de la langue berbère « contribue en plus de leur statut d’infériorité dans la société à les marginaliser, à les exclure définitivement du débat, de la vie politique, sociale, culturelle et économique » (Abécédaire des luttes des femmes, Déclaration de TNT, p. 21). En effet, en évoquant l’importance des activités féminines, les militantes de Tiɣri n’Ttmeṭṭut soutiennent que « le combat des femmes pour leur émancipation est inhérent au combat pour les libertés démocratiques dont la reconnaissance de notre amazighité dans ces dimensions langue, culture, identité ». La lutte contre la tradition préjudiciable à la vie des femmes remet en question le cadre normatif de la société kabyle en critiquant les conséquences engendrées par le code d’honneur, à savoir les crimes et les violences faites aux femmes ainsi que le silence et l’invisibilité qui en découlent. Cependant, cet aspect ne se traduit pas par le déni de l’appartenance à la culture kabyle qui, au contraire est explicitement revendiqué et dont le symbolisme et les revendications sont adoptés par l’association : l’utilisation de la langue kabyle, des motifs décoratifs berbères et du tifinaɣ caractérisent le symbole de l’association et le graphisme des tracts ; l’association diffuse en 1990 un hommage à Dda Mulud29 (Mouloud Mammeri) en le définissant comme un « monument incontesté de la culture amazigh » et symbole de démocratie et égalité « pour nous les femmes Algériennes ». Le lien entre émancipation féminine et reconnaissance de l’identité berbère est ouvertement revendiqué par ses militantes.

  • 30 . Le FIS est un parti islamiste fondé en 1989 à Alger. Pour l’analyse socio-historique de la généal (...)

24L’islamisme politique qui s’est développé depuis les années 1980, réitère le refus de l’occidentalisation et met progressivement les femmes au centre de son discours qui deviennent l’enjeu de la confrontation non dépassée de l’Orient et de l’Occident, le féminisme étant considéré comme un élément exogène, symbole d’occidentalisation. C’est dans ce contexte que s’inscrit l’assassinat de Nabila Djahnine en février 1995 à Tizi Ouzou et la fin de TNT. Malgré sa victoire au premier tour des élections législatives algériennes de 1991, le Front islamique du salut (FIS)30 ne parvient pas à s’implanter en Kabylie. La décennie qui suit cette victoire et le coup d’État de 1992, est marquée par le terrorisme et par un affrontement entre les groupes armés islamistes et les forces de sécurité de l’État jusqu’en 1999 (Martinez, 2003, p.305).

  • 31 . Sur la notion de politisation et sur le rapport entre culturel et politique, nous renvoyons à l’a (...)

25L’articulation des revendications dans le cadre de la politisation du mouvement culturel berbère31 est doublement liée à l’existence du mouvement des femmes et au contexte algérien des années 1990. Le mouvement des femmes va donc à son tour influencer, par « effet retour », le mouvement identitaire kabyle. Au cours de cette période, les partis institutionnalisés vont devoir prendre position sur la question du Code de la famille, qui est une pierre angulaire dans la définition de leur identité politique. L’égalité entre les femmes et les hommes est intégrée dans les programmes du FFS et du RCD, partis politiques à visée nationale fortement implantés en Kabylie. À la fin des années 1990, sur les 18 membres du bureau exécutif de RCD, quatre sont des femmes et la logique est la même au sein du FFS, où on trouve cinq femmes sur une trentaine de membres. Le FFS, fondé en 1963, formule dans son Avant-projet de plate-forme politique de 1979 une critique de la condition sociale féminine et soutient une libération de la soumission, de l’obscurantisme (p. 24) et de « l’aliénation économique, politique et linguistique » (p. 15). Hocine Aït Ahmed (leader du FFS) déclare en 1990, dans un tract, la nécessité d’abroger un code qui détermine l’exclusion et la marginalisation de la femme (Lalami, 2012, p. 134). Le RCD, formé par des militants issus du mouvement culturel berbère, soutient dans son statut constitutif de 1989 la nécessité d’abroger le Code de la famille, défini comme inique et anticonstitutionnel, et d’élaborer un code civil égalitaire fondé sur la démocratie et la laïcité. Le parti souligne la nature politique des droits des femmes et dénonce la lecture rétrograde du Coran faite par le FLN (Lalami, 2012, p. 135).

