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Varia & Recherches en cours

S’unir au Prophète. L’expérience matérielle, esthétique et dévotionnelle du Dalā’il al-Khayrāt au Maroc. Approches codicologique et anthropologique

To unite with the Prophet: The material, aesthetic and devotional experience of the Dalā’il al-Khayrāt in Morocco. Codicological and anthropological approaches
الاتحاد مع النبي. الخبرة المادية والجمالية والتعبدية [الإيمانية] لـ «دلائل الخيرات» في المغرب. مقاربة مخطوطية وأنثروبولوجية
Hiba Abid et Anouk Cohen
p. 173-199

Résumés

Le Dalā’il al-Khayrāt wa Shawāriq al-anwār fī dhikr al-ṣalāt ‘alā al-Nabiy al-mukhṭār (Dalā’il al-Khayrāt) est un livre de prières et d’invocations sur le Prophète Muḥammad, écrit vers 857/1453 par le mystique marocain Muḥammad b. Sulaymān al-Jazūlī (m. 869/1465), fondateur d’une nouvelle voie soufie, la Jazūliyya, considérée comme une branche de la Shādhiliyya et dont la popularité a très rapidement gagné l’ensemble du royaume. La figure d’al-Jazūlī a émergé dans un contexte marqué par une profonde agitation politique, sociale et religieuse au Maroc, dont les causes remontent au début du IXe/XVe siècle. Al-Jazūlī assoit sa légitimité de deux concepts : d’une part, sa sainteté (chérifisme), à travers sa généalogie qu’il fait remonter au Prophète, et, d’autre part, sa chaîne spirituelle (silsila), la chaîne des maîtres qui l’ont initié à la mystique, eux-mêmes descendants du Prophète. Le Dalā’il al-Khayrāt s’inscrit dans une tradition de littérature dévotionnelle bien connue au Maroc, se déclinant sous différents genres consacrés au Prophète, comme la poésie ou les recueils de prières et d’invocation.

Dans ces textes puisés essentiellement des hadiths, la prière sur le Prophète est présentée comme le moyen par excellence pour l’orant d’invoquer la présence de Muḥammad, de bénéficier de son pouvoir de protection, et surtout, de sa fonction d’intercesseur au jour du Jugement dernier. C’est pourquoi, le Dalā’il, est rapidement devenu l’un des livres dévotionnels les plus populaires dans le monde musulman sunnite et tout particulièrement au Maroc. Ce succès n’est pas étranger à l’exhortation d’al-Jazūlī, à la récitation des prières pour « l’Envoyé de Dieu », qui serait, selon lui, le « chemin qui mène à Dieu ». Parallèlement, les formes matérielles et esthétiques des manuscrits du Dalā’il ont été progressivement adaptées à des usages fréquents. La miniaturisation des manuscrits permet de les réciter à tout moment de la journée ou de la semaine et en toutes circonstances. Leurs abondantes enluminures visent à faciliter la mémorisation des prières en accompagnant chaque division du texte. Pour les croyants, l’objet livre était un média privilégié pour s’unir au Prophète.

Aujourd’hui, le Dalā’il continue de faire l’objet d’une grande ferveur dans le monde musulman, en particulier au Maghreb. Au Maroc, où l’enquête a été menée, on trouve des exemplaires de livres imprimés dans les librairies et « terrassiers » des grandes villes. C’est surtout dans les zawiyas où les prières du Dalā’il sont récitées collectivement une fois par semaine que le texte circule. Tout comme les manuscrits produits par le passé, plusieurs formats de livres imprimés s’offrent au lecteur – grands, moyens ou miniatures – s’adaptant ainsi à ses usages et ses besoins. Aux côtés des livres imprimés, les lecteurs du Dalā’il peuvent parfois choisir ou préférer la version digitale du texte, via des applications téléchargeables sur le téléphone. Cette variété de supports nous a conduites à explorer comment les changements physiques du livre allaient de pair avec une modification des rapports des fidèles au texte du Dalā’il, à sa transmission et plus globalement à leur façon de s’unir au Prophète. Pour mener à bien cette étude, nous avons examiné les pratiques et les représentations actuelles du livre du Dalā’il, jusqu’ici peu explorées. À cette fin, le présent article convoque les approches codicologique et anthropologique du livre de manière à examiner comment la matérialité de l’objet informe sur les pratiques cultuelles qui s’y rattachent et sur l’expérience matérielle et esthétique qu’elle soutient pour s’unir au Prophète, et aussi les reconfigure.

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Texte intégral

  • 1 . Les Mérinides ou les Banū Marīn forment l’une des plus importantes dynasties post-almohades qui r (...)

1Le Dalā’il al-Khayrāt wa Shawāriq al-anwār fī dhikr al-ṣalāt ‘alā al-Nabiy al-mukhṭār (Dalā’il al-Khayrāt) est un livre de prières et d’invocations sur le Prophète Muḥammad, écrit vers 857/1453 par le mystique marocain Muḥammad b. Sulaymān al-Jazūlī (m. 869/1465), fondateur d’une nouvelle voie soufie, considérée comme une branche de la Shādhiliyya : la Jazūliyya, dont la popularité a très rapidement gagné l’ensemble du royaume. La figure d’al-Jazūlī a émergé dans un contexte marqué par une profonde agitation politique, sociale et religieuse au Maroc, dont les causes remontent au début du IXe/XVe siècle. Les incursions portugaises sur le littoral marocain, la perte progressive de territoire dans la péninsule Ibérique et les luttes intestines de succession au pouvoir, finissent par affaiblir considérablement le pouvoir central mérinide1 (667/1269-869/1465), après près de deux siècles de règne. Un climat d’anarchie s’installe alors dans le royaume et précipite le déclin de la dynastie, incapable de contrer les offensives portugaises, de rétablir l’ordre et de regagner la confiance du peuple. La déficience du pouvoir central profite alors à une forme d’autorité apparue à mi-voix pendant la période précédente et représentée par les chefs religieux. Ces derniers constituent rapidement le seul rempart face à la poussée chrétienne en appelant à la guerre sainte. Parmi eux, Muhammad b. Sulaymān al-Jazūlī, né dans le Sūs dans les dernières années du VIIIe/XIVe siècle, exerce une influence décisive sur le destin politique et religieux du Maroc. Le saint gagne rapidement en popularité jusqu’à sa mort en 869/1465 tandis que des milliers d’adeptes s’affilient à sa Voie. Al-Jazūlī assoit en effet sa légitimité de deux concepts : d’une part, sa sainteté (chérifisme), à travers sa généalogie qu’il fait remonter au Prophète, et, d’autre part, sa chaîne spirituelle (silsila), la chaîne des maîtres qui l’ont initié à la mystique, eux-mêmes descendants du Prophète (Cornell, 1992 ; Beck, 1989). Inquiet de la perte des valeurs traditionnelles islamiques, conséquences de l’occupation portugaise des villes côtières marocaines et du laxisme des oulémas proches du gouvernement, al-Jazūlī place le Prophète, la visite de sa tombe dans la mosquée de Médine et la prière sur lui au centre de la spiritualité et de la pratique des Musulmans. Après des années consacrées à l’étude et à une formation initiatique, accomplies à Fès et en partie dans le Mashriq, il retourne au Maroc probablement vers 857/1453. C’est à ce moment qu’il compose le Dalā’il al-Khayrāt, une compilation de taṣliya, soit la demande d’une descente de grâce et de miséricorde sur le Prophète Muḥammad, sa famille et ses Compagnons.

2Le Dalā’il al-Khayrāt s’inscrit dans une tradition de littérature dévotionnelle bien connue au Maroc, se déclinant sous différents genres consacrés au Prophète, comme la poésie, à l’instar de la Burda de Muḥammad al-Būṣīrī (m. 697/1298) ou les recueils de prières et d’invocations, notamment le Ḥiṣn al-Ḥaṣīn, de Muḥammad b. Muḥammad b. Muḥammad al-Jazarī (m. 833/1429-30). Dans ces textes puisés essentiellement des hadiths, la prière sur le Prophète est présentée comme le moyen par excellence pour l’orant d’invoquer la présence de Muḥammad, de bénéficier de son pouvoir de protection, et surtout, de sa fonction d’intercesseur au jour du Jugement dernier.

