Ce que l’histoire potentielle fait à l’histoire des mondes coloniaux
Texte intégral
1Ariella Aïsha Azoulay enseigne la théorie politique à partir d’une perspective anticoloniale à Brown University. À travers l’usage de la photographie, des bijoux et des archives y compris qu’elle crée, elle propose des chemins pour désapprendre les différentes formes de violence onto-épistémologique et faire place à d’autres imaginaires et pratiques. Dans cette conversation nous revenons sur son parcours personnel, intellectuel et académique, à l’origine de son approche d’histoire potentielle des mondes coloniaux.
Giulia Fabbiano et Isabelle Grangaud : Est-ce que tu peux raconter en quelques mots ton histoire personnelle ? D’où tu viens, ta famille ? Où tu as grandi ?
Ariella Aïsha Azoulay : Justement, cette histoire que vous voudriez que je raconte n’est pas une histoire personnelle, ou du moins pas seulement une histoire personnelle, mais plutôt une trajectoire qui en dit plus sur l’impérialisme et sur ses technologies et ses modes d’opération. Des modes d’opérations qui permettent d’arracher les gens de leurs mondes et de fabriquer pour eux des identités qu’ils habitent souvent sans savoir que ce qui leur paraît naturel est en fait le résultat d’une violence extrême. J’en parle de cette histoire personnelle, qui est en même temps l’histoire de deux projets coloniaux – la colonisation française de l’Algérie et la colonisation sioniste de la Palestine, dans mon premier livre en français La résistance des bijoux (Rot-Bo-Krik, 2023). Comme ces deux projets coloniaux ont mis fin à la vie des juifs et juives en Afrique du Nord et, pire encore, à leur vie partagée avec des musulmans depuis l’émergence de l’Islam, on a pu me faire croire, dès ma naissance, que j’étais « israélienne ». Pourtant, je suis née en Palestine, mais je ne le savais pas ; j’ai mis du temps à désapprendre son appellation coloniale, qui servait à ce que je me crois moi-même « israélienne ». Tout a été fait pour me socialiser à travers cette identité qui avait pourtant été fabriquée à peine 14 ans avant ma naissance, une identité qui devait nous faire oublier notre appartenance au monde juif musulman de nos ancêtres, à leurs géographies, à leurs cosmologies, à leurs langues, à leurs liturgies et à leurs identités. À la fin de la Deuxième Guerre mondiale, les intérêts qu’avaient les pouvoirs impérialistes occidentaux au Moyen-Orient – qui n’étaient pas uniquement politiques et économiques – les ont poussés à investir dans le mouvement sioniste qui n’était qu’un mouvement marginal parmi la plupart des juifs à travers le monde. Ce soutien au projet sioniste en Palestine pour en faire une force étatique, a eu un effet immédiat et prévisible, celui de tourner les Arabes et les musulmans de la région en ennemis des juifs d’une manière qui a contribué à permettre à l’Europe de s’absoudre de ses crimes contre les juifs. Ainsi, en quelques années, les juifs ont oublié qui étaient leurs persécuteurs et qui ils étaient eux-mêmes – à savoir arabes, berbères et musulmans. C’est ainsi que bien que je raconte cette histoire à la première personne, il ne s’agit pas (que) de mon histoire personnelle. Et puisque la violence coloniale n’est pas seulement épistémologique mais onto-épistémologique, je pouvais continuer à croire que j’étais ce que les usines à fabriquer des humains du colonialisme ont essayé de faire de nous. Contre cette fabrication de nos histoires personnelles, je dis que nos histoires commencent à devenir personnelles et même intimes au moment où l’on questionne ces trajectoires, où l’on refuse de les normaliser et où l’on cherche des chemins de retour et des modes de contournement. Dire aujourd’hui « je suis une juive algérienne » (du côté paternel) et « je suis une juive palestinienne » (du côté maternel) est un exemple de rupture de la trajectoire impériale. Il ne s’agit pas d’inventer une identité mais au contraire de rejeter l’identité qui a été inventée pour moi afin que je la croie mienne, et de me rapprocher du monde de mes ancêtres duquel j’étais exilée. En disant « je suis juive algérienne » ou « je suis juive palestinienne », je ne revendique pas une identité mais une appartenance que ces deux projets coloniaux ont rompue, ont rendue illégitime et impossible à imaginer, surtout après plusieurs générations. Malgré cette violence onto-épistémologique, moi et d’autres sommes les preuves vivantes de l’échec colonial à nous transformer complètement et nous faire croire qu’il est possible de façonner l’espèce humaine pour servir d’autres fins qui contredisent la vie qui nous a été donnée sur terre.