Retours et avancées. Le « Printemps noir » de 2001 entre exclusion et affirmation de la présence féminine (2001-2002)

  • 32 . Ces événements déclencheurs et clairement identifiables des émeutes sont à lier au contexte de pr (...)
  • 33 . Cette appellation caractérise le traitement médiatique du mouvement social de 2001. En effet, com (...)
  • 34 . Au niveau des villages, des villes, des quartiers, des communes, des daïras et des wilayas.

26En avril 2001 la Kabylie est le théâtre d’un soulèvement contre le pouvoir central. Les événements déclencheurs32 des premières manifestations sont l’assassinat du jeune Massinissa Guermah, arbitrairement tué le 18 avril dans les locaux de la gendarmerie de son village, Aït Douala (Tizi Ouzou) et l’arrestation de trois collégiens dans le village d’Oued Amizour (Béjaïa) quelques jours plus tard. À partir de cette date, les manifestations dans la région s’intensifient et le pouvoir central réagit en déclenchant une répression dont le bilan est de 135 morts, majoritairement des jeunes, ce qui explique la raison pour laquelle le soulèvement sera connu sous l’appellation de Tafsut Taberkant (Printemps noir). Dans les premières semaines, la protestation s’organise en s’appuyant sur les tajmaεt, les comités de village et le mouvement associatif dans les différentes wilayas de la Kabylie. Le mouvement, connu médiatiquement comme Mouvement des Arouch33, sera ainsi structuré par un ensemble de coordinations locales34 qui font référence, parfois, à l’organisation sociale en tribus (sing. âarch; plu. arouch) et redynamise les valeurs traditionnelles, notamment le sens d’honneur. Dans le cadre d’une critique radicale au pouvoir algérien, le RCD et le FFS « sont désavoués pour avoir cautionné [...] un pouvoir central jugé antidémocratique et corrompu » (Dirèche-Slimani, 2006, p. 190). Remplaçant les partis politiques, les assemblées et comités villageois coordonnent et structurent la mobilisation.

  • 35 . El Kseur, qui se trouve dans la vallée de la Soummam, est un lieu évocateur de la conscience nati (...)
  • 36 . « Plate-forme d’El-Kseur explicitée à Larba Nat Iraten », 31 octobre 2001.
  • 37 . « Les divergences étaient fortes concernant le volet économique, identitaire, les modes de rappor (...)
  • 38 . Entretien réalisé avec un des leaders du Mouvement Citoyen à Tizi Ouzou en décembre 2018.

27Les revendications de ce mouvement horizontal, à visée nationale et à caractère socio-politique, seront véhiculées par la plateforme d’El Kseur35. Cette dernière cherche à réaliser une synthèse entre les différents segments de la population qui composent le mouvement (Ould Fella, 2001a, p. 457). Les revendications démocratiques de la plateforme n’incluent pas la demande d’abrogation du Code de la famille, qui est jugée comme une référence partisane au RCD plus qu’au mouvement féminin, et ne font pas non plus référence à la revendication d’égalité homme-femme qui apparaîtra quelques mois plus tard (en octobre 2001) dans l’explicitation du document36. Pourtant, ces deux revendications sont présentes et font l’objet de conflit dès les premières réunions des coordinations du mouvement. Ould Fella observe lors de la réunion de l’inter wilaya à l’université de Béjaïa, que la question d’intégration des revendications d’abrogation du Code de la famille et d’égalité homme-femme produisent des tensions entre les militant⋅e⋅s37. Elles sont intégrées dans la plateforme adoptée par le Comité populaire de la Wilaya de Béjaïa (CPWB). Toutefois, cette dernière sera rejetée quelques jours plus tard par la Coordination des Arch, Daïras et Communes (CADC) lors du conclave de Tizi Rached. Comme affirmé par une des figures de proue du mouvement lors de notre entretien : « on a une société, jusqu’à maintenant, où les femmes sont exclues des assemblées. […] Comme c’était une organisation communautaire, les mœurs communautaires pèsent ». Plusieurs de nos entretiens avec des militant⋅e⋅s du mouvement de 2001 ont permis de constater que les segments plus influents des coordinations, dans un travail d’attribution, de construction et d’interprétation du sens pour obtenir l’adhésion et la mobilisation de la population à laquelle ils se réfèrent, semblent avoir considéré comme un obstacle à l’obtention d’un large consensus l’inclusion de la composante féminine au sein des coordinations et de ses revendications dans la plateforme d’El Kseur : « la société est sexiste, donc la présence de la femme était dangereuse. Dangereuse pour les femmes38 ».

