1L’accès des jeunes à la sexualité et à des espaces intimes est largement abordé en parallèle avec la protection et la surveillance de la jeunesse (Bozon, 2010, 2012 ; Bérard et Sallée, 2016) qui « est toujours saisie par un double regard » : la jeunesse dangereuse et la jeunesse en danger ; la coupable et la victime (Dubet, 2014, p. 22). Plus fillettes mais pas encore mariées, les jeunes femmes célibataires sont particulièrement concernées par cette question : en Turquie, selon les normes sexuelles qui priorisent traditionnellement la chasteté sur l’autonomisation sexuelle, les femmes doivent être « protégées » par leur famille jusqu’au mariage, puis par leur époux et par la société entière de manière générale. Cette protection s’exprime souvent par un contrôle parental de la sexualité des jeunes femmes célibataires. Ce contrôle s’exerce au nom de la protection contre les (potentielles) violences et transgressions sexuelles (Bérard et Sallée, 2016). Faisant référence aux travaux de David Lyon (2001), Monahan rappelle que les « différentes formes de surveillance peuvent être positionnées sur un spectre allant du “soin” au “contrôle” – de la surveillance d’une personne à des fins de protection, jusqu’à l’examen de son comportement afin de lui imposer la discipline » (Monahan, 2011, p. 497). Nous verrons que dans le contexte de mon enquête, la surveillance peut être définie par les parents des jeunes femmes que j’ai rencontrées comme une forme de protection exercée dans l’intérêt de celles-ci, et comme une forme de contrôle par les jeunes femmes qui la reçoivent.

4En suivant le modèle de déconstruction des stéréotypes associés aux femmes migrantes musulmanes en Europe, Erel s’oppose à la « fixation stéréotypée de la migration comme un voyage unilinéaire de modernisation et d’émancipation sexuelle » (Erel, 2011, p. 240). Cet article s’inscrit également dans une démarche qui tient compte des complexités de la mobilité géographique, des rapports de pouvoirs et des structures sociales. Si le départ de l’espace domestique ouvre la voie à l’élargissement de l’espace intime et des activités sexuelles, il ne déconnecte pas complètement les jeunes femmes de leurs bagages familiaux et culturels, ni du contexte plus large de leur société. De même, si la surveillance est constante et continue, cela n’empêche pas les femmes d’inventer des tactiques pour échapper.

5L’article contribue donc à l’étude des enjeux de l’autonomisation sexuelle des femmes, au carrefour de normes et d’attentes différentes voire contradictoires dans lesquelles ces femmes sont impliquées. À cette fin, il présente d’abord l’organisation du domicile familial des jeunes femmes enquêtées et leurs motivations pour partir ; ensuite il se penche sur les expériences du départ à Istanbul dans le cadre des études supérieures de ces jeunes femmes et sur le vivre-avec les règles des espaces habités ; enfin il s’intéressera aux aller-retours entre la ville des parents et la ville des études afin d’attirer l’attention sur la non-linéarité de la mobilité géographique des jeunes femmes.

« L’autonomie intime » dans l’espace domestique

6Avant leur départ à Istanbul, les enquêtées habitaient toutes le domicile familial, présenté lors des entretiens comme un espace où dominent les règles parentales. Ces règles font de l’espace domestique « un outil qui établit certaines formes de pouvoir ou renforce les formes de pouvoir déjà existantes par divers arrangements » (Zengin, 2009, p. 265). Ces derniers concernent les rapports de filiation et de genre et ils déterminent la place et les rôles des enfants et des parents, ainsi que des femmes et des hommes au sein des familles. Ces arrangements visent généralement à confirmer le rôle du père comme « maître du foyer », une définition qui était également contenue dans le code civil jusqu’en 2002 (Yurttagüler, 2014). Le père bénéficie donc d’une certaine légitimité dans l’exercice du pouvoir au sein du foyer et tout particulièrement sur « l’espace, les objets qui s’y trouvent et les individus qui s’y déplacent » (Ramos, 2001, p. 43). Les entretiens montrent que l’exercice de ce pouvoir paternel est généralement assuré par le contrôle de celles et ceux qui sont particulièrement ciblés par les rapports de domination et de dépendance, à savoir les femmes et les enfants. La répartition des tâches domestiques, la réception des invités ou les horaires d’entrées et de sorties sont donc soumis à ce contrôle : « Ma mère ne peut pas dire à tout moment qu’elle allait chez sa mère, elle est la “serveuse” de mon père » (Cemre) ; « Mon père… Ses questions ne s’arrêtent jamais : “tu étais où jusqu’à cette heure-ci ?”, “c’est quoi ces vêtements ?”, “qu’est-ce que tu lis ?” » (Aysu).

7Loin cependant de voir dans ces règles une expression univoque du contrôle paternel, il faut considérer, à l’instar de l’anthropologue Suad Joseph (1993), l’existence d’un réseau complexe de rapports de pouvoir entre hommes, femmes et enfants qui, selon la situation, les subordonnent les uns par rapport aux autres ou leur donnent du pouvoir les uns sur les autres. S’appuyant sur les travaux de Nancy Chodorow, Joseph soutient que les mères sont susceptibles de voir leurs filles comme des extensions d’elles-mêmes. Le proverbe turc « anasına bak kızını al » (telle mère telle fille) souligne cette affinité, qui implique également la nécessité de la part des mères de contrôler leurs filles (Akpınar, 2017, p. 53) ces dernières étant bien souvent identifiées aux premières. La fouille des effets personnels est un exemple de ce contrôle : Ceylan, mon interlocutrice, dit que sa mère avait trouvé une fois un préservatif dans sa chambre et avait lu, une autre fois, son journal intime. Certaines enquêtées disent ressentir la domination de leur mère plus fortement à la maison, mais même dans ce cas, les mères sont toujours mentionnées comme celles avec qui la négociation des règles ou le partage d’information est davantage possible.

