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Varia & Travaux en cours

Manière de dire et manière d’exercer la parenté en Kabylie. Pour une approche renouvelée du croisement genre et fait matrimonial

Expressing and Enacting Kinship in Kabylie: A Renewed Perspective on the Intersection of Gender and Matrimonial Practices
طريقة قول القرابة وطريقة ممارسة القرابة في منطقة القبائل. من أجل نهج متجدد لتقاطع الجندر والحالة الاجتماعية
Mohand Anaris

Résumés

En anthropologie de la parenté, la notion d’« échange » est souvent sollicitée dans l’analyse du fait matrimonial. Systématisée par Claude Lévi-Strauss, celle-ci a été reprise par Pierre Bourdieu pour l’appliquer à l’analyse de ses données ethnographiques sur la Kabylie. En raison de la rareté de travaux proprement anthropologiques sur les questions de la parenté et du fait matrimonial en Kabylie, il n’y a pas eu une réévaluation de cette façon de concevoir le fait matrimonial en cette région.

Cette contribution se propose, dans un premier temps, d’apporter une lecture critique d’une conception du mariage en termes d’échange et de partage de droits sur les femmes. L’exercice consiste à mettre en lumière les limites d’une théorie qui considère que les femmes ne peuvent apparaitre, dans le marché matrimonial, qu’en tant qu’objets ou symbole dont le sens est constitué en dehors d’elles (selon P. Bourdieu) ou comme le suprême cadeau, parmi ceux qui peuvent s’obtenir sous la forme de dons réciproques (selon C. Lévi-Strauss). L’analyse se propose d’élucider comment ces propositions concernent essentiellement la façon dont les individus de sexe masculin, les hommes, font et perçoivent la pratique matrimoniale.

Or, de l’autre côté du miroir, il y a également d’autres logiques qui n’ont pas forcément pour pivot une vision exclusivement imprégnée par les valeurs masculines. Les femmes ont également leur façon de dire et d’exercer la parenté. Les logiques féminines et masculines peuvent alors se rejoindre, se compléter ou s’opposer mais, comme le souligne S. Dayan-Herzbrun, il faut distinguer les rituels et les codes, des pratiques effectives bien plus complexes comme il faut se mettre à l’écoute de ce que disent et font celles qui sont généralement catégorisées du côté des dominées.

Le texte entend ainsi suggérer des pistes de réflexion qui intègrent la dimension genrée échappant à l’emprise des constructions logiques prégnantes qui parfois orientent le regard avant même qu’il n’ait vu. S’appuyant sur des matériaux qualitatifs recueillis lors d’une enquête de terrain, menée entre 2009 et 2016 dans le cadre d’une thèse en anthropologie, la réflexion suggère une intégration plus affirmée de la dimension du genre dans la lecture des faits relevant du champ de la parenté. Une des entrées privilégiées est d’interroger le champ lexical du « dire la parenté » en Kabylie. L’examen de la terminologie kabyle de la parenté révèle des résultats qui dissocient la parenté d’avec un système décrit comme « patrilinéaire » et « patriarcal ». Le vocabulaire est marqué par une matripolarité attestée et généralisable à toutes les langues du domaine berbère.

À un autre niveau, l’analyse met en évidence les descriptions féminines des relations de parenté. Celles-ci font montre d’une lecture qui se réfère presque systématiquement et volontairement à des affiliations quasi-exclusivement féminines et matrifocales ; ego de référence est souvent un individu de sexe féminin. Ainsi, très couramment, les femmes emploient un discours gynocentré et matripolaire qui donne l’impression que tout se fait par et pour les femmes à la quasi-exclusion des hommes. Enfin, l’étude établie le rôle central et décisif que jouent les femmes dans les processus matrimoniaux.

En conclusion, les éléments déclinés dans cet article montrent que les choix matrimoniaux sont souvent orientés en fonction de l’intérêt des groupes et/ou des individus de sexe féminin ou masculin concernés par la relation que crée chaque mariage. Ceci conforte l’affirmation de Bourdieu qui soutient à juste titre que la signification du mariage se lit dans la stratégie qui le porte au moment où elle est déployée. Cependant, la lecture anthropologique de ces stratégies peut être centrée sur la vision du monde des hommes et leur façon de voir et de présenter les faits conformément au code d’honneur qui régit la vie sociale. Mais à l’inverse, c’est-à-dire quand on se situe du point de vue d’égo féminin, la lecture et l’interprétation des relations de parenté révèlent des aspects que les propositions classiques dominantes ont longtemps empêché de voir.

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Texte intégral

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2Cet article se propose de montrer comment une lecture exclusivement ou essentiellement masculine des faits relevant du champ de la parenté, du domaine matrimonial et des rapports sociaux de sexe peut constituer un écueil épistémologique et produire des effets d’invisibilité. Le terrain d’observation et de mise à l’épreuve de notre étude est une partie de la région maritime de la Kabylie qui, elle, appartient aux groupements formant l’espace berbère.