28Des militantes sont présentes dans les différents espaces de la mobilisation, mais sont absentes parmi les délégués de la CADC, à l’exception de N., chargée de la coordination d’une délégation de quartier à Tizi Ouzou. La militante décrit ainsi son expérience au sein de la coordination :

En tant que militante l’expérience était enrichissante mais en tant que femme elle était traumatisante. Au début j’ai assisté aux conclaves comme déléguée, mais rapidement le machisme a pris le dessus et une délégation des âarch s’est déplacée dans mon quartier pour demander de déléguer un homme et non une femme.

  • 39 . Selon la presse, de 10 000 à 20 000 femmes ont participé à la manifestation.

29Cette dernière figure parmi les fondatrices du Collectif des femmes du Printemps noir (CFPN) qui organise le 24 mai 2001 la marche des femmes. La composition de la marche est hétérogène39 : les femmes, venant des villages, militantes, salariées, étudiantes, apportent des revendications différentes. En première ligne se trouvent les mères des victimes.

  • 40 . Entretien réalisé en distanciel en février 2019.
  • 41 . Comme affirme T., militante au sein du collectif : « l’objectif était de faire entendre la voix d (...)

30Le texte constitutif du Collectif des femmes du Printemps noir (CFPN) permet de constater que le collectif créé en 2001 se définit avant tout par l’adhésion de ses membres à la cause berbère et en relation directe avec le soulèvement du Printemps noir. La naissance de l’organisation est directement liée à l’exclusion de la composante féminine par la coordination du mouvement en 2001 : « Les traditions pèsent lourds dans notre région, ainsi d’après cette conception, ce modèle d’organisation exclue la participation des femmes40 ». Le collectif est créé ainsi avec une double finalité, celle de s’approprier le combat pour les libertés démocratiques et celle de permettre l’expression féminine41. Les objectifs du mouvement peuvent être regroupés en deux catégories : d’une part, les revendications en continuité avec le mouvement des femmes, et d’autre part, les revendications liées au mouvement identitaire berbère. L’élément inédit est la revendication explicitement formulée de « l’abrogation du droit coutumier », avec un arrière-propos qui précise surtout la dimension liée à l’exclusion des femmes de l’héritage en Kabylie. Cet objectif du collectif est placé en relation directe avec la revendication d’abrogation du Code de la famille et la nécessité de transformation du cadre normatif.

31L’affirmation identitaire par appropriation des normes et des valeurs au sein du CFPN est déclinée à travers la coproduction des catégories qui définissent les femmes kabyles comme gardiennes de la tradition, une définition qu’elles s’approprient et qui devient un élément d’identification : « la femme kabyle a toujours été la gardienne du temple », nous dit N. Ces actrices de la société civile, tout comme les acteurs du mouvement « dans leur souci d’affirmation identitaire reprendront souvent à leur compte la thématique du matriarcat originel » (Claudot-Hawad, 2010, p. 4698). La notion de « matriarcat berbère », caractère repérable dans les sociétés touareg, est un mythe qui trouve son origine dans une structure sociale matricentrée, mais rigidement hiérarchique. Néanmoins, le sentiment d’hégémonie féminine dans la sphère socio-culturelle, l’extériorité des femmes berbères non voilées, le rôle emblématique de figures historiques/mythiques telles que la Kahina et Fadhma N’Soumer, sont mobilisés par appropriation et convergent dans une conception de l’élément culturel et identitaire qui, dans ses expressions extrêmes, produit une opposition et exprime une inconciliabilité entre l’identité socioculturelle berbère et l’identité arabo-musulmane. Dans ce cadre, la dialectique entre contestation et appropriation du cadre normatif semble traduire l’opposition entre tradition et modernité, faisant reposer l’émancipation féminine sur le retour à un système de valeurs ancestrales, perçu comme authentique par N. :

  • 42 . Entretien réalisé en distanciel en Février 2019.