3C’est pourquoi, le Dalā’il, en particulier, est rapidement devenu l’un des livres dévotionnels les plus populaires dans le monde musulman sunnite (Abid, 2017a) et tout particulièrement au Maroc où les lectures collectives du texte conduites dans les zawiyas jazulites de Marrakech et Fès sont documentées dès le début du Xe/XVIe siècle. Très rapidement, sa lecture s’est étendue à l’ensemble du pays et du Maghreb oriental et s’est généralisée, dès la deuxième moitié du XIe/XVIIe siècle, dans les contrées orientales et en particulier dans la Turquie ottomane. Ce succès n’est pas étranger à l’exhortation d’al-Jazūlī, à la récitation des prières pour « l’Envoyé de Dieu », qui serait, selon lui, le « chemin qui mène à Dieu » (Ibn ‘Askar : 282). Parallèlement, les formes matérielles et esthétiques des manuscrits du Dalā’il ont été progressivement adaptées à des usages fréquents (Abid, 2021). La miniaturisation des manuscrits permet de les réciter à tout moment de la journée ou de la semaine et en toutes circonstances (Fig. 1). Leurs abondantes enluminures visent à faciliter la mémorisation des prières en accompagnant chaque division du texte. Pour les croyants, l’objet livre était un média privilégié pour s’unir au Prophète.

Fig. 1 : Groupe de manuscrits miniatures du Dalā’il al-Khayrāt conservés à la Bibliothèque royale al-Ḥasaniya à Rabat.

  • 2 . Ce terme renvoie à la terminologie employée par nos interlocuteurs. Les « terrassiers » vendent d (...)
  • 3 . À l’exception des travaux de Katia Boissevain sur le soufisme contemporain en Tunisie et de ceux (...)

4Aujourd’hui, le Dalā’il continue de faire l’objet d’une grande ferveur dans le monde musulman, en particulier au Maghreb (Abid, 2017a : 352-63). Au Maroc, où l’enquête a été menée, on trouve des exemplaires de livres imprimés dans les librairies et « terrassiers »2 des grandes villes. C’est surtout dans les zawiyas où les prières du Dalā’il sont récitées collectivement une fois par semaine que le texte circule. Tout comme les manuscrits produits par le passé, plusieurs formats de livres imprimés s’offrent au lecteur - grands, moyens ou miniature – s’adaptant ainsi à ses usages et ses besoins. Aux côtés des livres imprimés, les lecteurs du Dalā’il peuvent parfois choisir ou préférer la version digitale du texte, via des applications téléchargeables sur le téléphone. Cette variété de supports nous a conduites à explorer comment les changements physiques du livre allaient de pair avec une modification des rapports des fidèles au texte du Dalā’il, à sa transmission et plus globalement à leur façon de s’unir au Prophète. Pour mener à bien cette étude, nous avons examiné les pratiques et les représentations actuelles du livre du Dalā’il, jusqu’ici peu explorées3. A cette fin, le présent article convoque les approches codicologique et anthropologique du livre de manière à examiner comment la matérialité de l’objet informe sur les pratiques cultuelles qui s’y rattachent et sur l’expérience matérielle et esthétique qu’elle soutient pour s’unir au Prophète, et aussi les reconfigure.

  • 4 . Pour l’Orient musulman, notons en particulier les travaux de Rachida Chih, Catherine Mayeur-Jaoue (...)
  • 5 . Se reporter à l’introduction d’Albert et Manzon pour une mise en perspective théorique de l’actu (...)

5Dans ce travail, nous considérons le livre indissociablement comme un révélateur et un agent des transformations sociales et culturelles, en l’occurrence religieuses. A la suite de sociologues et historiens du livre comme Roger Chartier, nous souhaitons montrer que l’objet livre est un véritable objet historique et anthropologique dont l’analyse peut ouvrir des perspectives pour une réflexion dynamique sur les manières dont le savoir (écrit) se constitue et se reconstitue et sur les processus de mutation des pratiques sociales et surtout religieuses sur lesquels il nous renseigne et auxquels il participe. Jusqu’à aujourd’hui, l’histoire du livre et de la lecture a donné lieu à des recherches principalement menées en Occident. Dans le monde arabe, nous possédons encore peu d’études consacrées aux pratiques du livre, de la lecture et de l’édition dans les sociétés contemporaines4, en particulier au Maghreb (Abid, 2017a, 2017b ; Cohen, 2016). Cette recherche, enfin, s’inscrit dans le material religion turn initié par Birgit Meyer, David Morgan et Hent de Vries en dialogue avec les historiens5. Les travaux consacrés aux cultures visuelles et matérielles du christianisme médiéval (Baschet, 2008 ; Bynum, 2011 ; Schmitt, 1990, 2002) offrent, en particulier, une profondeur remarquable à l’actualité de ces questionnements (Baschet, 2008, Bynum, 2011, Schmitt, 1990, 2002, Carruthers, 1993 and Rudy, 2016). Dans le monde arabe, nous pensons particulièrement aux travaux de François Déroche sur la transmission écrite du Coran (2000, 2001, 2002, 2004) ou à ceux de Konrad Hirschler (2011, 2012) et Houari Touati (1989, 2003, 2007) qui se placent plus explicitement dans la lignée des travaux de Roger Chartier alliant histoire culturelle et anthropologie historique pour saisir les formes d’appropriation du livre dans le monde arabe. Dans le sillage de ces études sur les usages de l’écrit et du livre dans le monde arabe, nous proposons de développer une anthropologie historique des expériences matérielle et esthétique de la présence prophétique au prisme des usages du Dalā’il en tant que livre.

  • 6 . Selon Malika Zeghal (2005), « les deux grands courants de l’islamisme marocain sont représentés p (...)
  • 7 . La monarchie marocaine descend directement de la famille du Prophète par sa fille Fatima.
  • 8 . Sur le chérifisme marocain considéré comme un particularisme positif, voir notamment Hibou & Tozy (...)

6Cette étude s’appuie sur une enquête de terrain qui a reposé sur deux outils principaux : 1) l’observation participante dans les points de vente de livres et les zawiyas (édifice religieux constituant le centre autour duquel une confrérie soufie se structure) ; 2) les entretiens directifs et semi directifs avec des commerçants de livres, des agents du culte soufi et des fidèles. Elle a été menée entre février 2019 et janvier 2020 à Rabat, capitale du pays, Salé, la ville qui lui est mitoyenne, Fès au nord, et Marrakech, au sud car les zawiyas jazulites y sont nombreuses et actives. L’enquête a d’abord consisté à observer les modalités suivant lesquelles le livre du Dalā’il circule dans la ville à partir des points de vente où il est commercialisé. Le but de cette approche est de partir des pratiques les plus apparentes s’exerçant dans certains espaces publics pour progressivement resserrer l’analyse autour des pratiques les plus centrales et implicites : les usages personnels et intimes du livre du Dalā’il. A la recherche de ses usagers et des pratiques dont il est l’objet, nous nous sommes introduites dans des zawiyas où le livre du Dalā’il est employé lors des séances de récitation collective. Nos observations à Rabat et à Salé nous ont amenées à étudier le rôle central joué au Nord du pays par les institutions étatiques dans la promotion de la lecture du Dalā’il, en tâchant d’inscrire cette politique publique dans un processus plus large de reconfiguration du champ religieux marocain servie par la fabrication d’un islam national à forte composante soufie. Cette question se pose avec une acuité particulière au moment où le mythe de la commanderie unique des croyants est mis à mal par l’influence grandissante des « islamistes marocains »6 (Zeghal 2005) qui, à la place du roi, descendant du Prophète (sharīf)7, revendiquent la sauvegarde de l’islam et de ses valeurs8. Après les attentats de Casablanca en 2003, vus comme la mainmise montante d’un islam rigoriste promu par l’Arabie Saoudite wahhabite, Mohammed VI a en effet mis en place une politique religieuse d’envergure visant à renforcer son monopole en tant que guide religieux (Tozy, 2009). Parallèlement à cette attention portée à l’institutionnalisation en cours des pratiques du livre du Dalā’il, nous nous sommes intéressés à quelques disciples et à leurs pratiques du livre pour mieux cerner leur appropriation personnelle de cet objet et la façon dont leur relation au Prophète est « médiée » par lui.

Supports, matériaux et pratiques

Des manuscrits richement décorés à des éditions sobres : des pratiques changeantes ? 

  • 9 . La récitation de deux prières le lundi s’expliquerait par la naissance du Prophète ce jour de la (...)

7Dans le Dalā’il, l’ensemble des 437 prières sont fractionnées soit en huit sections, appelées aḥzāb (pl. ḥizb), destinées à être lues chaque jour de la semaine du lundi au lundi suivant9, soit en quarts (rub‘), tiers (thulth) et moitiés (niṣf). Le plus souvent, les exemplaires manuscrits font apparaître simultanément ces deux types de divisions, pour aider le lecteur à effectuer les prières tout au long de la semaine. Dans ce même but, les producteurs des manuscrits ont aussi développé une tradition de copie et d’ornementation qui singularise le Dalā’il par rapport au reste de la tradition manuscrite maghrébine (Abid, 2017a, 2017b). Parmi les traits les plus éloquents, figure l’abondance de l’enluminure tout au long des pages des manuscrits (Fig. 2). Les dispositifs ornementaux accompagnent les divisions majeures (quarts, tiers et moitiés) et mineures (aḥzāb) du texte, se déclinant sous la forme de ‘unwāns (‘unwān, panneau enluminé), de médaillons marginaux circulaires ou de marques de séparations dorées s’insérant dans les lignes de texte. Chacun de ces motifs affiche à son tour des dimensions et un degré d’élaboration ornementale qui varient en fonction de l’importance de la section à laquelle il s’associe. Par cette hiérarchisation visuelle, en plus de leur fonction esthétique, les enluminures fonctionnent aussi comme des aide-mémoires en participant à l’arrangement visuel des prières.