3Cet espace correspond, comme le note Germaine Tillon, à un ensemble géographiquement, linguistiquement et historiquement homogène avec un fond commun évident. Il est partagé inégalement par deux systèmes de parenté en apparence étrangers l’un à l’autre voire presque inverses : celui des berbères maghrébins inclus dans le « système méditerranéen » et celui des groupes touaregs (Tillon, 1973, p. 44). Bien qu’ils semblent opposés, ces deux systèmes de parenté berbère présentent des adhérences et des affinités qui ne se trouvent pas uniquement dans le vocabulaire – bien qu’il soit à lui seul révélateur (Tillon, 1973, p. 46) – mais dans bien d’autres sphères comme celle de la pratique matrimoniale dont il sera question ici.

4En effet, il existe une littérature ethnologique d’une grande richesse sur la Kabylie. Mais pour rendre compte de la pluralité des ordres de la pratique liés à la parenté en cette aire à la fois une et multiple (Yacine, 2018), un deuxième niveau de la rupture épistémologique, c’est-à-dire celui d’une rupture avec une sorte de « sens commun savant » (Paternotte, 2017), appelle un renouvellement d’approche pour échapper à l’emprise de certaines constructions théoriques qui font autorité. Évoquant la prégnance de paradigmes dominants dans l’élaboration des savoirs sur des régions comme celles des berbères, Hélène Claudot-Hawad affirme, à juste titre, que le plus frappant en la matière est « moins la diversité des thèses formulées que la solidité de certains modèles classificatoires de base, régulièrement dévalués pour être à nouveau recyclés sous un emballage formel plus moderne, reposant souvent sur les mêmes principes théoriques » (Claudot-Hawad, 2006, p. 202). Le défi consiste ainsi à échapper à ces constructions logiques prégnantes qui orientent le regard avant même qu’il n’ait vu (Claudot-Hawad, 2006).

5L’objectif consiste ici à mettre en lumière un ensemble de réalités empiriques propres au domaine de la parenté pour en souligner des dimensions qui se trouvent plus ou moins reléguées dans la littérature anthropologique produite sur la Kabylie. Il sera d’abord question des conceptions classiques de l’alliance matrimoniale pour ensuite esquisser, dans un second mouvement, des pistes suggérant une intégration plus affirmée de la dimension du genre dans la lecture des faits relevant du champ de la parenté. L’analyse s’appuie sur des matériaux qualitatifs recueillis essentiellement lors d’une enquête de terrain menée, entre 2009 et 2016, dans le cadre d’une thèse en anthropologie (Anaris, 2016). L’investigation a porté sur cinq groupes villageois en région d’Azeffoun : Cheurfa, Mlatha, Ihnouchène, Issoumathène et Ait Rehouna.

L’alliance matrimoniale dans les théories classiques

6En anthropologie de la parenté, la notion d’« échange » et celle de « partage » sont souvent sollicitées dans l’analyse du fait matrimonial. Systématisée par Claude Lévi-Strauss (1967), celle de l’« échange de femmes » à l’occasion du mariage, a été reprise par Pierre Bourdieu (1972) pour l’appliquer à ses données ethnographiques sur la Kabylie. Pierre Bourdieu parle du « marché de biens symboliques » et intègre les femmes kabyles dans cette économie (Bourdieu, 1998, p. 65). Dans le marché matrimonial, « les femmes, écrit-il, ne peuvent apparaitre qu’en tant qu’objets ou, mieux, en tant que symbole dont le sens est constitué en dehors d’elles et dont la fonction est de contribuer à la perpétuation ou à l’augmentation du capital symbolique détenu par les hommes » (ibid.). Cette vision rejoint l’idée lévi-straussienne selon laquelle les femmes représentent souvent « le suprême cadeau, parmi ceux qui peuvent s’obtenir seulement sous la forme de dons réciproques » (Lévi-Strauss, 1959, p. 13). Pourtant, Bourdieu affirme lui-même à la suite de Louis Dumont que la théorie de l’alliance de mariage de Claude Lévi-Strauss reste une théorie régionale aussi bien au sens géographique qu’épistémologique (Bourdieu, 1972, p. 72).

7En raison de la rareté de travaux proprement anthropologiques sur les questions de la parenté et du mariage en Kabylie, cette façon d’approcher le fait matrimonial en cette région n’a pas été réévaluée. D’où la nécessité de réexaminer la portée d’une conception en termes d’échange de femmes et de partage de droits sur les femmes pour voir dans quelle mesure ces notions peuvent traduire la réalité matrimoniale observable sur le terrain kabyle. L’enjeu n’est pas de s’interroger ici sur la validité ou non des conclusions de Pierre Bourdieu. Il s’agit plutôt de se démarquer d’une telle conception pour proposer une analyse des liens de parenté qui prenne mieux en compte la dimension du genre dans l’interprétation des façons de vivre, de dire et d’exercer la parenté en cette région.