Si on regarde de près 80% de ce que nous appelons « traditions kabyles » sont, en réalité, les traditions venues de l’orient. Alors avant de réconcilier émancipation et tradition, il faut remonter très loin dans le temps et revenir aux vraies traditions amazighes. Dans le retour à nos sources nous trouverons notre émancipation42.

Conclusion

32Au cours de la période 1962-2001, les femmes berbérophones sont confrontées à un statut triplement minorisé du fait de la marginalisation de l’élément berbère, de la promulgation du Code de la famille et de la rigidité des structures sociales kabyles.

33La reconstruction identitaire actée par le mouvement berbère à partir de 1980 s’inscrit dans des rapports de force et de domination face au pouvoir central, mais aussi dans un rapport de résistance et de protestation à l’égard de ses structures. La revendication en termes d’identité berbère, à la fois sur le plan local et dans le contexte national, est ainsi stabilisée en privilégiant un registre culturel qui ne permet pas de prendre en compte, dans un premier moment, les disparités de genre qui existent entre les membres de la communauté (Bonte, Izard, 1991, p. 245). Les tajmaεt redynamisés et les comités de village modernes qui encadrent les mouvements de revendication des années 1980 à 2001 restent des espaces exclusivement masculins. L’honneur et le droit coutumier demeurent des cadres normatifs primaires, ce qui détermine non seulement une opposition, mais aussi une hiérarchisation des rapports hommes/femmes dans l’espace des mobilisations.

34Cette conjoncture ne constitue pas un obstacle à l’émergence d’un tissu associatif féminin dans la région au cours des années 1990, qui naît dans le sillage du mouvement féminin algérien. Toutefois, la hiérarchisation des militant⋅e⋅s produit une subalternité et une invisibilité du tissu associatif féminin dans le contexte d’effervescence de la société civile kabyle. Dans ce cadre, les processus d’affirmation identitaire des actrices traduisent une dynamique de tension par rapport au cadre normatif traditionnel qui s’exprime par une dialectique d’appropriation des normes ou de leur mise à distance. Les associations de femmes analysées formulent une critique et une dénonciation du code d’honneur et du statut de la femme déterminé non seulement par le code civil mais aussi par le droit coutumier et, en parallèle, revendiquent l’identité berbère et considèrent la reconnaissance de l’amazighité comme étant associée à l’émancipation des femmes. Cette articulation se concrétise également dans la politisation du Mouvement culturel berbère. Les partis kabyles intègrent les revendications des femmes, dont l’abrogation du Code de la famille, dans leurs documents programmatiques.

35Le mouvement de 2001 ne modifie pas cette situation, il se caractérise même, au contraire, par une « crispation conservatrice » (Lacoste-Dujardin, 2008, p. 8) du système patriarcal. Le refus d’inclure l’abrogation du Code de la famille parmi les revendications véhiculées par la plateforme d’El Kseur semble être motivé par le rejet des références partisanes : cette revendication est en fait attribuée au RCD plus qu’aux associations féminines. En réalité le mouvement, en refusant d’inclure la demande d’égalité entre les sexes et en excluant de fait les femmes, semble maintenir un ancrage dans les structures conservatrices. Dans ce contexte, l’intégration des revendications militantes féminines dans l’espace de mobilisation quelques mois plus tard, sera instrumentale afin de dégager une image moderniste du mouvement (Ould Fella, 2021a, p. 519).