8Les espaces personnels, comme les chambres n’échappent pas aux règles établies au sein du foyer parental. Par exemple, Cemre explique que ses parents étaient toujours à l’aise avec l’idée qu’elle ait un copain, qu’elle puisse sortir avec lui ou l’inviter à la maison pour le présenter à ses parents. Cependant, cette invitation a ses limites : le copain peut venir tant que le couple peut être surveillé par les parents. Traîner dans la chambre de la jeune femme ou inviter le copain en l’absence des parents n’est pas autorisé car cela implique une transgression potentielle des règles parentales : « Quand tu habites chez tes parents, si tu peux y inviter ton copain, tu ne peux pas leur dire d’attendre dans le salon pendant que vous faites l’amour dans ta chambre » dit Cemre. En effet, aucune enquêtée n’a mentionné une telle expérience qui pourrait aller à l’encontre de cette règle communément admise qui interdit aux jeunes femmes célibataires d’avoir un rapport sexuel dans le même logement que leurs parents. Chez les enquêtées, il y a une connaissance commune de ce qui pourrait être fait ou non à la maison parentale ; et cette connaissance est « le fruit de leurs discussions, négociations et expériences communes passées et présentes » (Ramos, 2001, p. 43) avec les parents et l’entourage.

9L’absence ou le manque chez les jeunes femmes du sentiment de possession de l’espace et d’implication dans son ordre change le rapport ressenti à la maison. Chez les enquêtées, l’expression du sentiment d’habiter « chez les parents » était commune.

10En Turquie, les normes sexuelles en vigueur jouent un rôle important dans la détermination des règles parentales tacitement connues par les membres d’un espace domestique. Comme l’observent les sociologues Akyol et Gülsoy (2014, p. 292) :

« Bien que l’urbanisation et l’exposition aux effets d’une globalisation économique et sociale aient conduit à l’émergence des valeurs individualistes, l’honneur et l’intégrité liée aux questions sexuelles dans certaines familles sont encore des valeurs prédominantes. Le comportement sexuel dit “impudique” des femmes est censé déshonorer la famille et exige un redressement par la punition. Malgré la rhétorique d’égalité, le namus est un type d’honneur sexuel qui présuppose des qualités physiques et morales que les femmes doivent avoir ».

11Il est attendu que les femmes apprennent à protéger leurs corps et maîtriser leur sexualité étant donné qu’elles peuvent « déshonorer » leur famille avec leurs actes potentiellement honteux. L’éducation de la bonne morale (terbiye) se transmet notamment des mères aux filles. Bien qu’élevées généralement selon cette éducation, les enquêtées se montrent critiques des rôles de genre traditionnels. Par exemple, Aysu semble particulièrement gênée par la tendance de sa mère à réduire les hommes à un danger, et tout type d’interaction femme-homme à une relation sexuelle : « Selon ma mère, tous les hommes essayent de me baiser et je dois me protéger » dit Aysu. Une autre enquêtée, Tezcan trouve ça triste que « la première chose qui préoccupe les parents quand leur enfant s’apprête à partir, ne soit pas l’argent, le logement, le bien-être ou quoi que ce soit, mais le sexe [la possibilité que leur enfant puisse avoir des rapports sexuels] ». Tezcan, originaire d’une ville provinciale à 250 kilomètres d’Istanbul, dit qu’elle avait passé ses années d’école dans cette ville entre l’école et la maison, sans aller dans des cafés, sortir avec des amis, ou manquer un cours et elle explique cela par la « mentalité de [ses] parents qui pensent qu’une femme ne peut pas se protéger toute seule, ou être autosuffisante ».

12Face à cette « mentalité » marquée par l’ « intégrité familiale » qui demande « l’adhésion aux normes de coopération et d’obéissance » au sein d’une famille (Alıçlı Mottram et Hortaçsu, 2005, p. 647), les jeunes enquêtées valorisent l’autonomie, l’autosuffisance et la réalisation de soi. Dans ce sens, elles semblent manifester les caractéristiques de la « nouvelle féminité » qui « constitue son identité, non pas à travers le rôle maternel, mais à travers un désir partagé d’un soi individualisé » (Özyeğin, 2018, p. 247). Suite à ses recherches à Istanbul auprès d’étudiants urbains de la classe moyenne, la sociologue Özyeğin parle de l’émergence d’une « nouvelle féminité » et elle observe que le rejet de l’intrusion masculine dans la souveraineté féminine au nom de la protection marque la dimension constitutive la plus importante de la nouvelle féminité (ibid., p. 247). Même si ce rejet ne se fait pas toujours dans un échange ouvert et face à face avec l’autorité masculine, les jeunes femmes peuvent tout de même mettre la souveraineté féminine en valeur. Cette féminité se définit, d’après mon interlocutrice Aysu, en contradiction avec d’autres féminités où la soumission à l’hégémonie masculine est apparemment présente : « On ne vit pas la même vie que les gens habitant à Aksaray [un quartier d’Istanbul]. Il y a encore des femmes qui marchent derrière les hommes. Mais moi, je marche devant Caner [son copain]. Caner, qui est-ce ? Moi, j’y suis ; je marche devant tout le monde. »

13En outre, la protection et la surveillance parentales ne signifient pas une domination absolue de la femme et des relations fixes dans une famille, car « [a]u sein de l’espace familial par exemple, dont les configurations peuvent être multiples, s’entremêlent en permanence des logiques de conflits et de coopération » (Guérin, 2017, p. 131). Il convient donc de considérer le domicile familial comme un espace hétérogène marqué par des relations dynamiques et simultanées où coexistent un tas de normes, d’intérêts et de sentiments différents (Massey, 1994 ; Lordoğlu, 2018). Dans ce réseau complexe de relations, les jeunes femmes ont une certaine marge de manœuvre leur permettant de « grignoter » les règles parentales (Ramos, 2001, 2011) afin de gagner une plus grande autonomie. Ce travail du « grignotage » consiste, dans ce cas, en un ensemble de tactiques servant à redéfinir petit à petit les frontières du cercle tracé par les parents et se fait par les négociations, les silences, les actes de solidarité entre frères et sœurs, les transgressions et les contestations clandestines des interdits, etc.