Le cadre universalisant de la notion d’échange

8En traçant un cadre universalisant au principe d’échange, Claude Lévi-Strauss situe cette notion au fondement de ses analyses (Gestin et Mathieu, 2010). Le vocabulaire utilisé par Claude Lévi-Strauss, notamment dans Les structures élémentaires de la parenté, indique qu’à l’occasion d’une alliance matrimoniale, les femmes ne sont qu’un objet d’échange entre deux groupes d’hommes (Lévi-Strauss, 1967). En tenant dans l’alliance la place des signes qui s’échangent dans le langage, les femmes, considérées comme les « biens les plus précieux », sont, comme les paroles dans un système de communication, échangées entre des groupes d’hommes (Lévi-Strauss, 1967). « La relation globale d’échange, écrit-il, qui constitue le mariage ne s’établit pas entre un homme et une femme qui chacun doit et chacun reçoit quelque chose : elle s’établit entre deux groupes d’hommes, et la femme y figure comme un des objets de l’échange, et non comme un des partenaires entre lesquels il a lieu » (Lévi-Strauss, 1967, p. 134).

9Érigée ainsi en règle universelle, cette conception théorique semble dominer l’analyse du fait matrimonial notamment dans les travaux s’inspirant du structuralisme anthropologique. Devant les objections qui s’élèvent contre un tel postulat, Claude Lévi-Strauss y apporte des précisions. Considérant « la femme » comme signe, donc destiné à être échangé, l’auteur souligne tout de même qu’elle n’est pas que signe puisqu’il ne lui nie pas l’accès à la pensée symbolique (Lévi-Strauss, 1967 ; Gestin et Mathieu, 2010). En tant que personnes, les femmes sont elles-mêmes productrices de signes. Par ailleurs, pour Lévi-Strauss, que ce se soient les hommes qui échangent les femmes ou l’inverse ne change rien à l’économie de cette construction. Il est donc indifférent à la théorie que l’un ou l’autre sexe fasse l’objet d’échange : « il suffit d’inverser les signes et le système des rapports restera inchangé » (Lévi-Strauss, 2000, p. 717).

10Quoi qu’il en soit, dans le modèle théorique construit par l’auteur, l’échange porte essentiellement sur les femmes et se réalise par et entre des groupes d’hommes puisqu’il reconnait que les données de l’ethnographie lui « ont simplement appris que, dans la grande majorité des sociétés, les hommes font ou conçoivent les choses de cette façon » (Lévi-Strauss, 2000, p. 717). Il s’agit donc bien, dans l’esprit de cette proposition, de la façon dont les individus de sexe masculin, les hommes, font et conçoivent ces échanges matrimoniaux. Qu’en-est-il de la façon dont les femmes font et conçoivent les choses si la lecture de l’échange des relations de parenté se fait plutôt du point de vue de leur propre logique ? Ce questionnement ne doit cependant pas perdre de vue que les deux logiques, féminines et masculines, peuvent se rejoindre se compléter ou s’opposer mais, comme le souligne Sonia Dayan-Herzbrun, il faut distinguer les rituels et les codes, des pratiques effectives bien plus complexes comme il faut se mettre à l’écoute de ce que disent et font celles qui sont généralement catégorisées du côté des dominées (Dayan-Herzbrun, 2005).

11Si Claude Lévi-Strauss voit dans l’échange un principe universel, des auteur·e·s comme Pierre Bonte estiment néanmoins que certains postulats sur lesquels sont construits ces principes théoriques doivent être réévalués. Dans « L’échange est-il universel ? » (2000), l’auteur réinterroge la règle d’échange en remettant en question son universalité à travers notamment l’analyse du mariage entre cousins parallèles. Pierre Bonte estime que dans le mariage dit arabe (mariage d’une femme avec le fils du frère de son père), il n’y a de l’échange que « l’illusion » (Bonte, 2000, p. 43). À l’idée de l’échange et de la réciprocité qu’elle implique, Pierre Bonte préfère plutôt celle du « partage ». À noter, par ailleurs, qu’en dépit des arguments avancés par Pierre Bonte à ce sujet, d’autres auteur·e·s comme Élisabeth Copet-Rougier insistent sur la pertinence et la validité de l’analyse en termes d’échange même dans le cas du mariage arabe (Coupet-Rougier, 1994).