Le refus de succomber à cette violence onto-épistémologique est un fil rouge qui traverse l’histoire coloniale, et même lorsque son éclat est éteint par la violence, il est toujours possible de la rallumer. La nécessité de théoriser ce refus comme un outil dans l’écriture historique a provoqué chez moi la rédaction du livre Histoire potentielle - Désapprendre l’impérialisme (en Anglais, Verso, 2019). Ce n’est qu’après avoir fini d’écrire ce livre que j’ai compris comment accéder au monde de mes ancêtres pour retrouver ce type de refus. Cela m’a permis de résister à l’histoire des juifs ou du peuple juif qui est souvent écrite comme une histoire à part, détachée du monde qu’ils et elles ont toujours partagé avec d’autres.
G.F. & I.G. : Comment ton parcours intellectuel et universitaire a contribué à produire cette « rupture de la trajectoire impériale » dont tu parles ?
A.A.A. : À l’âge de 18 ans je rêvais d’aller étudier en France. Ce rêve que j’ai cru être le mien doit être problématisé. Il appartient à un répertoire de rêves (et de désirs) que les technologies impérialistes créent pour celles et ceux qui ne grandissent pas dans les villes situées au cœur de l’Occident, afin qu’elles et ils croient que la meilleure éducation qu’elles puissent recevoir n’est pas dans le lieu où ces personnes se trouvent mais ailleurs, dans les « prestigieuses » institutions occidentales. Il s’agit d’institutions qui font partie de l’entreprise impérialiste qui détruit d’autres formes d’éducation, qui bénéficient du pillage colonial des biens culturels, et qui participent à l’effacement de cette violence tout en revendiquant sans gêne une image d’excellence. Si je me suis trouvée à Paris à l’âge de 20 ans pour poursuivre mes études, c’est parce que j’ai été doublement socialisée à faire authentiquement mien un tel rêve. D’abord par mon père, qui a vécu en Algérie jusqu’à l’âge de 29 ans, et comme la plupart des colonisés (dans mon approche, le décret Crémieux est la continuation de la colonisation par d’autres moyens), a intériorisé la supériorité culturelle française, et l’idée que j’aille étudier là-bas est aussi liée d’une manière ou d’une autre, aux dits et aux non-dits de cet héritage colonial. Ayant grandi dans la colonie sioniste en Palestine et ayant appartenu au groupe des descendants du monde arabe considérés dans cet état racialisant comme inférieurs aux juifs venant d’Europe (surtout de l’Est), j’ai été aussi socialisée très tôt à l’idée que ce n’est qu’en Europe que je pouvais acquérir une bonne éducation. Il ne faut pas oublier que le soutien occidental à la transformation de cette colonie en État a été inséparable de l’idée de planter un État semi-européen dans la région. C’est à travers cet État que l’occident allait maintenir son pouvoir au Moyen-Orient. Ce rêve que j’ai eu, qui n’était donc pas le mien, n’était pas évident à réaliser car je ne parlais pas français ; en effet, dans la colonie, les langues de nos ancêtres, aussi bien leurs langues indigènes que coloniales, n’avaient pas leur place. J’ai commencé mes études à Paris VIII et ensuite à l’EHESS, où Louis Marin et Pierre Bourdieu étaient mes professeurs préférés. Comme beaucoup de ceux qui ont été formés aux centres des empires, lorsque j’ai quitté la France je suis devenue, sans le savoir, une ambassadrice de cette image de l’excellence de l’éducation française, en emportant avec moi la philosophie poststructuraliste française. J’ai traduit nombre de ces textes en hébreu et ma pensée critique quant à la colonisation de la Palestine s’est développée en dialogue avec ces auteurs. Ce n’est que des années plus tard que j’ai compris que la plupart, voire la