14Le mot « tactique » est employé dans cet article au sens formulé par Michel de Certeau (1990). Contrairement à la « stratégie » (ibid.), la tactique renvoie au recours des « moyens officiellement faibles ou réputés tels » (Mboukou, 2015, p. 10). Cette « faiblesse » face à la « stratégie » est transformée en force par le « braconnage », la « ruse », la « surprise », la « vigilance » ; car la tactique doit utiliser « les failles que les conjonctures particulières ouvrent dans la surveillance du pouvoir propriétaire » afin de « saisir au vol les possibilités qu’offre un instant » et « profiter des ‘occasions’ » (de Certeau, 1990, p. 61). Donnons un exemple des « tactiques » développées face aux parents et à leur position « stratégique » qui s’exprime par un « besoin impérieux d’organisation et de construction d’un ordre » (Mboukou, 2015, p. 3) : certaines enquêtées ont dit avoir « profité » de l’absence momentanée de leurs parents à la maison pour y inviter, à l’insu de ces derniers, leurs partenaires.

15Dans le domaine de l’intimité, ces tactiques de contournement sont mobilisées à travers la création par les jeunes femmes de ce que Gül Özyeğin (2015) appelle, dans ses recherches auprès des étudiants d’une université prestigieuse à Istanbul, les « façades virginales » (virginal façades). Celles-ci sont décrites comme des multiples présentations de soi et comme des identités dynamiques rendant le statut de la virginité des jeunes femmes délibérément ambigu (p. 68). Ici, l’ambiguïté relève du fait d’être à la fois jeune et femme : en turc, kadın (la femme) définit une femme mariée tandis que kız (la fille) définit une jeune femme célibataire qui n’a pas eu de rapports sexuels avec des hommes ; l’expression « jeune femme » (genç kadın) n’est généralement pas acceptée (Lüküslü et Çelik, 2008) car elle implique qu’une femme ne peut pas être les deux à la fois. Ainsi, les « façades virginales » servent à se montrer « fille » dans certaines situations et « femme » dans d’autres, tout en adaptant son corps et sa conduite sexuelle aux conventions sociales de son entourage.

16Ce qui est raconté par Ceylan, une autre interlocutrice, illustre bien ce « conformisme de façade » (Galland, 2008, p. 821). Un jour, lorsqu’elle habitait encore chez ses parents, en l’absence de ces derniers, elle a invité son copain à la maison où elle a eu son premier rapport sexuel. Ensuite, ayant entendu l’arrivée de sa mère, elle a poussé son copain par la fenêtre et le voisin de dessus l’a vu sauter et en a parlé au père de Ceylan qui en a parlé, à son tour, à sa fille. Lorsqu’elle a été interrogée par son père au sujet de son comportement, qui suscitait des ambiguïtés sur son statut virginal notamment aux yeux de leur voisin, elle lui a menti pour le rassurer qu’elle n’avait pas transgressé un interdit sexuel : elle lui a dit que c’était un ami et qu’ils ont juste regardé un film. Le soir même, ils ont eu des invités de la famille à la maison et la tante de Ceylan lui a dit : « Ô regarde comme tu es devenue belle ! Quand tu es avec ton copain, ne le laisse pas te serrer dans ses bras, il pourrait toucher tes nichons ». Ceylan a hoché la tête en se montrant embarrassée et timide, tout en pensant que sa tante n’avait aucune idée de ce qui venait de se produire avec son petit-ami. Ainsi, les « façades virginales » permettent de naviguer entre les différentes attentes des familles et des pairs, et entre le respect des normes traditionnelles et le souci d’émancipation, car en fonction du milieu qu’elles fréquentent, les jeunes femmes peuvent se montrer tour à tour chastes et désireuses sexuellement. De cette façon, les règles parentales sont respectées, au moins en apparence.

17Pour autant, les tactiques de contournement ont leurs limites : la dépendance aux parents au niveau résidentiel et économique, les relations d’interconnaissance dans le quartier et les nouvelles technologies de surveillance rendent le contrôle des jeunes femmes plus facile et la mise en pratique des « façades virginales » plus difficile. Comme l’absence des « façades » ne veut pas dire une disparition totale des techniques de « présentation de soi » (Goffman, 1956) leur présence ne s’explique pas non plus par une simple réticence à dévoiler la vie intime, mais plutôt par une tactique pour éviter les conflits. À cette fin, les jeunes femmes « gardent des parties de leur vie séparées de la famille, soit par des mensonges par omission, soit en organisant (curating) soigneusement leur présence en ligne. Parfois, ces jeunes femmes font valoir la politique du “ne demande pas ne raconte pas” » (Özbay et al., 2023, p. 35). Il s’agit donc d’un travail laborieux sur la présentation de soi, à défaut duquel peuvent surgir des conflits et des situations non-désirables. Les tentatives de suicide entreprises par deux enquêtées lorsqu’elles habitaient chez leurs parents en sont un exemple : Ceylan, après que sa mère a appris qu’elle avait eu des rapports sexuels et Aysu, après avoir couru le risque que son père apprenne l’existence de son activité sexuelle, ont tenté de se suicider, non pas par un sens de culpabilité liée à la transgression, mais par peur d’affronter une éventuelle punition parentale.