12À propos de la règle d’échange, Pierre Bonte reproche aux anthropologues d’être « tombés dans le piège d’une lecture du système d’alliance qui s’inspire des seules valeurs masculines » (Bonte, 2000, p. 43). Il affirme que le mariage avec la cousine parallèle patrilatérale (CPP) constitue une forme d’union dont Claude Lévi-Strauss n’avait pratiquement pas traité ; une forme d’alliance qui interpelle pourtant les anthropologues sur l’universalité de la règle d’échange (Bonte, 2000). Pour lui, c’est plutôt en termes de « partage des droits sur les femmes » qu’il convient de la décrire. Refusant d’associer cette forme d’union à une règle positive d’alliance, l’auteur emprunte néanmoins l’expression de Claude Lévi-Strauss pour qualifier le mariage avec la fille du frère du père de « mariage dans un degré rapproché » (Bonte, 1994). Quant au caractère préférentiel de ce mariage, il relève, selon lui, d’une norme indirectement déduite de la seule règle positive de l’interdiction de l’hypogamie féminine. Une règle qui « fait des enfants de deux frères les partenaires les plus identiques, ceux dont la proximité statutaire est légitimée par la proximité généalogique » (Bonte, 1994, p. 389). La nouvelle clé offerte par Pierre Bonte et selon laquelle on peut interpréter le mariage avec la CPP en dehors de la théorie de l’échange est selon lui valable pour l’analyse aussi bien des mariages de ce type que du mariage avec la cousine croisée matrilatérale (fille du frère de la mère) (CCM) dans les systèmes touaregs. Au demeurant, peut-on approcher les choses en dehors des logiques de l’échange des femmes ou du partage des droits sur elles ?

Des théories classiques aux approches intégrant la dimension genrée

13L’orientation des travaux de Frédérique Fogel présente en ce sens un avantage théorique et méthodologique certain dans la mesure où la dimension du genre est bien introduite dans son analyse des relations de parenté. Explorant la tribu Mennahab en Nubie, Frédérique Fogel démontre comment, lorsque la lecture des alliances matrimoniales n’est pas uniquement masculine, les représentations féminines de la parenté qui se fondent sur la latéralité et le cognatisme contrent les pratiques masculines de l’oubli (Fogel, 2006). Pour le lignage Fergenab, les généalogies « officielles » ne contiennent que des prénoms masculins car elles sont périodiquement rédigées et conservées par des hommes (Fogel, 2006, p. 377). En revanche, l’auteure a bien établi que si les généalogies (écrites et orales) décrites par les hommes font ressortir une logique centrée exclusivement sur les agnats, sans référence à aucun ancêtre féminin, les descriptions féminines orales font apparaitre des femmes dans la généalogie. Chez les Fergenab, les lectures masculines s’articulent avec une politique de l’oubli pour ne comptabiliser que les mariages valorisant la relation « frère-frère ». Les hommes sont ainsi « prompts à oublier et habiles à faire oublier les mariages dont le souvenir leur déplait » (Casajus, 1997, p. 3). Par contre, les lectures féminines s’orientent vers une tendance différente pour retenir et mémoriser les mariages préservant le lien « frère-sœur » ou « sœur-sœur ».

14Selon Dominique Casajus, l’opposition établie par Frédérique Fogel sur les lectures masculines et féminines de la parenté chez les Fergenab pourrait être comparée à celle que fait Bourdieu entre les mariages prestigieux et rares conclus, jadis, par les hommes en Kabylie et les mariages ordinaires laissés aux femmes. « Apparemment, estime-t-il à la suite de Frédérique Fogel, les femmes Fergenab seraient assez habiles pour que les mariages prestigieux eux-mêmes soient à leur convenance, pourvu qu’on les lise de la bonne manière » (Casajus, 1997, p. 3). Nous nous demandons ici si les conclusions selon lesquelles « les mariages prestigieux en Kabylie sont exclusivement à la convenance des hommes et non des femmes » sont tirées d’une analyse de matériaux ethnographiques suffisamment généralisables pour toute l’aire kabyle ?

Revaloriser la place des femmes

15Cette question nécessite une courte excursion réflexive hors de la parenté, afin d’étayer notre perspective de genre. Un des exemples qui illustre une certaine façon « mythique » de présenter les faits et qui empêche de voir la réalité est celui, évoqué par Zoubida Haddad, de l’existence d’une très forte résistance des familles à la scolarisation des filles (Haddad, 1999). L’auteure affirme que la scolarisation des filles qui se développe très rapidement après 1962 est une preuve que cette forte résistance n’est qu’un mythe et que « la revendication générale de scolarisation est l’indice d’une acceptation par la société du changement pour les femmes » (Haddad, 1999, p. 4). L’auteure insiste sur le fait que de telles constructions empêchent de voir, comme les historiens l’ont montré, que « l’offre de l’école après la première guerre mondiale a toujours été très inférieure à la demande » (Ibid.). Zoubida Haddad récuse également certaines conceptions développées sur la participation des femmes à la guerre d’indépendance de l’Algérie. Cette participation, écrit-elle, est la preuve de la maturité politique des femmes et de leur capacité à jouer un rôle important dans la gestion des affaires publiques. Dans cette optique, tout se passe comme si cette participation, présentée généralement comme une irruption inattendue, avait été le théâtre d’une reconstruction radicale des rapports de sexes dans la société algérienne. « Parce qu’elles stigmatisent, conclut l’auteure, les étiquettes empêchent de voir les véritables points d’achoppement d’une problématique » (Ibid.).