Fig. 2 : Décors enluminés et illustrations dans le MS 2136 (XIXe siècle) de la Bibliothèque nationale de Tunisie.

8L’autre trait distinctif du Dalā’il al-Khayrāt est la présence d’« images », faisant de lui le seul livre religieux illustré au Maghreb (Fig. 2). Elles viennent accompagner la description dressée par al-Jazūlī de la Rawḍa, la chambre funéraire dans laquelle Muḥammad et les Califes Abū Bakr et ‘Umar, sont enterrés dans la mosquée de Médine. Le schéma relativement sommaire montre les trois tombes à travers des figures diagrammatiques. Malgré sa sobriété, il offre un point de vue privilégié sur les tombes et établit une relation sensible entre le corps du Prophète et le lecteur en contemplation (Abid, 2021). Ces images ont par la suite occupé une place cruciale dans le livre, en s’enrichissant de nouveaux motifs évoquant la mosquée de Médine et d’éléments ornementaux colorés et dorés (Fig. 2, 3). Les teintes jaunes, rouges ou bleues et l’or qui colorent la composition sont aussi utilisées dans le programme enluminé du manuscrit. On peut alors penser que l’enluminure guide l’œil du lecteur au fil des pages du manuscrit jusqu’aux images et, de cette manière, allie ses expériences matérielles, esthétiques et religieuses.

Fig. 3 : Double représentation de la chambre funéraire du Prophète, MS 1642 (XVIIIe siècle), Bibliothèque al-Qarawiyyīn de Fès.

9D’un point de vue matériel, il convient de signaler un dernier trait du livre de prières. Les copies marocaines du Dalā’il étaient produites selon trois types de formats : un format moyen rectangulaire, un format monumental rectangulaire et un format miniature carré. Si les deux premiers étaient destinés à un usage classique – la lecture ou l’étude – il a été démontré que le troisième type d’ouvrages était employé à des fins talismaniques, porté par son lecteur quotidiennement ou lors de grands voyages ou du pèlerinage à la Mecque et Médine (Abid, 2017). Le livre était alors inséré dans une pochette à bandoulière en cuir ou en tissu. Dans la tradition manuscrite d’Occident musulman, le format carré a été associé dès la fin du Ve/XIe siècle à des fonctions talismaniques, utilisé d’abord dans la production de corans destinés à être portés sur soi (James, 1992 ; Stanley, 1995) et, plus tard, aux bréviaires consacrés au Prophète, s’associant ainsi aux bienfaits promis par la lecture assidue de ces invocations.

10L’examen codicologique des manuscrits, quel qu’en soit le format monumental ou miniature carré, sobrement ou richement enluminés, met en exergue la manière dont chaque lecteur adapte son livre à ses besoins et pratiques personnels de lecture. Dès la fin du XIXe siècle, la production manuscrite du bréviaire diminue. Les techniques lithographiques et typographiques de production lui sont préférées. Leur emploi est allé de pair avec des changements physiques que nous allons à présent étudier. Les éditions imprimées du Dalā’il vendues au Maroc proviennent soit du Liban ou d’imprimeries locales. Elles sont produites selon deux procédés distincts. La majorité d’entre elles sont imprimées de manière classique (au moyen de la dactylographie et du traitement informatique), tandis que d’autres sont d’abord écrites à la main puis scannées ou photographiées et imprimées, de manière analogue à la production contemporaine du Coran (Cohen, 2016). Certains usagers marocains disent préférer les éditions locales à celles libanaises car « elles seraient conformes à la nuskha al-sahliyya (la copie autographe, dont le facsimilé est conservé à la Bibliothèque Bin Yūsuf de Marrakech) tandis que les autres peuvent comporter des erreurs […], des ajouts ou des suppressions de mots », comme le disent certains d’entre eux.

  • 10 . La basmala est la formule de piété bi-sm Allāh al-Raḥmān al-Raḥīm, traduite généralement comme (...)

11Tandis que les éditions manuscrites du Dalā’il produites au Maroc employaient la graphie maghribī, les éditions imprimées du bréviaire font aujourd’hui exclusivement usage de l’écriture orientale s’apparentant au naskhī (Fig. 4, 5). Comme les manuscrits des siècles antérieurs, les deux types d’éditions présentent indifféremment un texte entièrement vocalisé de manière à rendre sa lecture accessible à un large public. Les formes ornementales et les jeux chromatiques visaient, on l’a dit, le même objectif. Le passage à l’impression s’est accompagné d’un appauvrissement remarquable de ces ornementations lié sans doute au coût élevé de l’impression en quadrichromie. En effet, les couleurs ne sont plus appliquées de manière systématique : si la majorité des éditions modernes optent pour un texte intégralement noir, un petit nombre d’entre elles affichent l’encre rouge pour mettre en relief le nom d’« Allāh », la basmala10 et les titres de sections. Seul un petit nombre de livres imprimés se distinguent en reproduisant quelques traits de la tradition manuscrite, parmi lesquels la hiérarchisation du décor en fonction du type de division auquel il se rattache (Fig. 5).

12En ce qui concerne les images, deux changements majeurs s’opèrent dans les éditions modernes du livre (Fig. 6). Le premier se situe dans la juxtaposition de deux types d’iconographies : le schéma de la chambre funéraire du Prophète accompagné, désormais, d’une image ou d’une photographie en perspective aérienne des sanctuaires de la Mecque et Médine, se référant ainsi aux peintures des copies ottomanes du livre diffusées dès le XIe/XVIIe siècle (Abid, 2017). La seconde modification correspond au retrait de l’image du minbar et du miḥrāb du Prophète surmontés d’une lampe, jusqu’alors spécifiques à la représentation de l’espace sacré. En effet, ces motifs dans les manuscrits marocains du Dalā’il s’apparentaient à des images-reliques, manipulées occasionnellement par leurs lecteurs pour simuler une forme de pèlerinage mental vers la tombe du Prophète (Abid, 2021). Il est alors permis de penser que leur suppression dans les versions imprimées du livre trouve son origine dans des réactions idéologiques modernes à l’égard de telles pratiques, sinon s’expliquerait simplement par la facilitation du pèlerinage vers le Hijaz pour les dévots maghrébins. La description écrite de la chambre funéraire se trouve donc accompagnée d’un dessin très schématique des trois tombeaux dans un espace pentagonal. Des flèches s’adjoignent au schéma et indiquent vraisemblablement au lecteur le sens de la visite rituelle de la chambre funéraire. Ainsi, seuls quelques détails sont fournis au lecteur pour le guider. Peut-être s’en sert-il au moment où il se tient face à la chambre funéraire du Prophète lors de la ziyāra physique à Médine ? Cette nouvelle iconographie du livre souligne un déclin de la charge esthétique dans les éditions imprimées du Dalā’il au profit de la valeur documentaire privilégiée par les vues aériennes d’une part et les schémas désormais chargés de signes fléchés d’autre part. La facilitation du pèlerinage vers le Hijāz et sa généralisation actuelles ont pu avoir une répercussion sur la baisse de la force symbolique des images autrefois utilisées comme substitut de pèlerinage par les croyants dans l’impossibilité de le réaliser (Abid, 2017, 2021). Que nous disent ces changements physiques du livre sur le changement des pratiques du Dalā’il ? Signaleraient-ils que le texte est aujourd’hui davantage lu que contemplé ? Dans ce cas, à quel moment et comment est-il lu : seul ou en groupe, chez soi ou lors de rituels ? Ces questions suggérées par la transformation matérielle de l’objet au fil des siècles ont impliqué de s’intéresser de plus près aux usagers du Dalā’il.

Fig. 4 : Ornements sur les pages de texte dans les copies manuscrites et les éditions imprimées MS. 1039, XIXe siècle, Bibliothèque royale al-Ḥasaniya, Rabat. Page de texte dans une édition du Dalā’il al-Khayrāt imprimée à Casablanca (Dār al-Rashād al-Ḥadītha).

Fig. 4 : Ornements sur les pages de texte dans les copies manuscrites et les éditions imprimées MS. 1039, XIXe siècle, Bibliothèque royale al-Ḥasaniya, Rabat. Page de texte dans une édition du Dalā’il al-Khayrāt imprimée à Casablanca (Dār al-Rashād al-Ḥadītha).