18Les risques que peuvent engendrer les conflits intergénérationnels au sujet de la sexualité ne sont pas la seule raison, chez certaines jeunes femmes, de l’aspiration à la décohabitation avec les parents et au départ dans une autre ville. Le désir de dissocier son « je individuel » de son « je familial » (Ramos, 2011) est une autre raison importante. C’est ce qu’exprime Aysu : « À mon avis, pour qu’une personne devienne un individu, elle doit d’abord sortir de cette zone de confort. Si je vis encore chez mes parents, c’est que je n’ai pas encore été moi-même, je n’ai pas encore ma propre voix, je suis donc sous leur toit. » La décohabitation aide à trouver sa « voix », qui risque sinon d’être réduite au silence par les parents.

19En Turquie, comme dans de nombreux pays de la Méditerranée (Gaviria, 2006 ; Van de Velde, 2008) et du Moyen-Orient (Singerman, 2007 ; Herrera, 2010), il est attendu que les jeunes ne quittent le logement familial qu’après le mariage, une fois que leur nouveau domicile est prêt pour accueillir leur installation. Cette attente pèse notamment sur les jeunes femmes (Akyol et Gülsoy, 2014) dont le départ individuel sans père et sans mari est jugé indésirable ou dangereux (Lordoğlu, 2018) car il signifie l’absence physique du contrôle familial. « Les femmes célibataires éduquées et professionnelles qui déménagent dans une autre ville sans se marier pour étudier ou travailler sont une exception à cette règle » (ibid., p. 64) mais « même si elles sont hautement qualifiée, il devrait y avoir une raison de vivre célibataire et une explication pour la famille et l’environnement » (ibid., p. 99) car l’éloignement physique des jeunes femmes est abordé avec méfiance en raison de la crainte qu’elles ne s’éloignent émotionnellement et moralement de la famille.

20L’imaginaire collectif façonné autour d’Istanbul contribue aux préoccupations liées à la mobilité des jeunes femmes : capitale culturelle et économique du pays, Istanbul est célébrée mais aussi redoutée pour son caractère permissif, jugé intellectuellement enrichissant par certains, moralement corrupteur par d’autres. Certaines enquêtées expliquent qu’il leur a fallu du temps pour atténuer les inquiétudes de leurs parents par rapport à Istanbul pour qu’ils les « laissent » partir. Afin de convaincre leurs parents, ces femmes ont insisté sur leur motivation d’avoir une meilleure éducation et plus d’opportunités professionnelles car Istanbul est le « modèle ultime et la scène de toutes les réussites en Turquie » (Danis et al., 2019, p. 7). Dans la même logique d’ascension sociale, le choix de mobilité était encouragé, voire imposé par certains parents à leurs filles qui se montraient hésitantes. Or, si de nos jours l’indépendance économique des jeunes femmes est soutenue par certains parents, la dépendance psychologique demeure souhaitable ; comme indiqué par Kagitcibasi et Ataca (2005), en Turquie, on assiste depuis trois décennies à « un passage du modèle de l’interdépendance totale au modèle de l’interdépendance psychologique » (p. 335). Les femmes enquêtées ont ainsi négocié avec leur parents les conditions économiques et morales de leur départ, de leur installation à Istanbul et de leur retour potentiel dans la ville de leurs parents : « Pendant ma première année, voire mes deux premières années, ma mère m’avait imposé la condition de l’appeler tous les jours. (…) En tant que femme dans une famille turque, tu dois donner confiance à ta famille. Ça pourrait être pour des choses sexuelles ou autre » dit Gaye.

21Si la mobilité à Istanbul signifie quitter un logement (familial), elle signifie aussi en trouver un nouveau. Les habitations estudiantines, même si elles permettent de s’éloigner des règles des logements parentaux, possèdent également certaines règles dont l’apprentissage devient souhaitable pour s’adapter au nouvel environnement.

L’habitation des « espaces domestiqués » : règles et tactiques

22À leur arrivée à Istanbul l’hébergement s’impose comme l’une des questions principales que les jeunes femmes doivent aborder. Pour les étudiantes sans connaissances à Istanbul il existe plusieurs types de logement : les résidences étudiantes publiques ou privées, les résidences gérées par les communautés religieuses et les (co)locations. À l’exception de ces dernières où il est possible de vivre en couple ou d’inviter des amis, tous les logements d’étudiants découragent voire interdisent la mixité, la rencontre femme-homme et les pratiques sexuelles dans les chambres. Le choix entre ces options est fait par l’étudiante, par sa famille ou par les deux, en fonction de moyens mobilisables, de l’emplacement de l’université, des conditions disponibles et des libertés auxquelles le logement donne accès.

23Les résidences étudiantes publiques (KYK yurdu) se présentent comme la première option d’hébergement destinée prioritairement aux nouveaux arrivants et aux étudiants issus de milieux modestes. Ils fournissent des lits et armoires dans des chambres partagées non-mixtes dans des bâtiments également non-mixtes. Cependant, la capacité de ces résidences n’augmente pas en proportion directe avec le nombre croissant d’étudiants (MEB, 2021), une grande partie de ces derniers est donc amenée à se loger ailleurs. Les résidences étudiantes privées accueillent majoritairement les nouveaux arrivants qui ont les moyens de couvrir les frais de logement élevés. Ces résidences, devenues non-mixtes au fil du temps, offrent des chambres individuelles et partagées. Les chambres non-mixtes dans les résidences affiliées à des communautés religieuses (cemaat/tarikat yurdu) sont parmi les options d’hébergements les moins chères. Elles s’adressent principalement aux étudiants issus de milieux défavorisés et conservateurs. La participation à des conversations religieuses, à des prières ou à certains événements spéciaux y est obligatoire. La dernière option de logement est la (co)location, accessible en grande partie à celles et ceux qui peuvent mobiliser des ressources familiales ou personnelles et qui ont construit des réseaux sociaux dans la ville facilitant la création d’une colocation.