16Dans les études ethnologiques portant sur la Kabylie, la dominance des conceptions du fait matrimonial en termes de reproduction/domination masculine est un autre exemple qui empêche de voir des pratiques qui ne rentrent pas dans les modèles construits. En effet, le paradoxe qui frappe l’analyse de la sphère matrimoniale pour le cas de cette aire réside dans le fait que, d’une part, on reconnait que les mariages sont laissés à l’initiative des femmes et que celles-ci occupent un rôle central dans les négociations matrimoniales (Jamous, 2003, p. 113). D’autre part, on considère ces mêmes femmes comme biens symboliques ou objets d’échange. En concevant le fait matrimonial en termes d’échange de femmes, ne fait-on pas de ces femmes des sortes de « marionnettes » – pour reprendre le terme utilisé par Bourdieu – qui appliquent mécaniquement les règles implicites ou explicites sous-jacentes à des structures soutenant les mécanismes de « domination masculine » ? Ainsi, on insiste sur la capacité inventive des acteurs, notamment pour dépasser le point de vue holiste ou structuraliste, mais quand il s’agit des femmes, on inscrit leur action dans le registre du pur « objectivisme » les réduisant ainsi à des « automates réglées » à agir au profit des hommes et contre leurs propres intérêts. Or, les pratiques doivent être mises en exergue « dans leur diversité et dans leur complexité, loin de tout schéma unidimensionnel » (Dayan-Herzbrun, 2005, p. 140). Il s’agit ici des rapports entre les femmes et les hommes et ceux-ci doivent être étudiés comme une perpétuelle tension entre des forces parfois très inégales, parfois en quasi équilibre (Dayan-Herzbrun, 2005).

17Il s’agit, en effet, d’une question de gestion des différences dans la vie sociale en général et de la gestion des différences liées aux identités sexuées indissociable de la première. La gestion est certes frappée d’inégalités de genre. Mais, sans généraliser les faits, les femmes en Kabylie ne sont pas toutes inconscientes de ces inégalités et des formes de la masculinité hégémonique manifeste ou sournoise. L’attitude des femmes ne peut être passive face à cette configuration. Camille Lacoste-Dujardin, qui reproche sans ambages à Pierre Bourdieu de demeurer « sourd au discours des dominées elles-mêmes » (Lacoste-Dujardin, 2008, p. 7), insiste sur les différentes formes de la riposte de ces femmes berbères de Kabylie « à un patriarcat rigidifié sous la pression de conjonctures historiques spécifiques à la société kabyle » (Lacoste-Dujardin, 2008, p. 8). Ce que l’analyse a tendance à ne pas mettre en exergue est cette conscience qu’ont les femmes de la discrimination insupportable imposée par les lois patriarcales qui les pousse à adopter des stratégies matrimoniales et d’autres stratagèmes destinés à subvertir les mécanismes de cette masculinité hégémonique et de convertir le système à leur profit (Lacoste-Dujardin, 2008).

18La tendance dominante dans les analyses du fait matrimonial est celle qui met l’accent sur les mécanismes de reproduction. Néanmoins, dans cette optique, les mariages successifs contractés avec un même groupe font suite à l’arrivée d’une première femme qui mettrait en place des stratégies – consenties par les hommes – par lesquelles des femmes relevant de son groupe la rejoindraient par mariage. Du point de vue du discours des femmes, il n’y a aucune ambiguïté sur le fait que ce sont les stratégies, les pouvoirs et les liens tissés par cette première venue qui aboutissent à d’autres alliances matrimoniales avec son propre groupe.

19L’une des faiblesses de l’analyse en termes de reproduction est qu’elle peut empêcher de voir ce qui change en se focalisant particulièrement sur ce qui se reproduit (Fine, 2000). Il serait plus judicieux de mettre l’accent sur les capacités du mariage non seulement à reproduire les structures en place mais également à opérer des transformations au sein de la parentèle. C’est l’orientation théorique développée par Enric Porqueres i Gené qui met en évidence les effets des actes matrimoniaux et leur capacité à produire des créations et/ou des recréations sociales (Porqueres i Gené, 1995, p. 25). Le mariage est alors approché comme institution capable d’infléchir le système de parenté dans son ensemble et de produire des modifications rapides et profondes aux conditions dans lesquelles il s’est produit. Comme le souligne Enric Porqueres i Gené, chaque acte matrimonial « agit sur le tissu relationnel et le modifie » (Porqueres i Gené, 2015, p. 26). En d’autres termes, chaque nouveau mariage est capable de faire subir à la parenté d’un groupe des transformations en redessinant les contours de ses propriétés initiales.

20Si le tissu relationnel de tout le groupe prend une configuration nouvelle à l’occasion d’un mariage et que ce mariage est le fruit d’un ensemble de stratégies élaborées essentiellement par des femmes, comment peut-on se contenter de considérer ces femmes-mêmes comme biens symboliques, comme objets d’échange entre des groupes d’hommes ? Le champ lexical du « dire la parenté » est très significatif à ce propos.