Fig. 5 : Éditions imprimées du Dalā’il présentant une mise en page et des ornementations élaborées

Fig. 5 : Éditions imprimées du Dalā’il présentant une mise en page et des ornementations élaborées

Fig. 6 : Une innovation iconographique dans les imprimés : schéma de la Rawḍa et vues aériennes des sanctuaires de La Mecque et Médine.

« Les gens ne lisent plus le Dalā’il » : observations

  • 11 . Trois librairies, deux bouquinistes et une dizaine de terrassiers, sur l’axe Rabat-Salé.
  • 12 . La Tijāniyya ou ṭarīqa tijāniyya, littéralement « la voie tijane » est une confrérie (ṭarīqa) sou (...)
  • 13 . Le muqaddam du Dalā’il al-khayrāt est un membre des shuyūkh al-Dalā’il (« les shaykhs du Dalā’il  (...)

13Au cours d’une première enquête menée en mars 2019 à Rabat, nous nous étonnions de la quasi absence du livre du Dalā’il dans plusieurs points de ventes11. Si dix ans auparavant, il était possible d’acheter différentes éditions imprimées du Dalā’il en formats miniature, moyen ou grand, sobres ou richement décorés, cette année-là, les mêmes commerces n’en offraient que deux ou trois. Dans la médina de Salé, un libraire à qui nous avons demandé le Dalā’il nous a remis son seul exemplaire édité avant 2000, n’ayant pas jugé nécessaire de réapprovisionner son stock après cette date. La vente du Dalā’il représente une faible partie de ses ventes globales, augmentant néanmoins sensiblement lors du Mawlid. Cette invisibilité dans les points de vente serait-elle révélatrice d’un usage réduit du Dalā’il à Rabat ? Ou suggèrerait-elle que le texte circule dans d’autres espaces ? Si oui, lesquels ? Répondre à ces questions nous a conduites à mener des enquêtes complémentaires dans des zawiyas d’abord sans prêter attention à leur affiliation confrérique dans la mesure où traditionnellement, le Dalā’il appartient aux répertoires d’un vaste ensemble de ṭuruq (Cornell, 1998, p. 230-271 ; Vimercati Sanseverino, 2014, p. 291). Un premier interlocuteur rencontré dans une librairie islamique nous invite à prendre part à une séance de récitation de la wazīfa dans la zawiya al-Tijāniyya dans la médina de Salé12. Interrogé sur l’usage du Dalā’il, le muqaddam de la zawiya répond : « nous ne lisons que les textes propres à notre tarīqa … pour ne pas dévier », poursuivant : « les disciples souhaitant lire le Dalā’il doivent d’abord recevoir l’autorisation d’un muqaddam. Autrement, ils risquent d’être révoqués ». Pour sa part, le muqaddam ne considère pas le Dalā’il comme un texte référentiel et privilégie les textes de la Tijāniyya. « Néanmoins, trouve-t-il utile de préciser, les gens ne lisent plus le Dalā’il ». Le « muqqadam Dalā’il al-khayrāt »13 qu’il nous propose d’appeler afin que nous le rencontrions, confirme au téléphone « un déclin de la récitation du Dalā’il dans les zawiyas de Rabat et Salé depuis quarante ans », ajoutant que sa lecture s’est plus vigoureusement maintenue dans les villes de Fès et Marrakech.

14Plus tard, à la recherche d’autres zawiyas de Salé signalées par notre premier interlocuteur, nous entrons dans l’une d’elles et discutons avec son muqqadam. Celui-ci nuance les propos du premier, affirmant que les fidèles de sa zawiya affiliée à la Jazuliyya lisent quotidiennement le Dalā’il et soutient qu’ils ne sont pas les seuls. Cette remarque est corroborée dès le lendemain par des observations menées dans la médina de Rabat où nous entendons réciter le Dalā’il. Nous avançons en direction des voix, à l’écoute de la prière, jusqu’à s’arrêter devant un bâtiment portant sur sa façade une plaque indiquant « Zawiya Qādiriyya » – dont le répertoire comprend en effet le Dalā’il. Peu de temps après, nous sommes autorisées à y entrer au moment où se déroule une séance de récitations du Coran et de litanies sur le Prophète par une quarantaine de femmes assises sur le sol, majoritairement âgées de 50 ans et plus. Une fois la lecture à voix haute d’une sourate du Coran terminée, une femme distribue des fascicules de format A3 composés d’une dizaine de pages de sourates. Les fidèles sont invitées à les lire en silence. Des exemplaires du Dalā’il de facture artisanale sont ensuite distribués sous la forme de petits cahiers de 10 sur 14 cm environ, dont les feuilles sont simplement agrafées et recouvertes d’une couverture en papier cartonné rouge (Fig. 7). Il y en a autant que les jours de la semaine et chacun d’eux porte sur sa couverture une inscription maladroite indiquant le jour de la semaine auquel il correspond. Les femmes ont le choix de lire le Coran ou le Dalā’il durant ce moment de silence. La plupart font le choix du Coran.

Fig. 7 : Exemplaires artisanaux du Dalā’il al-Khayrāt divisés en ahzāb, distribués à la séance de lecture du bréviaire dans la Zawiya Qādiriyya de la médina de Fès.

15Suivre la circulation du Dalā’il à Rabat et à Salé nous a permis de comprendre qu’il occupe une place peu visible dans les librairies et chez les terrassiers. Au sein même de la zawiya Tijāniyya, il peut être écarté au profit du répertoire strictement tijānī. Dans les zawiyas qādirite et surtout jazulite, il continue à être récité collectivement. Tandis qu’auparavant, l’usage du Dalā’il transcendait les frontières confrériques et s’achetait au même titre que le Coran (Abid, 2017, p. 360-366), aujourd’hui, à Rabat et à Salé, il circule au sein d’espaces cloisonnés. On note un certain « exclusivisme » d’ailleurs souvent attribué aux Tijānī. Cette observation questionne : son usage serait-il désormais d’ordre strictement rituel ? Devant ce déclin allant de pair avec l’affaiblissement du rôle politique des confréries au Maroc depuis le milieu du XIXe siècle (Andezian, 1996, p. 396 et 408), des initiatives institutionnelles ont vu le jour au début des années 2000 allant dans le sens d’une patrimonialisation du texte.

Revivifier l’usage du livre des Dalā’il : un enjeu politique

De la patrimonialisation du texte…

  • 14 . Au sujet de la confrérie soufie se référer à A. Hlaoua (2016).
  • 15 . Ce manuscrit, aujourd’hui conservé à la Bibliothèque nationale du Royaume du Maroc, porte la cote (...)
  • 16 . Ce plaidoyer est ravivé en 2017 lors de l’exposition Splendeurs de l’écriture au Maroc tenue à l’ (...)

16La première initiative remonte à 2003. À cette date, Ahmed Toufiq, ministre des Habous et des Affaires religieuses, également historien et disciple de la confrérie soufie14, publie le facsimilé en série limitée d’une copie luxueuse du Dalā’il du XIIIe/XIXe siècle15. Il est précédé d’un texte introductif du ministre et de l’analyse du manuscrit par Marie-Geneviève Guesdon, conservatrice du département des manuscrits orientaux de la Bibliothèque nationale de France (Guesdon, Toufiq, 2003) (Fig. 8). Dans son texte, Ahmed Toufiq rappelle le rôle joué par le Dalā’il dans la promotion d’une spiritualité spécifiquement marocaine ayant su s’exporter dans d’autres aires du monde musulman sunnite. Sans aucune ambiguïté, le ministre brandit le Dalā’il comme une preuve centrale de l’essence soufie d’un islam défini comme marocain16.

Fig. 8 : Le facsimilé du manuscrit G. 356 (XIXe siècle) de la Bibliothèque nationale du Royaume du Maroc, édité en 2003 par le Ministère des Habous et des Affaires religieuses du Maroc.

17Cette publication advient à un moment significatif : en 2003, soit deux ans après sa nomination au poste de ministre des Habous et des Affaires Islamiques marquant une rupture nette avec ses prédécesseurs, généralement oulémas proches du palais (Tozy, 2009). Depuis 2001, Ahmed Toufiq orchestre la vaste réforme en cours du champ religieux dans le but d’élaborer une politique religieuse d’envergure visant à définir l’orthodoxie de référence. Ce programme encore tâtonnant défend « l’exclusivité du rite malékite » (discours du trône de 2003) et l’adoption du soufisme sunnite, deux composantes essentielles d’un système référentiel réactivé en temps de crise pour renforcer le monopole du roi en tant que « Commandeur des croyants » (Tozy 1999 ; Mouline 2009). À cette fin, une édition royale du « Coran marocain » créée en 2011 est produite chaque année depuis cette date en centaines de milliers d’exemplaires, désormais distribués dans les mosquées du royaume (Cohen, 2017). Le livre du Dalā’il serait-il un autre instrument central de cette politique s’attachant à fabriquer un islam marocain à forte composante soufie ?