24Les résidences étudiantes publiques, privées et religieuses, marquées par une diversité en termes de milieux sociaux d’origine des étudiants, de tarifs, de conditions et d’emplacement, sont cependant toutes réglementées par un ordre assez strict. Cet ordre institutionnel s’alimente au même régime « protecteur » que celui adopté chez les parents, la protection de la jeunesse étant considérée comme une mission, non seulement des familles, mais aussi de l’État (Cindoglu et Unal, 2016). Comme les parents, les directeurs des résidences étudiantes exercent cette « protection » par la mise en œuvre des règles permettant de mieux contrôler les étudiants et de restreindre leur mobilité dans l’espace. Ces règles qui portent sur les horaires d’entrées et de sorties, l’organisation des chambres, la réception des invités, les codes vestimentaires, etc., rassurent les parents qui considèrent souvent les résidences étudiantes comme plus convenables pour leurs filles que des (co)locations jugées moins cadrées. Par exemple, Meltem, étudiante habitant dans une résidence étudiante publique au moment de l’entretien, explique que sa mère est très satisfaite de la sécurité de la résidence et des horaires d’entrées au bâtiment. Cependant, la sécurité et la protection n’ont pas le même sens pour les parents et les jeunes femmes : Meltem dit ne pas se sentir en sécurité, notamment en raison de l’emplacement de la résidence où elle se sent particulièrement exposée au harcèlement de la rue. Elle trouve étouffante les règles de la résidence appliquées au nom de la protection et rêve de prendre un appartement.

25Dans les résidences étudiantes publiques, l’entrée à la résidence doit se faire à 6h au plus tôt et à 23h au plus tard, la sortie du bâtiment entre ces heures étant interdite. Les encadrants au sein des résidences étudiantes privées, bien que celles-ci aient des horaires relativement plus flexibles, vérifient, comme c’est le cas au sein des autres résidences étudiantes, la présence quotidienne de leurs habitants par des empreintes digitales ou des signatures. L’autorisation doit être obtenue pour les absences en remplissant des formulaires de notification qui consistent à communiquer au secrétariat l’adresse du séjour envisagé et les coordonnées d’une personne chargée de l’accueil de l’étudiant lors de son absence à la résidence. Passer la nuit ailleurs sans préavis et sans justification est sanctionné et peut aboutir à l’expulsion de la résidence. En outre, dans les résidences étudiantes publiques, les étudiants peuvent être punis ou du moins recevoir un avertissement en cas d’infraction de certaines règles comme celle d’avoir des invités pour la nuit, de changer la place des meubles, d’accrocher des affiches, de dormir dans un autre lit que celui attribué à la personne, d’utiliser des draps personnels, de ne pas ranger son lit, ou encore de garder dans la chambre des appareils électriques, comme des bouilloires, qui peuvent être saisis lors des inspections sans préavis. Ainsi le personnel de la résidence a le droit d’entrer dans les chambres à tout moment et de vérifier les effets personnels si nécessaire.

26Dans les résidences étudiantes publiques et religieuses, il n’y a donc pas d’espace qui appartienne uniquement à chaque jeune femme – espace aménagé par son libre arbitre, ses règles et ses valeurs morales ; ce qui rend la construction d’un « chez-soi » difficile. Malgré la disponibilité des chambres individuelles et des règles moins strictes, les résidences privées sont elles aussi considérées, par les étudiantes, comme des lieux de séjour temporaire, notamment en raison de leur prix généralement plus élevé que tout autre type d’hébergement. Au moment des entretiens, aucune enquêtée n’habitait dans une résidence privée, ni dans une résidence étudiante affiliée à une communauté religieuse.

28Quant aux (co)locations, il existe également plusieurs possibilités : vivre seule, en colocation avec des ami·e·s ou avec le partenaire. Les (co)locations, quelle que soit leur configuration, sont jugées attirantes par les femmes enquêtées – notamment celles ayant déjà vécu dans les résidences étudiantes – car c’est un espace qui peut être organisé selon ses propres règles et goûts puisqu’il y a moins de contrôle extérieur. En (co)location, l’appropriation de l’espace par celles qui l’habitent peut engendrer le sentiment de « chez-soi » et une plus grande autonomie dans sa vie intime et sociale. La comparaison entre les résidences étudiantes et les (co)locations faite par Meltem offre une explication de la raison pour laquelle disposer d’un lieu que l’on considère comme un « chez-soi » est jugé comme essentiel pour une sexualité épanouissante :

Quand la résidence nous autorise à passer la nuit ailleurs, on ne peut y revenir qu’à six heures. Six heures du matin… Disons que je suis allée chez quelqu’un et il s’est passé quelque chose [de sexuel] ou peut-être même pas, et je me suis sentie un peu mal à l’aise. Il n’y a nulle part où je peux aller. Je suis chez lui […] Or, si j’étais dans mon appartement et si je me sentais étouffée, il pourrait partir à tout moment parce que ça serait mon lieu à moi. […] Si je rencontrais quelqu’un et que je prenais une décision rapide, je pourrais faire l’expérience de quelque chose d’uniquement sexuel. (…) J’ai besoin de réconfort pour vivre ma sexualité et la résidence ne me le donne pas.