Paradoxes du système de parenté kabyle : entre régime agnatique et logiques utérines

21Face aux réalités empiriques liées aux pratiques matrimoniales, à leur manière de les dire, de les fabriquer et à bien d’autres domaines de la vie sociale – puisque l’institution matrimoniale s’imbrique avec d’autres rapports sociaux – une réévaluation de certaines constructions théoriques s’avère nécessaire. Quand on lit les liens de parenté en étant inspiré du seul point de vue des valeurs masculines, on peut être tenté de voir que les alliances matrimoniales se caractérisent par l’échange des femmes par et pour les hommes. Mais on ne réalise pas à quel point le poids de l’action féminine dans les processus matrimoniaux est de loin plus important que celui des hommes. D’autant que les pratiques langagières féminines comme la terminologie en usage dans cette région tendent à attester d’une disposition à caractère gynocentré.

Une terminologie matri-polaire dans un système « patrilinéaire »

22En Kabylie, comme c’est le cas dans la langue touareg et dans la plupart des langues de l’aire berbérophone, certains termes de parenté sont formés à partir d’une racine lexicale (ma) du lexème de base qui désigne la mère « yemma » (Claudot-Hawad, 2006). « Ayetma » est le terme utilisé pour désigner mes frères. Il est composé de « ayt » (ceux de… ou enfants de…) et « ma » (ma mère). « Ayetma » (mes frères) signifie donc littéralement « les enfants de ma mère » (Chaker, 1986). De même, le terme « gma » (frère) (littéralement : fils de ma mère), « weletma » (ma sœur) (fille de ma mère), « tanegmat » (épouse de mon frère, littéralement épouse du fils de ma mère), etc. Comme le conclut Salem Chaker, les données linguistiques confirment « le caractère matri-polaire d’un noyau central de la terminologie de la parenté berbère » (Chaker, 2010, p. 4).

23Ceci étant, dans le monde berbère, que la filiation soit patrilinéaire ou matrilinéaire, les lexiques de parenté « ont un caractère matricentré, privilégiant la relation de filiation à la mère au détriment de la filiation par le père » (Claudot-Hawad, 2010, p. 3). Plus encore, parmi les signes de la matricentralité dans la langue kabyle usuelle, existe l’expression révélatrice « mmi-s n tmeṭṭut » (le fils de la femme) qui correspond à « la dénomination même de l’"être humain", par opposition aux "bêtes et êtres sauvages" » (Chaker, 2010, p. 4). On peut penser qu’il s’agit de faits considérés comme disparus et dont la langue conserve des traces. Mais un fait disparait-il totalement ou conserve-t-il même dans la pratique certaines traces vivantes ? Pourquoi donc, dans un système à filiation patrilinéaire et dit patriarcal, ce n’est pas à partir du lexème « baba » (mon père) que sont composés ces termes (c’est-à-dire pourquoi pas « enfants de mon père », « fils de mon père », « fille de mon père », etc.) si ce n’est du fait d’une lecture matricentrée de la parenté ?

24Sur le registre matrimonial, c’est la lecture masculine ou féminine qui donne un sens ou une orientation au lien. Les schémas dominants sont tellement solides qu’ils nous empêchent de voir dans les relations de parenté que, d’un point de vue « gynocentré », ce sont les femmes, surtout en tant que mères, qui arrangent le déroulement et l’aboutissement des actes matrimoniaux. De façon très remarquable, le langage des femmes kabyles, en congruence avec cette réalité, utilise des expressions comme : « tefka yelli-is » (elle a donné sa fille en mariage), « tewwi-d tislit » (elle a recruté une bru), « tezweǧ-as i mmi-s » (elle a marié son fils), « tqecceε tislit-is » (elle a répudié sa bru), et la liste est longue. En outre, dans la description des relations de parenté, les femmes se réfèrent plus souvent et volontairement à des affiliations quasi-exclusivement féminines et matrifocales ; ego de référence est souvent un individu de sexe féminin. Ainsi, très couramment, les femmes emploient un discours « gynocentré » et « matricentré » qui donne l’impression que tout se fait par les femmes et pour les femmes à la quasi-exclusion des hommes.

Du langage aux pratiques

25La convergence des témoignages de nos interlocutrices et de ceux de nos interlocuteurs atteste du poids du choix de la femme, notamment en tant que mère, dans les décisions matrimoniales. Quand une mère refuse un choix car il ne concorde pas avec le sien, les issues seraient sinon tragiques du moins fâcheuses. Une expression comme « tugi-tt yemma-s » (sa mère a refusé (à son fils) la fille qu’il voulait épouser) est parfois largement suffisante pour expliquer l’échec d’un projet de mariage qu’un homme souhaite entreprendre et auquel sa mère s’oppose. Nonobstant, il n’est pas fondé de généraliser les faits en considérant les femmes kabyles par une catégorie unique et homogène. Les rapports femmes-hommes sont à contextualiser selon des cas ethnographiquement observables, spatialement situés et précis du point de vue temporel. Le statut d’une femme et son pouvoir d’influence dans un processus matrimonial – et dans tous les autres domaines de la vie sociale – doivent toujours être mis en rapport avec son statut socio-familial, économique, religieux, selon qu’elle soit mariée, célibataire, veuve, mère, épouse, fille ou sœur, instruite ou non, issue d’une famille aisée ou moins-aisée, appartenant à une lignée religieuse ou « laïque », etc. La diversité des situations réelles et concrètes ne permet pas d’arrêter facilement des conclusions tranchées au niveau global.