…à la construction d’un islam marocain à composante soufie

  • 17 . À partir des années 1960, l’État saoudien lance une violente campagne pour l’interdiction totale (...)

18En 2010, le ministère des Habous et des Affaires islamiques crée l’Association des gens du Dalā’il al-Khayrāt chargée de revivifier les lectures du Dalā’il dans les régions du royaume où elle serait en recul. Pilotée par la zawiya-mère de la Jazūliyya à Marrakech, cette mission est confiée au nord du pays à Mohsen Norchi alors nommé « muqqadam Dalā’il al-khayrāt », soit : la personne « chargée d’assurer la valorisation et la transmission du texte du Dalā’il dans la région de Rabat-Kenitra-Salé ». Lors d’un entretien, celui-ci précise : « Depuis la fin des années 1960 et le début des années 1970, cette action est « nécessaire » à cause, dit-il, de l’influence grandissante qu’exerce au nord le courant wahhabite condamnant les formes dévotionnelles excessives du Prophète »17. À Fès et à Marrakech, où les confréries jazulites implantées au Xe/XVIe siècle sont encore nombreuses et dynamiques, nous y reviendrons, l’utilisation du texte perdure grâce, affirme-t-il, « à l’organisation régulière de récitations collectives ». C’est donc à cette tâche qu’il s’emploie avec le soutien du ministère des Habous et des Affaires Islamiques. Dans le cadre de ses activités, Mohsen Norchi forme d’autres membres de la Jazūliyya à la récitation du Dalā’il al-Khayrāt sous une forme particulièrement mélodieuse. Il s’agit dit-il de trouver un moyen d’« attirer davantage d’adeptes par la beauté même de la récitation du livre de prières sur le Prophète ». Dès lors, un groupe de récitants du Dalā’il se réunit deux fois par semaines (mercredi et dimanche) dans leur local à Rabat où ils répètent dans une salle aménagée et décorée de drapés rouges et verts à la manière d’une zawiya marocaine pour « améliorer et embellir leur récitation du Dalā’il », déclare-t-il (Fig. 9).

Fig. 9 : Rassemblement des membres de l’Association des Gens du Dalā’il al-Khayrāt dans leur local à Rabat.

  • 18 . Ici, il définit le taḥzzabt comme une forme très mélodieuse de chant religieux, et non la forme d (...)
  • 19 . Dans un autre contexte, au Soudan, Noah Salomon (2016) décrit la création d’une radio d’État enti (...)

19Afin d’assurer une plus large diffusion à ces belles récitations qualifiées de « taḥzzabt18 » par Mohcen Norchi, celui-ci a été autorisé à organiser une transmission télévisée de lectures de ḥizb du Dalā’il deux fois par jour (à l’aube et la nuit, aux alentours de minuit) sur la chaîne Mohammed VI (Fig. 10). En plus de ces lectures journalières, une lecture intégrale du livre de prières, organisée à la Mosquée al-Andalus le dimanche à la prière de l’après-midi est également retransmise sur cette même chaîne télévisée. Dévolue à la diffusion d’émissions islamiques et de récitations du Coran ainsi que d’autres textes religieux, la chaîne Mohamed VI (au même titre que la radio Mohamed VI créée également en 2005) est un instrument central de la nouvelle politique religieuse du royaume s’attachant à inscrire dans la vie quotidienne des fidèles une praxis religieuse définie selon les normes institutionnelles19. Les fidèles désireux de prendre part à ces belles récitations sont d’abord invités à s’exercer pendant deux années avant d’obtenir une attestation et une autorisation à mener des lectures collectives du bréviaire dans les mosquées et les zawiyas. Les plus talentueux d’entre eux rejoignent l’Association des gens du Dalā’il (Rijāl al-Dalīl) pendant leurs lectures télévisées. Ils prennent part également aux lectures de litanies organisées dans l’enceinte du palais royal chaque semaine, à l’occasion desquelles sont lus plusieurs autres textes consacrés au Prophète. Ladite attestation est préparée dans un premier temps par le muqaddam à Rabat, envoyée ensuite à l’Association basée à Marrakech qui octroie son accord, avant d’être retransmise à Rabat et délivrée au futur récitant du Dalā’il.

Fig. 10 : Captures d’écran de la transmission télévisée de la lecture intégrale du Dalā’il par l’Association des Gens du Dalā’il al-Khayrāt sur la chaîne Mohammed VI.

  • 20 . Sur la manière dont les récitations religieuses transforment la subjectivité islamique dans le Ma (...)

20Le principal critère présidant à la délivrance de cette attestation réside dans l’esthétique de la récitation devant être « particulièrement mélodieuse ». Ainsi, la revalorisation du texte s’appuie aussi sur l’embellissement de sa forme sonore au même titre que d’autres textes dévotionnels, à l’instar du poème du Manteau du Prophète, la Burda d’al-Buṣīrī (m. 697/1298) ou l’oraison d’al-Shādhilī (m. 656/1258), Hizb al-Bahr (Ibn al-Sabbāgh, 1993) dont la forme poétique invite à une élaboration esthétique. Aujourd’hui, la beauté de la récitation du Dalā’il semble être un ajout à la pratique dévotionnelle de ce texte visant à « donner envie » de l’écouter et peut-être de le réciter soi-même, explique Mohcen Norchi. La forme mélodieuse est intentionnellement employée par les Rijāl al-Dalā’il comme une stratégie visant à constituer un auditoire populaire de Dalā’il. Ce procédé s’inspirerait des belles récitations coraniques dont la dimension esthétique joue un rôle central dans la construction de la subjectivité religieuse des fidèles. Plus que lu, le Coran est récité, écouté et contemplé sur les murs ornés des mosquées et sur les tableaux décoratifs des maisons. Les fidèles sont ainsi constamment affectés par les formes matérielles du Coran dont ils font une expérience non seulement spirituelle mais aussi pratique, sensorielle et émotionnelle. Un procédé esthétique équivalent, soit la récitation mélodieuse, le chant enveloppant ou encore la musique à travers laquelle le fidèle éprouverait le texte et le ressentirait en son for intérieur est employé pour revivifier l’usage du Dalā’il et l’inscrire dans la pratique ordinaire des fidèles20.

21Nous avons souhaité saisir le sens que revêt cette part de subjectivité pour le Dalā’il, en examinant les modalités d’appropriation personnelle et intime du livre. A cette fin, nous sommes allées à la recherche des usagers du Dalā’il et de leurs pratiques du livre là où ces derniers sont les plus vivaces c’est-à-dire là, pense-t-on, où sont établies le plus de confréries jazulites et qadirites : à Fès et à Marrakech.

Fig. 11 : Lecture hebdomadaire du Dalā’il al-Khayrāt, menée par les Rijāl al-Dala’il, au mausolée de Muhammad b. Sulaymān al-Jazūlī à Marrakech.

De l’usage cultuel à l’appropriation personnelle et intime du livre des Dalā’il

Quels livres pour quels usagers ?  

  • 21 . Si ces hommes sont rattachés à l’Association des gens du Dalā’il, ils ne sont pas forcément les m (...)
  • 22 . La zawiya wazzāniya est une confrérie soufie apparue vers la fin du XIe/XVIIe siècle, fondée par (...)

22Quel fut notre étonnement, lorsqu’un jeudi après-midi du mois de décembre 2019, nous avons trouvé la salle du mausolée d’al-Jazūlī à Marrakech où se déroule chaque semaine la lecture du livre de prières (entre la prière de l’Asr et al-Maghrib) comble. De nombreux fidèles, aussi bien des hommes que des femmes installées dans la même salle mais légèrement en retrait, d’âges différents et de classes sociales variées comme en témoignaient leurs manières de se vêtir sont, comme ils le disent, « des habitués de ce rituel ». La majorité d’entre eux, en effet, se rendent au mausolée pour y adresser leurs invocations (du‘ās, du‘ā) tandis que d’autres viennent ponctuellement formuler un vœu ou obtenir la baraka de la part du muqaddam. Chaque jeudi, à l’occasion du rituel, les Rijāl al-Dalīl, une communauté d’hommes rattachés à l’Association des Gens du Dalā’il21, dirigent les lectures collectives du bréviaire en se rassemblant dans la salle à coupole, assis contre le mur opposé à celui où est érigée la tombe d’al-Jazūlī. Ici, ils conduisent la lecture du livre de prières, suivis par les fidèles (audience) qui récitent à l’unisson. Chaque fois qu’un des visiteurs entre dans la salle pendant la cérémonie, il se place devant le muqaddam pour que ce dernier lui adresse ses bénédictions (tabarruk) d’un geste de la main. Par la suite, le fidèle se joint aux récitants et participe à la lecture collective, muni de son exemplaire personnel du Dalā’il ou d’un exemplaire fourni par le gardien de la zawiya. La plupart des récitants connaissent généralement le texte par cœur, même s’ils jettent de temps à autres des coups d’œil furtifs à leur livre, ce qui indique une pratique assidue du texte. Ces observations attestant d’un usage soutenu du livre du Dalā’il sont corroborées quelques semaines plus tard par une enquête complémentaire menée à Fès dans une zawiya wazzāniya22 indiquée par Mohsen Norchi.