36In fine, l’intersection des revendications des mouvements analysés dans cet article est le résultat d’un processus de remise en question du cadre normatif propre à la région et d’une renégociation identitaire dans le cadre des rapports sociaux de sexe. Ces dynamiques amènent à une intégration graduelle mais non linéaire des femmes au sein des mouvements de revendication (notamment dans les contextes urbains) et dans l’élaboration des revendications par les mouvements kabyles. À la lumière des éléments avancés, il nous semble que cette articulation peut être comprise comme un processus de re-négociation et de changement progressifs des rapports de genre dans le contexte local. Cette configuration permet d’ouvrir la voie à davantage de convergences et de complémentarité entre les discours et les pratiques des associations féminines et des acteurs des mouvements de revendication kabyles, évitant ainsi une vision marginalisée et essentialisée de l’engagement féminin.

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Salhi Mohamed Brahim, 1999, « Modernisation et retraditionalisation à travers les champs associatif et politique : le cas de la Kabylie », Insaniyat, n° 8, p. 21-42. 

Salhi Mohamed Brahim, 2002, « Le local en contestation : citoyenneté en construction. Le cas de la Kabylie », Insaniyat, n° 16, p. 55-97.

Scott Joan Wallach, 1984, « Women’s history and the problem of invisibility. A report on theoretical and methodological approaches », Meeting of Experts on «Theoretical frameworks and methodological approaches to studies on the role of women in History as actors in economic, social, political and ideological processes », Paris, Unesco, 13-16 November 1984, p. 5-47.

Scott Joan Wallace, 2013 (1986), « Il genere: un’utile categoria di analisi storica », in Scott Joan Wallace, Genere, Politica, Storia, Roma, Viella, p. 31-63.

Siblot Paul, 1997, « Nomination et production de sens : le praxème », Langages, n° 127, p. 38-55.

Spivak Gayatri Chakravorty, 2009 (1988), Les subalternes peuvent-elles parler ?, Paris, Éditions Amsterdam.

Tilmatine Mohand, 1989, « Mouvements et collectifs de femmes en Algérie », Cahiers d’études maghrébines, n°2, p.  37-46.

Vince Natalya, 2014, « È la rivoluzione che le proteggerà. Movimenti delle donne e «questione femminile» in Algeria e Tunisia », Zapruder, n° 33, p.  41-57.

Yacine Tassadit, 1993, Les voleurs de feu. Éléments d’une anthropologie sociale et culturelle de l’Algérie, Paris, La Découverte/Awal. 

Textes officiels et sources documentaires

Projet de Programme pour la réalisation de la révolution démocratique populaire (adopté à l’unanimité par le CNRA à Tripoli en juin 1962).

Charte Nationale, Journal officiel, Ordonnance n° 76-57 du 5 juillet 1976.

L’alternative démocratique révolutionnaire à la catastrophe nationale, Avant-projet de plate-forme politique, Front des forces socialistes, mars 1979.

Algérie, quelle identité ?, séminaire de Yakouren, 1980.

Loi 89-11, Journal officiel du 5 juillet 1989.

Loi 90-31, Journal officiel du 04 décembre 1990.

1er Bulletin de Tiɣri n’Ttmeṭṭut, novembre 1990.

Abécédaire des luttes des femmes. Recueil de textes de la coordination nationale des associations des femmes Janvier 1989/Janvier 1992.

Statuts de l’Association Amusnaw, 1991, [En ligne], URL : https://tbinternet.ohchr.org/Treaties/CEDAW/Shared%20Documents/DZA/INT_CEDAW_NGO_DZA_51_8626_F.pdf

Plate-forme d’El Kseur, 11 juin 2001, [En ligne], URL : http://printemps2001.unblog.fr/2009/08/09/plate-forme-del-kseur-pfk/

Présentation du Collectif des Femmes du Printemps noir, 2001.

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Notes

1 . L’ethnologue individue les contre-pouvoirs que les femmes kabyles exercent à travers leur expression dans la sphère culturelle et qui leur permet de formuler une critique et une dénonciation de leur condition sociale qui a comme conséquence des « modifications dans les règles du patriarcat, tantôt par assouplissement novateur, tantôt, au contraire par crispation conservatrice » (Lacoste-Dujardin, 2008, p. 8).