totalité, de ces penseurs dont les travaux m’ont inspirée, n’ont jamais questionné leur rôle d’héritiers de l’impérialisme. Cette découverte a été un tournant – j’ai compris qu’en fait leur(s) pensée(s) m’empêchaient de questionner de manière radicale l’impérialisme et ses technologies servant à nous produire comme sujets afin que nous-mêmes les opérions. Au bout de quelques années, j’ai arrêté d’enseigner ces auteurs et me suis lancée dans d’autres directions. J’ai résisté à l’idée que le monde que l’impérialisme a imposé est un fait accompli. Mon livre Le Contrat civil de la photographie (paru en Anglais en 2008 et d’ailleurs jamais traduit en français comme tous mes autres livres), témoigne de la trajectoire critique, qui m’a portée à m’éloigner des pensées poststructuralistes pour envisager des histoires potentielles. J’ai développé le terme « histoire potentielle » seulement quelques années après, mais je proposais déjà dans ce livre une contre-théorie de la photographie qui décentralisait les photographes et ceux qui conservent les moyens de production, circulation et conservation des images, ainsi que les appareils, et mettait en valeur ce que j’appelle les personnes photographiées, qui souvent déclenchent « l’événement photographique », et y participent, tout en étant complètement occultées des histoires et théories de la photographie. Si on cherche à écrire une histoire intellectuelle des idées, il y a bien évidemment des liens très intéressants entre ce travail et celui des auteurs comme Jacques Rancière ou Georges Didi-Huberman. Le but de mon travail était de prioriser et de théoriser les usages variés de la photographie du point de vue des personnes photographiées de manière à ce que leur présence et leurs témoignages ne soient pas ravalés – comme ce fut le cas depuis le début de la photographie – à une matière première mise à la disposition de l’étude des experts. Comprendre ce qu’est la photographie n’est possible qu’à condition de reconnaître la participation des personnes photographiées et la manière dont elles étaient privées de cette reconnaissance et des droits qui y sont liés.
Photo 1, « Act of State Palestine, 1967-2007 – Le régime de l’occupation »
Archive photographique créée par Ariella Aïsha Azoulay, exposée à Johannesburg, Lisbonne, Barcelone et ailleurs. La photo a été prise lors de l’installation à Arquivo Municipal de Lisboa / Fotografico, Lisbonne, décembre 2020.
@DR
Photo 2, « De la Palestine en Israël - Une histoire inachevée - 1947-1950 »
Archive photographique, Mosaic Room, Londres, 2011
Le travail sur les deux archives photographiques que j’ai créées, Act of State 1967-2007 (2007) et De la Palestine en Israël – Enregistrements visuels d’une double entreprise de destruction et d’établissement d’un État (2009) m’a permis de commencer à expérimenter cette idée d’histoire potentielle de la Palestine, et, plus généralement, une théorie anticoloniale à même de penser contre la violence de l’histoire. Dix ans plus tard j’ai publié le livre Histoire potentielle – Désapprendre l’impérialisme (2019). Ce dernier part de 1492 pour étudier la Palestine aux côtés d’autres lieux dans le monde. Et pourtant, bien que j’aie déjà mené des recherches sur l’Algérie, je ne savais pas comment l’y intégrer, et encore moins la destruction du monde juif musulman et l’appartenance des juifs à ce monde. Ceci n’est pas étonnant car l’Algérie est souvent étudiée comme un cas à part, et la destruction du monde juif musulman n’est même pas inscrite comme un événement dans la chronique de l’impérialisme. Ce n’est que lorsque mon père est décédé et que je me suis donné le prénom de ma grand-mère, Aïsha, que j’ai compris.