  • 23 . Le mausolée de Mawlay Idrīs est une zawiya dédiée à l’émir idrisside Idrīs II (791-828), sixième (...)

23Avant de nous y rendre un jeudi, jour auquel s’y déroulent aussi les séances de récitation du Dalā’il, nous nous rendons dans la médina à la recherche des livres du Dalā’il dans les échoppes proches de l’Université de la Qarāwiyyin (Fig. 12). Comme à Marrakech où nous avions également mené une enquête dans les points de vente de livres de la médina proches du mausolée, les commerçants disposent de plus de trois éditions en différents formats et à l’iconographie plus ou moins fournie. En outre, aucun d’eux ne semble surpris lorsque nous leur demandons de nous fournir des exemplaires du Dalā’il. Il s’agit là d’une différence notoire avec les villes de Rabat et de Salé, conduisant à penser que là où les confréries jazulites, qadirites ou wazzanites sont historiquement implantées, le livre du Dalā’il circule plus visiblement dans la ville. C’est d’ailleurs, en suivant le parcours du livre dans la médina de Fès, que nous nous acheminons vers la zawiya wazzāniya où nous arrivons environ une heure avant le début de la récitation hebdomadaire du Dalā’il. Nous y sommes accueillies chaleureusement par le gardien. À l’entrée de la zawiya, celui-ci avait déposé une dizaine d’exemplaires du Dalā’il empilés sur une petite table basse. La plupart étaient des livres usés, sans doute anciens, recouverts d’une sorte de papier cadeau argenté faisant office de couverture. Une fois installées dans la salle où se déroulera la récitation, nous découvrons ne pas être les seules européennes à venir participer aux lectures. Les membres de la confrérie, loin d’être surpris par notre présence, semblent être habitués à la venue d’étrangers du monde entier. D’ailleurs, un groupe de Malaisiens rencontrés quelques heures plus tôt dans une ancienne médersa de la médina de Fès avaient prévu d’assister aux lectures du Dalā’il ce jour-là dans la zawiya. Avant le démarrage de la séance, nous discutons avec le gardien qui prendra lui-même part à la lecture. Aux récitations du jeudi, nous dit-il, s’ajoutent celles du vendredi, organisées au mausolée de Mawlay Idrīs23, également après la prière de l’après-midi. Pour sa part, et étant donné sa fonction de gardien de la zawiya wazzāniya, il dit se rendre quotidiennement à la mosquée, accompagné de deux ou trois amis, pour se livrer à la lecture d’un hizb (un huitième) du Dalā’il al-Khayrāt. Toutefois, souligne-t-il, chacun d’eux dispose d’une autorisation (rukhssa) délivrée par le ministère des Habous et des Affaires religieuses pour lire le bréviaire dans ladite mosquée. Cette mesure, poursuit-il, vise à prévenir d’éventuelles frictions avec les autres visiteurs du lieu qui privilégient la lecture du Livre saint dans le lieu de culte.

Fig. 12 : Petite échoppe de livres religieux dans la médina de Fès et exemplaires du Dalā’il.

24La récitation du Dalā’il commence immédiatement après l’appel à la prière de l’après-midi. Les participants affluent progressivement jusqu’à constituer un groupe de quinze hommes âgés d’une quarantaine d’années et plus qui forment le noyau de la récitation du Dalā’il. L’un deux, Sofiane, maroco-allemand, âgé d’une quarantaine d’années, réside en Allemagne et se rend fréquemment au Maroc pour prendre part aux cérémonies importantes de sa zawiya et se rapprocher des membres de la confrérie. Deux femmes d’une trentaine d’années apparemment amies sont également présentes, assises sur le côté. L’une est marocaine, résidant à Fès, l’autre vit entre Delhi et Fès où elle participe à l’organisation du festival des musiques sacrées en y faisant participer des musiciens indiens. Ce jour-là, elle a apporté son propre exemplaire des Dalā’il acheté dans une librairie de Fès, déclare-t-elle, poursuivant : « en plus d’une traduction en anglais, il y a les translittérations en caractères latins car je ne lis pas l’arabe » (Fig. 13). Des éditions adressées à des non-arabisants existent donc, attestant d’un travail éditorial sophistiqué visant à répondre aux besoins des différents types de lecteurs de Dalā’il dans l’ensemble du monde musulman.

Fig. 13 : Exemplaire bilingue (arabe/anglais) et translittéré du livre de prières, utilisé par notre interlocutrice dans la zawiya Wazzāniya.

25Comme à Marrakech, la plupart des participants ont le livre en main au cours de la séance de la récitation bien que la plupart connaissent par cœur le Dalā’il qu’ils viennent réciter collectivement dans son intégralité chaque semaine durant plus de deux heures. Pendant la récitation, ils gardent le livre entrouvert de façon à pouvoir y jeter un coup d’œil rapide lorsque cela est nécessaire. Selon l’un d’entre eux, quelques passages nécessitent de « retourner au livre » pour mieux restituer la suite du texte par cœur à partir de la lecture d’un mot ou d’une phrase, sinon en repérant un panneau ornemental autour du titre d’une section du livre. Ainsi, l’ornement, même diminué, continue de jouer un rôle mnémonique dans les éditions imprimées du bréviaire. Son utilisation dans les imprimés rappelle celle qui en est faite dans les manuscrits, participant à l’ordonnancement des prières au fil des jours de la semaine.

  • 24 . Pour un développement approfondi de la signification de ce poème et sa relation aux images, voir (...)

26Lorsque les récitants parviennent au passage de la description de la chambre funéraire du Prophète, ils se livrent à la récitation d’un poème en rimes attribué à al-Jazūlī en louanges au tombeau de Muḥammad. Ce poème n’est pas inclus dans toutes les copies imprimées du Dalā’il, tout comme il n’était pas systématiquement intégré aux manuscrits du texte24 :

Que soit salué le tombeau visité de loin / Que soit saluée la chambre funéraire et au sein d’elle, le Prophète / Que soit salué le visiteur nocturne de son Seigneur / Qu’il puisse accéder à tout ce qu’il désire […] Envoie mon salut à mon bien-aimé Muḥammad / Dans sa douce Rawḍa se trouvent mon désir et mon souhait / En elle, se trouvent la guérison de mon cœur et de mon âme et mon repos / Et si elle s’éloignait de moi et que sa visite me paraissait difficile / Alors sa représentation serait pour moi la meilleure des images / Je promène dans sa Rawḍa l’œil de ma mémoire / Consolant ainsi mon esprit, mon secret et mon âme inquiète […].

27La récitation de ce poème est lente et solennelle, plus rythmée et mélodieuse que le reste du texte, en raison des rimes qui le composent. Elle donne lieu à une gestualité extrêmement marquée, surtout dans sa deuxième partie. Les hommes posent leur main contre le côté gauche de leur poitrine à la lecture du vers évoquant la « guérison » du cœur ou chaque fois qu’ils prononcent le nom de Muḥammad. Ils lèvent l’index et le dirigent dans quatre directions autour d’eux, pour mimer le vers « Je promène dans sa Rawḍa l’œil de ma mémoire » et posent enfin leur index contre leurs lèvres pour signifier un baiser adressé au Prophète, comme le suggère l’avant-dernier vers du poème. Ce passage en particulier et la contemplation de l’image provoque, selon le gardien de la zawiya, un état de « khushū‘ » soit un mélange d’humilité, de recueillement, de tranquillité et de crainte révérencielle, qui favoriserait la « communication » avec le Prophète. Celle-ci serait amplifiée par la gestualité que suggèrent aussi bien le texte que les images qui l’enrichissent. Les fidèles reprennent ensuite leur récitation à haute voix tandis que les femmes, à quelques mètres de là, dans la même salle, se livrent à une lecture discrète, presque silencieuse. Ainsi, au cours de la récitation, le corps n’est pas en reste. Au contraire, il est activement engagé dans ce moment fort d’union avec le Prophète de sorte que les fidèles font corps avec le texte. L’objet livre joue un rôle central dans la construction de cette relation sensorielle.

S’approprier le Dalā’il et s’unir au Prophète

28Une fois la séance de lecture achevée, nous tentons d’engager la conversation avec certains récitants au sujet de leur lien à leur livre du Dalā’il, précisant être intéressées par leur rapport personnel à l’objet. Sofiane répond intuitivement : « L’amour du Prophète est la clef », établissant un lien immédiat entre l’usage du livre et « l’amour » que son détenteur éprouve pour le Prophète. Il poursuit :

Le Prophète est ma rencontre avec Dieu, c’est ma fenêtre, c’est ma porte, c’est mon accès à Dieu […]. Notre mère Aïcha, l’épouse du Pro phète a déclaré que le Prophète est le Coran vivant. Si vous voulez comprendre le Coran, regardez comment le Prophète a vécu.