2 . Les oppressions et expériences spécifiques des femmes berbérophones et la définition de leur statut nécessitent une conceptualisation qui apporte une nuance, en termes qualitatifs, entre minoration et subalternité. La notion de subalternité, conceptualisée par Gramsci et réélaborée par Spivak renvoie à une catégorie de population que les cadres théoriques de la connaissance et de la construction des savoirs ne prennent pas en considération en raison des facteurs historiques et sociaux (Spivak, 2009, p. 51).

3 . La tamaziɣt en Algérie est reconnue langue nationale en 2002 (Constitution de 2002, art. 03 bis) suite au soulèvement dit Printemps berbère de 2001, et langue nationale et officielle en 2016 (Constitution de 2016, art. 03 bis).

4 . Les sources documentaires concernant le mouvement féminin sont disponibles au sein des Archives des luttes des femmes en Algérie, une archive numérique contributive, développée depuis 2019. Les archives numérisées rendent accessibles en ligne quelques documents produits par les groupes, collectifs et associations féminines à partir de 1978 :

https://archivefemdz.hypotheses.org.

5 . Cet aspect traduit le refus de la pluralité de la société algérienne, car en 1966 les berbérophones représentent 19 % de la population totale de l’Algérie et 85 % de la population kabyle (Nesson, 1993, p. 96).

6 . Le Code de la famille promulgué en 1984 établit la tutelle masculine à vie pour les femmes et l’obligation d’obéissance au mari. Ce dernier a le droit d’interdire à son épouse l’exercice d’une profession. En matière de divorce, le mari conserve son droit exclusif à la répudiation. Selon Lucie Pruvost, « l’islamité se manifeste dans la volonté d’organiser une famille respectueuse des traditions modelée par le fiqh autant que par des coutumes de type “patriarcal”. Cette famille se caractérise [...] par l’autorité sans partage du mari et du père non seulement sur les enfants mineurs, mais encore sur l’épouse et sur la mère » (Pruvost, 1999, p. 7).

7 . En avril 1980, l’interdiction d’une conférence de Mouloud Mammeri à l’université de Tizi Ouzou est à la base de la contestation estudiantine et ensuite de la grande majorité de la population kabyle, articulée à travers une série de grèves et manifestations. Cette mobilisation et la structuration du Mouvement culturel berbère (MCB) qui l’organise, sont passées dans l’histoire comme le Printemps Berbère, Tafsut Imaziɣen.

8 . La Plateforme de la Soummam, document issu du Congrès du FLN du 20 août 1956, confère aux militantes des rôles de soutien et soin typiquement attribués aux femmes dans la société.

9 . Ce n’est qu’à la fin des années 1970 que deux avant-projets sont apparus, en 1979 et 1981, et le Code a été promulgué en 1984.

10 . Les dirigeants justifient cette option en invoquant l’article 2 de la Charte Nationale de 1976 qui fait de l’islam la religion de l’État (p. 3). Toutefois, la référence aux mœurs traditionnels met en évidence une ambiguïté par rapport à la modernité qui est un des termes définitoires de la République algérienne et attribue des rôles figés qui ne correspondent pas à la pluralité de la société (Pruvost, 1999, p. 21).

11 . En effet, la démarche de l’Union nationale des femmes algériennes (UNFA), reliée au FLN, avait démontré son rapport au parti et s’était avérée un échec. Toutefois, cette dépendance de l’UNFA au pouvoir constitue un élan pour l’affirmation du mouvement des femmes notamment dans les milieux universitaire et professionnel (Tilmatine, 1989, p. 38).

12 . La position prise par les moujahidates contre le Code de la famille a deux effets pour le mouvement : d’une part, cela fait prévaloir le courant pour l’amendement (Tilmatine, 1989, p. 39), d’autre part, la lutte des femmes s’inscrit dans une continuité historique avec la libération algérienne dont elle tire sa légitimité symbolique en rapport à l’État.