26Il convient également de se demander si la conception en termes d’échange n’est pas confortée par le type de résidence patri-virilocale ; c’est-à-dire le fait qu’anciennement, le nouveau couple s’installait majoritairement chez les parents de l’époux. Est-ce pour autant alors qu’on considère l’installation de l’époux dans la tente de l’épouse chez les Touaregs matrilinéaires comme un signe d’échange des hommes par les femmes ? Le type de résidence viri-patrilocal, quantitativement le plus fréquent dans la région, ne peut pas réduire les stratégies matrimoniales et tous les enjeux qui en découlent à l’idée que ce sont les hommes qui s’échangent les femmes ou à propos desquelles ils se partagent les droits. À l’occasion du mariage, il y a circulation des individus en fonction du type de résidence en vigueur dans chaque groupe comme il y a souvent un mouvement d’échanges de biens et de partage de droits qui accompagne l’évènement, dans des cadres juridiques (droit coutumier et islamique) qui font l’armature du contrat de mariage. Dans les pratiques matrimoniales, les logiques résidentielles imposent une forme de circulation d’individus, plus féminine que masculine, mais l’alliance matrimoniale se situe au-delà de l’idée de l’échange des femmes et du partage des droits sur elles. Une relation matrimoniale implique nécessairement une logique d’échange et de partage de prestations, d’actes, de paroles et surtout de devoirs et de droits sur des biens dotés de valeurs économiques et symboliques. L’échange est même l’un des principes fondamentaux sur lesquels se fonde le lien social en Kabylie, mais concevoir les rapports matrimoniaux en termes d’échange de femmes est une transposition difficilement opérable du moins pour le cas des groupes que nous avons explorés. La conception du fait matrimonial en termes d’échange de femmes qui est, rappelons-le, empruntée à d’autres espaces culturels (notamment à l’aire amérindienne), avant de devenir une catégorie analytique de l’anthropologie (Claudot-Hawad, 2006), ne nie-t-elle pas aussi les raisons du cœur qui portent les hommes et les femmes à se marier ? Quelles que soient les contraintes sociales et la nature de l’ordre social établi dans un groupe donné, lorsque deux personnes par une logique amoureuse décident de fonder un couple conjugal, elles adoptent des stratégies qui peuvent aboutir ou échouer. Mais trancher l’analyse en termes d’échange, revient à nier cette dimension et prédire d’emblée que les stratégies individuelles n’aboutissent pas (Anaris, 2015 ; Anaris, 2023).

Stratégies de femmes, mariage d’hommes

27Évoquant le cas de la Kabylie, Pierre Bourdieu affirme que « le mariage avec la cousine parallèle est une affaire d’hommes, conforme aux intérêts des hommes, c’est-à-dire aux intérêts supérieurs de la lignée, conclut souvent à l’insu des femmes et contre leur volonté » (Bourdieu, 1980, p. 321). Or, les femmes en Kabylie ne sont pas forcément toutes et toujours contre le fait que le fils contracte un mariage avec la CPP. Des cas observés, qui ne relèvent pas de l’exception qui confirme la règle, attestent que le mariage avec la CPP peut être l’aboutissement de stratégies élaborées exclusivement par des femmes. C’est le cas de Achour, paysan âgé de 93 ans, qui a épousé, en 1950, sa CPP et dont le mariage n’est ni le fruit d’une stratégie d’hommes contre les femmes ni un élément réduisant les tensions entre le père et la mère. Il nous déclare que cette union était le choix de sa mère.

Ma mère, nous raconte-t-il, était à ce moment-là veuve et lorsqu’elle m’avait suggéré d’épouser ma cousine, elle m’avait bien expliqué son intention ; elle m’a convaincu. Elle m’a dit ceci : « comme tu n’as pas de frère, si tu épouses ta cousine, tu auras la protection de ton oncle et de ses enfants. Ton oncle sera à la place de ton père et tes cousins seront tes frères ». J’ai épousé ma cousine, mais je ne vous cache rien, depuis que je me suis allié à eux, je n’ai eu que des problèmes. Je travaillais péniblement pour leurs seuls intérêts. Contrairement à ce que pensait ma mère, mon oncle et mes cousins ont exploité mes efforts d’une façon abusive. Je ne leur pardonnerai jamais. J’ai subi cela quelques temps et un jour je leur ai dit : « je ne travaillerai plus pour vous, je ne suis pas votre esclave, j’en ai marre ! ».

28L’interlocuteur utilisa une expression kabyle particulière pour décrire l’attitude de sa mère « tezdew γer-sen, taggara γlin-d fell-as » (littéralement, « elle s’est appuyée sur eux et ils se sont abattus sur elle » soulignant par-là les effets pervers de la stratégie de sa mère.