29C’est pourquoi, trouve-t-il utile de remarquer, « on l’a (le texte du Dalā’il) tout le temps avec nous. À ces usages de l’imprimé s’ajoutent ceux associés aux versions numériques du texte du Dalā’il. « Quand je n’ai pas le bouquin avec moi, j’utilise les applications téléchargées sur mon smartphone ». L’une d’elles fournit une traduction du Dalā’il en français et en d’autres langues européennes. L’outil propose une division du texte en fonction des jours de la semaine sur lequel l’utilisateur n’a qu’à cliquer pour y retrouver le izb correspondant. Des alarmes lui rappellent de réaliser sa lecture journalière tandis que l’outil « marque-page » lui permet de repérer les endroits où il a interrompu sa lecture et où il conviendra de la reprendre par la suite. De ce fait, explique-t-il, l’application l’aide à organiser le « temps » dévolu à la lecture du Dalā’il au cours de la journée et de la semaine, et lui permet de garder une « hygiène spirituelle minimale » en veillant à ne pas se laisser envahir par les aspects strictement pratiques de la vie quotidienne.

30Malgré les avantages pratiques offerts par l’application téléphonique, il préfère utiliser le livre pour son adaptabilité aux circonstances dans lesquelles il procède à sa lecture. À cette fin, il possède des livres de différents formats : un « bouquin de poche, un petit, un grand, et aussi un Dalā’il de voyage, un peu écorché car je le transporte beaucoup ». Ces différents formats permettent à Sofiane de lire le Dalā’il à tout moment et en toute circonstance, et selon le besoin pratique ou subjectif auquel il souhaite répondre. En effet, poursuit-il :

  • 25 . Le sens classique de silsila est la « chaîne » d’ascendance spirituelle qui lie une figure religi (...)

J’ai celui de mon grand-père, écrit à la main, en calligraphie maghribī, rangé dans une pochette en cuir ! […] Celui-ci, a une baraka [bénédiction] différente, je le regarde plutôt que de le lire ; pour travailler le Dalā’il j’utilise le bouquin. Le Dalā’il de mon grand-père est placé en haut, à côté des corans, et je le regarde ça me rappelle mon père et mon grand-père, ça me rappelle ma silsila25.

31Le don du livre du Dalā’il permet ici de consolider les liens de parenté généalogique et spirituelle qui contribuent à leur tour à renforcer le lien existant entre l’objet et son possesseur.

32Les moments qu’il réserve à la lecture du Dalā’il sont divers : s’il évoque des lectures nocturnes, il s’y consacre habituellement dans les transports en commun ou avant de se coucher, moment auquel il le dépose sur la table de chevet. Certaines fois, il entame la récitation à voix haute de certains passages, livre à l’appui, afin, dit-il, de « s’écouter » et « l’écouter » de manière à mieux mémoriser ces passages. La mémorisation du texte est donc une étape importante dans son appropriation. Dans d’autres circonstances, il les murmure seulement, pour s’apaiser ou calmer son petit garçon autiste lorsqu’il le couche. Ainsi, la lecture du Dalā’il peut aussi agir comme un liant avec d’autres : si le lecteur espère bénéficier du flux de baraka qui émane des prières sur le Prophète, il peut aussi le transmettre à ses proches. Quel que soit le moment choisi et la finalité visée, la lecture du Dalā’il implique nécessairement la présence du texte qui prend place chez Sofiane comme sans doute chez d’autres usagers, aux côtés des éditions du Coran. Dans la pratique aussi, le Dalā’il est généralement lu et/ou récité en relation avec le Coran (Abid, 2017, p. 315).

Conclusion

33Suivre la circulation du livre du Dalā’il dans plusieurs villes au nord et au sud du Maroc a mis en exergue le rôle central des zawiya jazulites, qadirites et wazzannites dans le maintien de son usage. Resserrer l’analyse autour des usages personnels et intimes du livre a montré comment la survivance du livre du Dalā’il prenait une forme fondamentalement orale, plus spécifiquement vocale dont il convient de se demander si et comment elle compense la perte graphique et iconographique des éditions imprimées du livre. À ce stade de l’analyse, plusieurs questions restent en suspens : dans quelle mesure ce changement reconfigure-t-il la relation entre le propriétaire et sa copie du Dalā’il ? Ce lien écrit/oral – forme graphique (écrite, ornementale, iconographique) et voix (la voix qui porte le texte écrit) – guide-t-il la conception moderne de l’objet-livre dans le Maroc actuel ? Si oui, selon quelles modalités ?

34À Rabat et à Salé où les exemplaires du Dalā’il circulent peu, l’État s’engage à soutenir les confréries dans leur effort pour revivifier la pratique du Dalā’il. Cette intervention étatique est allée de pair avec une patrimonialisation du texte à laquelle participent activement les zawiyas jazulites et aussi qadirites et wazzannites dont la mission est partiellement encadrée par une association dépendant du ministère des Habous et des Affaires islamiques. Les efforts de celle-ci se focalisent sur un embellissement de la récitation alors conçue comme une valorisation devant faciliter sa transmission populaire en soutenant l’engagement pratique et sensoriel des fidèles avec le texte et ainsi, ré-inscrire le soufisme dans leur vie ordinaire.

  • 26 . Citation extraite d’une communication orale présentée le 19 février 2020 au séminaire « Universal (...)

35Comme en Tunisie où Katia Boissevain a mené une recherche sur le Mouled-el-Nabi, célébration de la naissance du Prophète au cours de laquelle le Dalā’il est récité aux côtés d’autres textes dédiés au Prophète, « le soufisme ne peut être détaché de ses enjeux politiques et patrimoniaux » (Boissevain, 2020)26. Observer plusieurs séances de « mouloudiya » (récitations à l’occasion du Mouled) dans différentes mosquées du pays, a en effet conduit la chercheure à examiner comment « le discours sur l’universalisme du soufisme est en tension avec la construction d’un « islam tunisien » et la participation à la fabrication d’un « islam maghrébin » dont la réalité historiquement construite reposerait sur le lien entre style rituel, art et spectacle ». De sorte que comme au Maroc le livre du Dalā’il serait un lieu d’affrontement entre deux tendances : d’un côté, explique-t-elle, un islam national puisant dans son héritage soufi sunnite pour construire la représentation d’un islam modéré, tolérant et ouvert ; de l’autre, un islam global proche de la « umma » dont les tenants sont tenus responsables de l’affaiblissement de la lecture du Dalā’il dû à la montée du courant wahabbite.

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Bibliographie

Abid Hiba, 2017a, Les Dalā’il al-Khayrāt d’al-Jazūlī (m. 869/1465) : la tradition manuscrite d’un livre de prières soufi au Maghreb du Xe/XVIe au XIIIe/XIXe siècles, thèse de discipline, Paris, École Pratique des Hautes Études/PSL, 4 vol.

Abid Hiba, 2017b, « La vénération du Prophète en Occident musulman à travers l’étude codicologique de livres de piété (XVIIe – XIXe s.) », dans Archives de sciences sociales des religions, n° 178, p. 45-73.

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Notes

1 . Les Mérinides ou les Banū Marīn forment l’une des plus importantes dynasties post-almohades qui régna sur le Maroc. Ainsi, contrairement à leurs prédécesseurs, ils ne se réclament d’aucun mouvement politique ni à aucune prédication religieuse. Ils gouvernèrent sur le Maroc de 667/1269 à 869/1465.

2 . Ce terme renvoie à la terminologie employée par nos interlocuteurs. Les « terrassiers » vendent des livres, des journaux et des magazines depuis des étals installés à même le trottoir.

3 . À l’exception des travaux de Katia Boissevain sur le soufisme contemporain en Tunisie et de ceux actuellement développés dans le cadre de l’ANR-DFG PROPHET coordonné par Nelly Amri, Rachida Chih, Denis Gril et Stefan Reichmuth. Axé sur la présence prophétique dans les sociétés musulmanes prémodernes et modernes, ce projet a déjà donné lieu à deux publications (2017, 2021). Le présent article est le fruit de notre participation au projet ANR-DFG PROPHET, donnant lieu une communication le 21 novembre 2018 à l’occasion du séminaire « Les constructions des figures du Prophète dans les savoirs et les sciences islamiques ». Notons également la thèse en cours de rédaction de Amina Mesguid (IUR, Rabat) sur les appropriations des textes religieux par les soufis.

4 . Pour l’Orient musulman, notons en particulier les travaux de Rachida Chih, Catherine Mayeur-Jaouen et Rüdiger Seesemann (2015), Franck Mermier (2005), Richard Jacquemond (2003), Yves Gonzalez-Quijano (2002 [1998]) et Hitzel (1999).