13 . La composition du mouvement de 1988 est hétérogène et une multitude d’acteurs se mobilise pour le soutenir : islamistes, militantes pour les droits des femmes, MCB, universitaires et étudiants, militants pour les droits de l’homme (Aït-Aoudia, 2015, p. 46). Les causes du soulèvement d’octobre 1988 sont plurielles : à la crise économique et sociale s’ajoute la déconnexion entre le Gouvernement et la société civile (Bourenane, 1990, p. 112-114).

14 . Selon les données officielles, les victimes sont 159, mais le milieu hospitalier et les associations pour les droits de l’homme recensent 500 morts (Aït-Aoudia, 2015, p. 35).

15 . Journal Officiel du 04/12/1990, article 2.

16 . Interview de Monique Gadant: “Les islamiste ne sont pas sortis du néant”, dans Cahiers du féminisme, Dossier: les femmes en première ligne , 1990, p. 19.

17 . Témoignage d’un des 24 militants arrêtés lors des événements d’avril 1980.

18 . Mohamed Brahim Salhi, par exemple, qui propose une analyse fine et rigoureuse du tissu associatif, a répertorié les 2258 associations créées en Kabylie de 1987 à 1998 en fonction de leur objet. Pourtant, cette catégorisation détaillée n’inclut pas les associations féminines.

19 . En particulier, Archives des luttes des femmes en Algérie : https://archivefemdz.hypotheses.org/

20 . Pour la translittération des appellations, nous avons adopté les translittérations adoptées par les militantes dans les textes constitutifs des associations.

21 . Entretien réalisé à Tizi Ouzou en décembre 2018.

22 . Comme écrit Marie Luce Gélard dans la notice de l’Encyclopédie berbère consacrée à la notion d’honneur : « La valeur d’une femme est corrélée au respect strict des impositions dues à son sexe. À titre d’exemple, on peut citer celui des espaces dans lesquels la femme doit se cantonner ; ainsi, sa seule présence dans ceux proprement masculins entraîne son déshonneur. Second exemple, la parole sanctionne négativement la femme, car parler d’une femme signifie : “avoir quelque chose à lui reprocher” ». (Gélard et Claudot-Hawad, 2000, p. 3497).

23 . Il nous semble que cette appellation est en ligne directe avec les déclarations de Mouloud Mammeri au sujet de la tamusni et des imusnawen (pluriel d’amusnaw) dans un entretien avec Pierre Bourdieu en 1978. Au cours de cet échange, Mammeri définit la tamusni comme suit : « Ce n’était pas un apprentissage abstrait. Il fallait aussi agir conformément à un certain nombre de préceptes, de valeurs, sans quoi la tamusni n’est rien » (Bourdieu et Mammeri, 1978, p. 52). La figure de l’amusnaw, le sage et l’agent d’une médiation qui rend la réalité accessible à la population, est également présent dans l’introduction que Mouloud Mammeri écrit en 1980 à son ouvrage Poèmes kabyles anciens (Mammeri, 2001 (1980), p. 13).

24 . Les études sur le processus de nomination mettent en évidence que son résultat, la dénomination, « en même temps qu’elle catégorise l’objet nommé, positionne l’instance nommant à l’égard de ce dernier » (Siblot, 1997, p. 42).

25 . Entretien réalisé à Tizi Ouzou en novembre 2018 avec I., militant au sein du MCB arrêté pendant le Printemps Berbère, co-fondateur du CMA (Congrès mondial Amazigh), membre du FFS (Front des forces socialistes) et depuis les années 1990, militant au sein du RCD (Rassemblement pour la culture et la démocratie).

26 . Son nom est basé sur un double sens évocateur à forte charge symbolique : Tiɣri n’Ttmeṭṭut affirme une appartenance kabyle par le choix linguistique et se situe en rupture avec le silence imposé aux femmes ; son acronyme, TNT, évoque le nom de l’explosif.

27 . Déclaration contenue dans Abécédaire des luttes des femmes, 1990. Document L. Chaouali – numérisé par le collectif Archives des luttes des femmes en Algérie.