29Les (co)locations facilitent l’accès aux pratiques considérées comme « transgressives » telles que les rapports sexuels préconjugaux, les sorties tardives, la consommation d’alcool et de drogues, etc. C’est pour cela que certains parents semblent peu enclins à soutenir le désir de leurs enfants de prendre un appartement. Pourtant, il faut garder à l’esprit que ces espaces ne sont pas non plus entièrement à l’abri des regards moralisateurs et des règles du foyer parental : la surveillance familiale y est remplacée par ce que Şerif Mardin formule comme l’ « œil » et la « pression du quartier » (Çetin, 2011), c’est-à-dire par les voisins qui se font des gardiens quotidiens de la bonne moralité. Ce contrôle s’effectue souvent par la surveillance secrète que les résidents mettent en place pour voir avec qui, à quelle heure et dans quelle tenue vestimentaire les jeunes femmes sortent et rentrent. Les commérages, les avertissements ou le harcèlement moral peuvent se produire en cas de soupçons d’immoralité pour contraindre les locataires à déménager. Les discours politiques contribuent également à aiguiser les soupçons d’immoralité : en 2013, le Premier ministre de l’époque, Recep Tayyip Erdoğan avait exprimé son désaccord avec la mixité dans les habitations estudiantines comme suit : « Ce qui se passe [dans ces logements d’étudiants mixtes] n’est pas clair. Toutes sortes de choses peuvent arriver ; les parents se plaignent et demandent ce que fait l’État » (Bastion, 2013). Dans ce contexte, le recours au « vigilantisme social pro-gouvernemental » (Kandiyoti, 2016, p. 110) est jugé nécessaire en cas de suspicion d’« impureté » dans le quartier, ce qui peut consister à alerter l’autorité publique ou familiale (les parents des jeunes femmes). Les (co)locations deviennent ainsi le produit d’une « domestication » opérée tant par les jeunes femmes que par les résidents voisinant leur logement, tous responsables du maintien d’un ordre moral.

30Un exemple frappant de cette « domestication » par les jeunes femmes des colocations est exprimé par Başak, qui a vécu avec sa sœur ses premières années à Istanbul. Cette dernière ne contestait pas les séjours occasionnels du copain de Başak chez elles, mais demandait à sa sœur de laisser la porte de sa chambre ouverte la nuit afin qu’elle puisse intervenir plus facilement si elle soupçonnait l’existence d’une intimité sexuelle entre les deux partenaires. Tolérante de la présence masculine à la maison et intolérante de la sexualité préconjugale, la sœur peut devenir complice de l’autorité parentale et morale.

31Les tactiques inventées par les jeunes femmes enquêtées face à la « domestication » patriarcale de l’espace et de la sexualité féminine renvoient à un « conformisme nécessaire » (Lüküslü, 2013) qui s’opère par les silences, les mensonges, les négociations, etc. Quitter la résidence étudiante pour prendre un appartement dès qu’un réseau d’amis se construit et qu’une connaissance minimale de la ville est acquise, est l’une de ces tactiques qui permettent aux enquêtées d’avoir une plus grande autonomie spatiale, sociale et intime. En effet, au moment des entretiens, toutes les enquêtées sauf une femme habitaient en (co)location et toutes les enquêtées sauf deux femmes avaient déjà habité en résidence étudiante avant de prendre un appartement. Une autre tactique employée par ces enquêtées est de choisir de vivre, quitte à payer un loyer un peu plus élevé, dans des quartiers d’Istanbul où le « regard » porté sur elles est moins pesant. Ceylan, par exemple, a utilisé toutes les économies qu’elle avait accumulées en travaillant pendant l’été pour louer un appartement en partage avec son copain et une amie. Or, lorsqu’elle en parlait à ses parents, elle leur disait qu’elle y habitait avec deux amies.

32Certains quartiers d’Istanbul semblent avoir une réputation particulièrement mauvaise entre les enquêtées. Au moment de l’entretien, Aysu avait un lit dans une résidence étudiante publique à Fatih, un quartier qu’elle ne trouve « pas facile à vivre » notamment en raison de sa population qui fait de ce quartier « le nid des islamistes conservateurs » selon elle. Mécontente de la résidence étudiante, Aysu habitait, à l’insu de ses parents, chez son copain à Beşiktaş, un quartier peuplé en grande partie par les élites d’Istanbul, étudiants, employés d’entreprises, etc. Étudiant et travaillant également à Beşiktaş, Aysu pouvait s’absenter certaines nuits de la résidence. Ces absences étaient possibles grâce notamment aux ruses qu’elle mettait en place en compilant les formulaires de notification d’absences avec de faux contacts et adresses. Cependant, en raison de l’abondance de ses absences, elle savait qu’elle courait le risque d’être expulsée de la résidence mais ne semblait pas s’en soucier beaucoup. Confiante d’être économiquement indépendante de ses parents, Aysu exprimait pouvoir « continuer sa vie normalement » même si ses parents venaient à découvrir la vie qu’elle menait entre la résidence et chez son copain, car cette indépendance lui « donnait du pouvoir ».

33Une autre tactique inventée par ces femmes est de réaménager leurs chambres et les espaces communs conformément aux règles adoptées chez leurs parents lorsque ces derniers se rendent à Istanbul pour une courte visite. C’est ce qui est exprimé par Sinem :

Il y a une carte postale sur la porte de notre salle de bain, avec une photo d’une poupée barbie garçon. Il porte un slip et il y a une image d’un coq sur son slip. C’est marrant. Quand ma mère arrive, on enlève cette photo. Je prends mon gode et le cache dans la chambre de mon colocataire. Puis, quand ma mère part, tout revient à sa place.

34Au moment de l’entretien, Sinem vivait en colocation avec un ami et une amie ; mais son père ignorait la présence masculine dans l’appartement et pensait que sa fille habitait avec deux femmes. Sa mère en était au courant, mais n’était convaincue de cette cohabitation que parce que cet homme est homosexuel. Sinem dit cependant qu’il a fallu du temps à sa mère pour accepter le fait que son colocataire soit gay, car elle pensait qu’il s’agissait d’une excuse permettant au jeune homme de vivre avec Sinem et de profiter de leur proximité physique pour la séduire. En effet, certains enquêtés ont mentionné que leurs parents semblaient tolérants et respectueux à l’égard de certains sujets comme l’homosexualité ou la cohabitation mixte pré-matrimoniale, qu’ils n’approuveraient pas néanmoins chez leurs filles. Par exemple, Aysu cite sa mère qui parle à propos d’une amie qui s’est mariée à l’âge de 22 ans : « Pourquoi insistait-elle pour se marier ? Ils auraient dû vivre ensemble avant le mariage ». Mais quand il s’agit d’Aysu, elle est fortement contre l’idée qu’elle vive avec son copain car selon Aysu, sa mère craint qu’ils ne se séparent et qu’elle ne finisse par être « défectueuse » (bozuk). Cet adjectif est un péjoratif utilisé parfois dans le turc courant pour décrire les femmes qui ont eu des rapports sexuels préconjugaux et qui sont par conséquent jugées inaptes au mariage, car non plus vierges.