5 . Se reporter à l’introduction d’Albert et Manzon pour une mise en perspective théorique de l’actualité de ces questionnements (2016).

6 . Selon Malika Zeghal (2005), « les deux grands courants de l’islamisme marocain sont représentés par les adeptes du Cheikh Yassine décédé en 2012 et le Parti de la justice et du développement au pouvoir entre 2011 et 2021. Ce personnage incarne le mieux la réappropriation politique du religieux ; l’islam redevient, avec cette figure, la source principale de la contestation et l’enjeu d’un leadership politique après les coups d’État avortés de 1971 et 1972 (…) Violant l’espace de sacralité de la monarchie, le cheikh Yassine prétend concurrencer directement le Roi, en se revendiquant, au même titre que lui, d’une généalogie prophétique, empruntant les figures du chérifisme et de la mystique (…) Composé d’anciens du mouvement de la Jeunesse islamique (chabibiya, islamisme radical), le PJD constitue aujourd’hui le parti islamiste légaliste le plus important, offrant une structure bicéphale, car liée au mouvement associatif Unicité et Réforme (MUR). Proche par certaines de ses élites dirigeantes de la monarchie, sa base, en revanche, est beaucoup plus large et peu ou prou insaisissable, véhiculant une idéologie religieuse forte » (Seniguer, 2007, p. 263).

7 . La monarchie marocaine descend directement de la famille du Prophète par sa fille Fatima.

8 . Sur le chérifisme marocain considéré comme un particularisme positif, voir notamment Hibou & Tozy (2020), Jamous (2017) et Tozy (1999, 2009).

9 . La récitation de deux prières le lundi s’expliquerait par la naissance du Prophète ce jour de la semaine.

10 . La basmala est la formule de piété bi-sm Allāh al-Raḥmān al-Raḥīm, traduite généralement comme suit : « Au Nom de Dieu, le Clément, le Miséricordieux ».

11 . Trois librairies, deux bouquinistes et une dizaine de terrassiers, sur l’axe Rabat-Salé.

12 . La Tijāniyya ou ṭarīqa tijāniyya, littéralement « la voie tijane » est une confrérie (ṭarīqa) soufie, fondée par Abū al-‘Abbās Aḥmad b. Muḥammad al-Mukhtār al-Tijānī en 1196/1782 dans le Sud algérien avant de rencontrer ensuite une large diffusion en Afrique subsaharienne.

13 . Le muqaddam du Dalā’il al-khayrāt est un membre des shuyūkh al-Dalā’il (« les shaykhs du Dalā’il »), rattaché à l’ordre jazulite. Les shuyūkh al-Dalā’il chargés de veiller à la transmission du texte par une permission (al-idhn) de lecture du Dalā’il. Nous reviendrons plus tard sur cet interlocuteur.

14 . Au sujet de la confrérie soufie se référer à A. Hlaoua (2016).

15 . Ce manuscrit, aujourd’hui conservé à la Bibliothèque nationale du Royaume du Maroc, porte la cote G. 356.

16 . Ce plaidoyer est ravivé en 2017 lors de l’exposition Splendeurs de l’écriture au Maroc tenue à l’IMA. En introduction du catalogue coordonné par la directrice des archives royales, commissaire général de l’exposition, Bahija Simou, nous pouvons notamment lire : « L’exposition nous fait aussi apercevoir les fondements de l’État marocain […] Parmi ses fondements, il importe de mentionner l’adoption du soufisme sunnite. En effet, depuis le Moyen Âge, parallèlement aux itinéraires commerciaux, des itinéraires spirituels se dessinèrent avec l’apparition de nombreux ribat-s et zawiyas, où un islam modéré, c’est-à-dire enraciné dans la réalité, émergea peu à peu sans volonté d’éradiquer par la violence les coutumes, les idiomes et les cultures alors en usage dans le pays, d’où sa propagation assez rapide sur l’ensemble du territoire marocain » (Collectif, 2017, p. 12-13).

17 . À partir des années 1960, l’État saoudien lance une violente campagne pour l’interdiction totale du Mawlid du Prophète – sans atteindre son but. En effet, la commémoration n’a cessé d’être encouragée par les élites politiques depuis le VIIe/XIIIe siècle aussi bien en Occident qu’en Orient. En ce qui concerne l’interdiction du Mawlid dès le XIIe/XVIIIe siècle, se rapporter à Al-Zahawi, Jamal Effendi al-‘Iraqi al-Sidqi, The Doctrine of Ahl al-Sunna Versus the « Salafi » Movement, tr. Shaykh Muhammad Hisham Kabbani, Chicago, Kazi Publications, 1996, p. 22. En ce qui concerne les célébrations du Mawlid à la période mérinide, voir Al-Manūnī, Muḥammad, « Al-Mawlid al-nabawī al-sharīf fī al-Maghrib al-Marīnī », Wiraqāt ‘an al-ḥaḍāra al- Maghribiyya fī ‘aṣr Banī Marīn, Rabat, Kulliyyat al-ādāb wa’l’ulūm al-insāniyya bi’l Ribāṭ, 1979, pp. 271-278.

18 . Ici, il définit le taḥzzabt comme une forme très mélodieuse de chant religieux, et non la forme de récitation collective énergique et exubérante du Coran que l’on connaît, originaire du Sus (Fariji, 2020).

19 . Dans un autre contexte, au Soudan, Noah Salomon (2016) décrit la création d’une radio d’État entièrement dédiée à la prière et invocation du Prophète.

20 . Sur la manière dont les récitations religieuses transforment la subjectivité islamique dans le Maghreb actuel, voir les recherches menées par Anis Fariji (post-doctorant au CéSor/Ehess) : « Les sons de l’islam », programme de recherches CNRS 2021.

21 . Si ces hommes sont rattachés à l’Association des gens du Dalā’il, ils ne sont pas forcément les mêmes que ceux qui constituent le noyau de l’Association.

22 . La zawiya wazzāniya est une confrérie soufie apparue vers la fin du XIe/XVIIe siècle, fondée par le saint marocain Mūlay ‘Abdallāh al-Sharīf (1004/1596-1088/1678) à Wazzān, dans le nord-ouest du Maroc. L’organisation confrérique est restée active au Maroc, en Algérie et au Touat jusqu’à la fin du XXe siècle.

23 . Le mausolée de Mawlay Idrīs est une zawiya dédiée à l’émir idrisside Idrīs II (791-828), sixième descendant du Prophète et fils d’Idris Ier, fondateur de la dynastie idrisside et de la ville de Fès.

24 . Pour un développement approfondi de la signification de ce poème et sa relation aux images, voir Abid (2021, p.331-54).

25 . Le sens classique de silsila est la « chaîne » d’ascendance spirituelle qui lie une figure religieuse, généralement un chef de confrérie, au fondateur d’une voie soufie, voire au Prophète. Toutefois, notre interlocuteur emploie ici le terme dans le sens de la filiation du livre et de sa lecture de génération en génération au sein de sa famille.

26 . Citation extraite d’une communication orale présentée le 19 février 2020 au séminaire « Universalisations et patrimonialisations du soufisme », coordonné par Nadège Chabloz et Francesco Piraino. Intitulée « Soufisme et politique en Tunisie ? Quel universalisme », cette communication constitue une synthèse du texte de HDR en cours de rédaction par Katia Boissevain (IDEMEC/CNRS).

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Titre Fig. 4 : Ornements sur les pages de texte dans les copies manuscrites et les éditions imprimées MS. 1039, XIXe siècle, Bibliothèque royale al-Ḥasaniya, Rabat. Page de texte dans une édition du Dalā’il al-Khayrāt imprimée à Casablanca (Dār al-Rashād al-Ḥadītha).
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Titre Fig. 5 : Éditions imprimées du Dalā’il présentant une mise en page et des ornementations élaborées
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Pour citer cet article

Référence papier

Hiba Abid et Anouk Cohen, « S’unir au Prophète. L’expérience matérielle, esthétique et dévotionnelle du Dalā’il al-Khayrāt au Maroc. Approches codicologique et anthropologique », L’Année du Maghreb, 27 | 2022, 173-199.

Référence électronique

Hiba Abid et Anouk Cohen, « S’unir au Prophète. L’expérience matérielle, esthétique et dévotionnelle du Dalā’il al-Khayrāt au Maroc. Approches codicologique et anthropologique », L’Année du Maghreb [En ligne], 27 | 2022, mis en ligne le 30 juin 2022, consulté le 02 octobre 2022. URL : http://journals.openedition.org/anneemaghreb/10875 ; DOI : https://doi.org/10.4000/anneemaghreb.10875

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Auteurs

Hiba Abid

Codicologue et historienne de l’art, NYU/Silsila : Center for Material Histories.

Anouk Cohen

Anthropologue, CNRS/LESC.

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