28 . Le séminaire de Yakouren est en lien direct avec le mouvement de Tizi Ouzou du printemps 1980 et a comme objectifs de soulever les problèmes de la culture et de l’identité algériennes, de promouvoir les langues algériennes populaires: le tamaziɣt et l’arabe dialectal ainsi que la liberté d’expression (Algérie, quelle identité? Séminaire de Yakouren, 1980).

29 . Hommage à Dda Mulud, 1990. Document L. Djouaher - numérisé par le collectif Archives des luttes des femmes en Algérie.

30 . Le FIS est un parti islamiste fondé en 1989 à Alger. Pour l’analyse socio-historique de la généalogie de ce parti, voir Aït Aoudia, 2006.

31 . Sur la notion de politisation et sur le rapport entre culturel et politique, nous renvoyons à l’article de Salem Chaker : « La voie étroite : la revendication berbère entre culture et politique », paru sur dans l’Annuaire de l’Afrique du Nord en 1990.

32 . Ces événements déclencheurs et clairement identifiables des émeutes sont à lier au contexte de précarisation et malaise de la jeunesse algérienne suite à la décennie 1990, à la crise économique et à la faible représentation politique de cette catégorie de la population (Dirèche-Slimani, 2006, p. 188).

33 . Cette appellation caractérise le traitement médiatique du mouvement social de 2001. En effet, comme le souligne Abdenour Ould Fella, il s’agit d’une appellation qui, avec la mise en avant des revendications identitaires et des images d’affrontements, contribue à une ethnicisation et une stigmatisation du mouvement, perçu comme archaïque et violent (Ould Fella, 2021b, p. 98).

34 . Au niveau des villages, des villes, des quartiers, des communes, des daïras et des wilayas.

35 . El Kseur, qui se trouve dans la vallée de la Soummam, est un lieu évocateur de la conscience nationale de la population kabyle qui, à partir des revendications démocratiques et culturalistes contenus dans la plateforme susmentionnée, fera avancer le projet d’une « Seconde République Algérienne » (entretien avec Belaïd Abrika, Tizi Ouzou, décembre 2018).

36 . « Plate-forme d’El-Kseur explicitée à Larba Nat Iraten », 31 octobre 2001.

37 . « Les divergences étaient fortes concernant le volet économique, identitaire, les modes de rapport de l’Etat (élus, services de sécurité) et les citoyens et le statut de la femme et son mode de participation. Certains délégués de Tizi-Ouzou ont exprimé leurs oppositions à certains points relatifs aux revendications féministes et politiques [...]. Un délégué de la CADC opposé à la revendication d’une militante féministe de l’égalité entre les hommes et les femmes, a pris la parole pour exprimer l’impossibilité de plaider cette revendication auprès du village dont il est le délégué » (Ould Fella, 2021a, p. 360).

38 . Entretien réalisé avec un des leaders du Mouvement Citoyen à Tizi Ouzou en décembre 2018.

39 . Selon la presse, de 10 000 à 20 000 femmes ont participé à la manifestation.

40 . Entretien réalisé en distanciel en février 2019.

41 . Comme affirme T., militante au sein du collectif : « l’objectif était de faire entendre la voix des femmes et on était aussi en train de dénoncer : on n’avait pas la parole mais on le disait autrement. [...] Moi, je voulais ma place ».

42 . Entretien réalisé en distanciel en Février 2019.

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Pour citer cet article

Référence papier

Margherita Rasulo, « Engagement féminin en Kabylie et intersection des revendications (1980-2001). Dominations, expériences et négociations identitaires », L’Année du Maghreb, 27 | 2022, 111-131.

Référence électronique

Margherita Rasulo, « Engagement féminin en Kabylie et intersection des revendications (1980-2001). Dominations, expériences et négociations identitaires », L’Année du Maghreb [En ligne], 27 | 2022, mis en ligne le 30 juin 2022, consulté le 02 octobre 2022. URL : http://journals.openedition.org/anneemaghreb/10725 ; DOI : https://doi.org/10.4000/anneemaghreb.10725

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Auteur

Margherita Rasulo

Doctorante en Ethnosociologie (Inalco - Lacnad, Paris) en cotutelle internationale avec l’Université de Naples L’Orientale. Chargée de cours à Aix-Marseille Université.

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