35Or, comme mentionné plus haut, le pouvoir ne s’exerce pas unilatéralement. Confrontés aux règles morales de la famille, des institutions et de la société, les jeunes « adoptent ‘un conformisme nécessaire’ comme art de vivre » ; ce qui n’est pas l’équivalent d’un « comportement apathique » (Lüküslü, 2013, p. 90-91). L’élaboration de ces tactiques qui ont été étudiées aussi bien en Turquie que dans d’autres contextes où la morale islamique est dominante (Abu-Lughod, 1990 ; Mahmood, 2011 ; Collet et Santelli, 2012 ; Akyol et Gülsoy, 2014 ; Türkmen, 2014) montre comment la capacité d’agir individuelle s’articule avec la conformité à la morale collective. La « résistance au quotidien » ne doit pas être sous-estimée : pour qu’un pouvoir soit considéré comme tel, il n’est pas nécessaire qu’il se manifeste par une désobéissance ouverte ou un renversement complet des systèmes d’oppression. Ce point de vue contribue à une perception dichotomique et figée du pouvoir, exercé par un oppresseur et subi par un opprimé (Abu-Lughod, 1990). Or, « [p]lutôt qu’un attribut (individuel ou collectif), le pouvoir est une relation, un échange » (Dechaux, 2009, p. 15). Ainsi les relations de pouvoir peuvent être multiformes, fluides et flexibles.

36L’utilisation des tactiques par les jeunes femmes permet de constater que les enquêtées jouent avec les frontières de l’espace domestique et des « espaces domestiqués », non pas pour les éradiquer totalement, mais plutôt pour « élargir les marges de liberté tout en reproduisant les normes » (Türkmen, 2014, p. 303). Ces femmes participent donc à la fois à la construction et à la transformation de ces espaces au sein desquels les rapports de pouvoir évoluent avec la distance géographique entre les membres, l’avancée en âge, l’acquisition de l’indépendance économique par les femmes, etc. Grâce à cette mobilité à Istanbul, les femmes peuvent refaçonner leur individualité en fonction de nouveaux espaces habités et construits. Cependant, il s’agit d’un processus non-linéaire dans le sens où les aller-retours effectués entre Istanbul et la ville des parents peuvent ressusciter temporairement des dynamiques semblables à celles qui précédaient le départ des femmes.

Se construire par et entre deux espaces

37Dans le cas des étudiants, la mobilité à Istanbul n’est pas définitive et à sens unique ; les femmes enquêtées disent se rendre chez leurs parents relativement régulièrement, notamment en fin de semaine ou pendant les vacances d’été. Précisons que l’expérience de ces séjours dans la maison parentale est déterminée par le type de logement habité à Istanbul : les résidences étudiantes étant généralement fermées ou indisponibles pendant de longues vacances, les jeunes femmes rentrent chez leurs parents pour des périodes plus longues par rapport à celles qui sont en (co)location. Dans les entretiens, il est mentionné que les parents des étudiantes qui résident dans une résidence se permettent également d’insister davantage pour que leurs filles rentrent car leur présence dans la ville des études est jugée facultative et plus coûteuse pendant les vacances. Le retour s’impose alors comme une contrainte morale et économique. Or, les jeunes femmes en (co)location bénéficient d’une plus grande liberté de mouvement car elles disposent d’un « chez-soi » où rentrer après une visite chez les parents.

38Toutefois, les femmes enquêtées conviennent toutes qu’un séjour de plus de 3-4 jours chez les parents perd son potentiel de détente. Donc au fur et à mesure, l’intervalle entre les voyages commence à s’espacer et une préférence se crée, dans la mesure du possible, pour de courts voyages au détriment de longs séjours. Maunaye (2001), pour le cas français, explique ce changement comme suit : « […] ces rencontres prennent tout d’abord pour les jeunes le sens d’un retour […] Puis, progressivement, les rencontres vont se transformer, prenant davantage la forme d’une visite » (p. 34). Ici, le « retour » implique un séjour d’une durée indéterminée et la reprise du rôle d’enfant tandis que la « visite » implique plutôt un passage d’une durée déterminée et une prise de distance vis-à-vis de l’espace domestique. La préférence pour les « visites » était commune chez mes enquêtées.

39L’explication tient à plusieurs raisons : (I) l’élargissement des frontières géographiques et de connaissance d’espaces fait perdre l’intérêt pour la ville des parents, qui se voit reprocher de ne pas avoir d’attractions intéressantes à proposer. Le manque de loisirs extérieurs y est ressenti assez rapidement. « À l’époque, je rentrais tous les week-ends à la maison, et ça me plaisait. Plus tard, j’ai commencé à ne pas rentrer, à prendre plus de plaisir à Istanbul car tous les trucs s’y passent le week-end » (Pınar). (II) La vie de l’intéressée désormais établie à Istanbul entraîne l’affaiblissement des liens d’amitié dans la ville des parents en raison de l’éloignement physique et intellectuel ; en effet les nouvelles valeurs acquises après le départ à Istanbul conduisent à une divergence par rapport aux valeurs qui étaient autrefois adoptées. « Mes amis au lycée qui avaient des visions de vie similaires aux miennes sont tous partis aux différentes villes pour les études et maintenant, nous sommes complètement différents » (Sinem). Étant donné que les anciennes relations amicales ne sont plus satisfaisantes en termes d’échange et d’intérêts communs, les sorties entre amis deviennent moins fréquentes. (III) Cela permet de dégager plus de temps pour la famille. Pourtant, une distanciation idéologique se produit également au sein de la famille et le mode de vie des parents ne correspond pas (ou correspond encore moins) à celui des jeunes femmes. Par exemple, Şebnem se manifeste plus souvent contre les discours racistes et sexistes de sa mère ne supportant plus ce genre de propos. Gaye, qui se définissait comme féministe et végétarienne à l’époque de l’entretien, a eu plusieurs fois des disputes avec sa famille, qui a du mal à l’accepter.