29Examinons un autre cas : celui du mariage d’Akli avec Djamila sa CPP. Né en 1952, Akli est à la fois fils unique et orphelin. Son père est décédé sur le champ de bataille contre l’armée française pendant la guerre d’indépendance de l’Algérie. Après la fin de la guerre, l’un des oncles paternels d’Akli déménage pour aller s’établir dans une autre région de la Kabylie. Étant jeune, Akli est allé avec la famille du frère de son père pour faire ses études. Il a donc vécu pendant quelques années chez son oncle, mais il a dû retourner au village et vivre avec sa grand-mère paternelle, qui avait enfanté trois garçons et deux filles mais qui vivait seule. Ses enfants se sont tous établis dans des résidences néolocales. Le voyant fils unique et orphelin, la grand-mère d’Akli s’est mise à chercher la meilleure façon de protéger son petit-fils « pour qu’il ne soit pas sans famille notamment après sa mort ». Une stratégie qui lui permettrait aussi de se mettre elle-même en sécurité. Elle a alors pensé à Djamila, la fille d’un de ses fils et donc la cousine germaine (CPP) d’Akli. Elle est plus âgée que lui de 3 ans mais Akli accepta l’offre de sa grand-mère et épousa sa CPP. Cette stratégie est décrite par nos témoins en utilisant la même expression que celle citée en haut : « D azdaw i tezdew ar mmi-s akken ur tettḍiεi nettat ur yettḍiεi ugujil-nni (Akli) » (En cherchant une vertu protectrice, elle a opéré ce choix pour que ni elle ni son petit-fils orphelin ne soient exposés à l’indigence). On voit bien donc que, par une telle stratégie, cette grand-mère, veuve, recherche la protection pour son petit-fils orphelin de père et de mère en lui créant une alliance matrimoniale avec son oncle sinon en doublant ce lien à celui de la filiation qu’elle juge peut-être insuffisante pour que son petit-fils soit protégé.

30Il est indéniable que le rôle des femmes, surtout en tant que mères, dans la formation des alliances et donc dans l’orientation des choix matrimoniaux est assez important (Lacoste-Dujardin, 1986). Parlant de son cas et du poids de la décision de sa mère dans le choix de sa conjointe, un interlocuteur âgé de 45 ans (marié en 1993) affirme ceci :

Lorsque le temps était venu pour me marier, alors que moi, j’étais en relation avec une autre fille, ma mère me disait avec une détermination très ferme : « bon, écoute, ton choix, tu le feras parmi l’une de ces trois filles »… On s’est querellé sérieusement. On s’est fâché ; on ne se parlait pas pendant plus d’un mois… En réalité, elle m’avait cité ces trois familles car c’est à celles-ci que sont données ses trois filles (mes trois sœurs). En tout cas, c’est à elle que revint, en définitive, la décision finale. C’est l’une des trois filles qu’elle m’avait proposées que j’ai épousée.

***

31Les éléments déclinés plus haut montrent que les choix matrimoniaux sont souvent orientés en fonction de l’intérêt des individus de sexe féminin ou masculin concernés par la relation que crée chaque mariage. Ceci conforte l’affirmation de Bourdieu qui soutient à juste titre que la signification du mariage se lit dans la stratégie qui le porte au moment où elle est déployée (Bourdieu, 1972, p. 100). La lecture anthropologique de ces stratégies peut être centrée sur la vision du monde des hommes et leur façon de voir et de présenter les faits conformément au code d’honneur qui régit la vie sociale. Mais à l’inverse, c’est-à-dire quand on se situe du point de vue d’égo féminin, la lecture et l’interprétation des relations de parenté révèlent des aspects que les propositions classiques dominantes ont longtemps empêché de voir.

32Cela dit, il n’est pas fondé de considérer qu’à propos de toute la Kabylie du XXe siècle et encore moins celle d’aujourd’hui on puisse transposer la proposition théorique tenant les femmes dans le statut d’objet d’échange dans les relations matrimoniales. Une telle lecture ne serait pas totalement épargnée du prisme des artefacts produits par le regard androcentré du fait matrimonial. La posture objectiviste, au-delà de l’intérêt épistémologique auquel elle prétend, porte le risque de passer à côté des significations élémentaires des réalités sociales voire de masquer leur polysémie et d’empêcher la possibilité d’une lecture alternative des données ethnographiques empiriquement attestés. D’où la nécessité de déconstruire certains postulats dominants pour limiter les conclusions à tendance généralisatrice.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Mohand Anaris, « Manière de dire et manière d’exercer la parenté en Kabylie. Pour une approche renouvelée du croisement genre et fait matrimonial »L’Année du Maghreb [En ligne], 30 | 2023, mis en ligne le 13 décembre 2023, consulté le 27 février 2024. URL : http://journals.openedition.org/anneemaghreb/12614 ; DOI : https://doi.org/10.4000/anneemaghreb.12614

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Auteur

Mohand Anaris

Anthropologue, Maitre de Conférences, UMMTO, Tizi-Ouzou, Algérie

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Droits d'auteur

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