40L’absence de souhait ou de projet de retour définitif dans la ville des parents s’explique ainsi : l’accès à une vie avec une marge d’autonomie plus large, une fois acquis, ne peut pas faire l’objet d’un renoncement facile. Ce processus d’autonomisation, favorisé également par le passage à l’âge adulte, rend plus pénible de vivre selon le mode de vie de parents, notamment lorsque la durée du séjour se prolonge et que les parents reprennent (ou tentent de reprendre) le contrôle de leur fille. Aysu explique :

C’était l’avant-dernier été, quand j’étais chez mes parents, pendant tout l’été, je ne suis sortie de la maison que dix fois, plus ou moins… Pourquoi ? Pour qu’ils se taisent, qu’ils ne parlent pas… J’avais déjà donné une pause à ma vie à Istanbul, il s’agissait d’un sacrifice de trois mois. Le temps que je passe avec eux n’est que par abnégation, par patience. Je ne laisse même pas mon portable à leur disposition. Pourquoi ? Parce qu’ils me demandent qui m’appelle. Ouah ! J’ai 23 ans, stop ! C’est abusé… Mais ils le font et ils pensent avoir le droit de le faire.

41(Re)construire sa place au sein de l’espace domestique ne se fait donc pas automatiquement car le statut d’ « enfant de » se mêle avec celui de « jeune adulte ». Le reproche d’Aysu résulte donc d’un sentiment de non-reconnaissance par ses parents de son devenir adulte et de tout ce qui l’accompagne. « Cette absence de validation l’empêche de se sentir leur égal en leur présence » (Ramos, 2001, p. 51) et l’exercice d’un contrôle, considéré comme légitime par ses parents, infantilise cette jeune femme qui veut être traitée par sa famille comme une adulte. Effectivement, la priorisation des relations de filiation (parents-enfants) sur les relations marquées par l’âge (adultes-jeunes adultes) peut reproduire la hiérarchie au sein d’une famille. « Si le jeune adulte ne réussit pas cette définition de soi ou si les parents ne la valident pas, ils l’enferment dans son rôle d’“enfant” et il ne peut en sortir que par la séparation physique » (ibid., p. 51). C’est ce qui est exprimé par Aysu, qui souligne que son départ à Istanbul a contribué à l’évolution de ses relations familiales qui ne sont pas figées non plus par une asymétrie :

Mon père m’a dit, « Tu es désormais une femme ». Il m’a appelé « femme », j’ai été choquée car la « femme » désigne pour ce genre de personne quelqu’un de marié. Puis, il a ajouté : « Tu peux prendre tes décisions toi-même et c’est ce que tu dois faire d’ailleurs. Tu feras le meilleur dans tout ce que tu entreprends ». Visiblement, j’ai dû m’éloigner d’eux pour qu’ils puissent s’en rendre compte.

42Les aller-retours entre l’espace domestique et les « espaces domestiqués » comprennent certes des compromis et des tactiques, mais témoignent aussi de l’évolution des rapports de genre et de générations au sein des familles et de la société.

Conclusion

43En Turquie, pendant les 3-4 dernières décennies, l’exposition aux effets de la globalisation, l’urbanisation et la néo-libéralisation a engendré des changements importants dans la sphère de la famille et de la sexualité (Özyeğin, 2018, Acar et Altunok, 2013). Cette contribution s’est intéressée aux trajectoires des étudiantes issues d’une génération de jeunes exposés, bien que différemment, à ces changements sociopolitiques conduisant, entre autres, à l’évolution des attitudes matrimoniales (Akyol et Gülsoy, 2014) et celle des valeurs attribuées aux enfants au sein des familles (Kagitcibasi et Ataca, 2005). Cette évolution des rapports de genre et de famille défie les valeurs sexuelles prédominantes qui interdisent les intimités préconjugales et demandent la protection et la surveillance surtout des jeunes femmes jugées, en raison de leur âge et situation matrimoniale, plus aptes à transgresser les interdits sexuels.

44À partir d’une enquête sociologique menée à Istanbul, cet article s’est concentré sur les relations familiales et intimes de dix jeunes femmes qui quittent l’espace domestique sans leurs proches, et s’installent dans ce que j’appelle des « espaces domestiqués », à savoir les résidences étudiantes et les (co)locations où la surveillance parentale est remplacée par les institutions et la société. Ces femmes découvrent, en l’absence physique de leurs familles, de nouvelles attentes et de normes sexuelles, sans se libérer totalement de l’ancien ordre. Elles effectuent des aller-retours physiques entre Istanbul et la ville de leurs parents, entre des espaces « protégés », mais aussi des voyages émotionnels entre l’univers des parents et celui des pairs. Cet article a présenté les tactiques qu’elles développent pour s’adapter aux attentes et aux règles différentes de ces univers et ce, afin de construire une « autonomie intime » en conformité apparente avec les normes sexuelles de leur entourage. Les espaces domestiques et les « espaces domestiqués », les deux facettes du même régime qui se voit responsable du contrôle du corps et de la sexualité des femmes, sont donc habités, contestés, contournés, adaptés et parfois appropriés par les jeunes femmes dans une recherche d’émancipation sexuelle.

45Bibliographie