Avec Aïsha comme prénom, l’Algérie n’était plus une histoire distante que je ne pouvais écrire que de l’extérieur, mais devenait mon histoire à moi, une histoire dont j’ai été expropriée et séparée par une barrière onto-épistémologique. Se défaire de cette barrière demandait une histoire potentielle du monde juif musulman, ce qui est devenu le sous-titre de mon dernier livre paru cette année en septembre.
G.F. & I.G. : Quel sens ont pris tes travaux à partir de ce moment ?
A.A.A. : Mon travail a changé au cours des années, mais je vais quand même essayer d’identifier quelques traits communs qui ont néanmoins persisté. Le premier est une résistance à me limiter à une discipline et à ses règles, ses normes ou bien ses interdits. Pour donner un exemple, je m’appuie sur mon livre sur la photographie mentionné précédemment ainsi que sur un autre qui s’intitule Imagination civile - Ontologie politique de la photographie (Verso, 2012). C’est justement le croisement entre mes formations en théorie politique et en photographie, et ma double résistance aux présupposés de ces deux disciplines, qui ont engendré ces livres qui offrent une contre-théorie de la photographie et de la citoyenneté. Dans le premier, j’approche le monde créé par la photographie comme une cité (polis) et invente une sorte de fiction d’un contrat civil entre les différents citoyens de cette cité, indépendamment des statuts juridiques qu’ils ont sous le régime politique de l’État-nation. Bien que j’écrive cette fiction dans la tradition des philosophes politiques qui ont inventé ces fameux contrats sociaux, une fois celle-ci inventée, je resitue ce contrat dans le monde afin d’étudier les manières dont il est vécu par tous ces co-citoyens, non seulement par ceux qui sont reconnus par le pouvoir souverain comme citoyens et/ou qui détiennent les moyens de produire des images. C’est à travers cette démarche que j’ai pu reconfigurer la notion de citoyenneté sans exclure les non-citoyens, les sans-pays, et tous les autres gouvernés qui sont catégorisés sous différents statuts aussi abusifs qu’absurdes. Ceci m’a aussi permis de penser la photographie en-dehors de la tradition de l’image qui la réduit à l’objet photographie et, par conséquent, à sa dimension productrice. J’ai ainsi proposé une théorie de l’image en tant que résultat d’une rencontre entre les différents protagonistes du moment photographique, rencontre qui ne permet pas la souveraineté des uns sur les autres. En somme, une forme d’ontologie politique de la photographie.
Dans ces livres je propose de parler d’« événements photographiques », événements qui sont déclenchés soient par la présence de la caméra (pas nécessairement lorsqu’elle fonctionne) soit par la présence d’une photographie, et j’insiste sur le fait que ces deux événements ne sont pas liés de manière linéaire ou causale. Je ne vois pas ceci comme un travail interdisciplinaire dans le sens courant mais plutôt comme une approche anticoloniale qui a, comme point de départ, la nécessité de désapprendre l’impérialisme et ses systèmes de racialisation, hiérarchisation et dépossession. Étant donné que l’université et ses disciplines, ainsi que les institutions qui la nourrissent – y compris les archives et les musées – ont été façonnées pour servir l’entreprise coloniale occidentale, il faut se méfier des lignes de séparations inventées par ces disciplines et reproduites à travers elles, lignes qui sont là pour déterminer ce que l’on ne devrait pas voir, étudier, questionner.
Dans mon travail actuel, j’étudie les bijoux pour comprendre les technologies impérialistes de destruction des mondes ancestraux. Il s’agit d’un autre exemple de résistance disciplinaire. Je refuse d’étudier les bijoux comme des objets qui existeraient à part de leurs communautés – ce qu’une discipline comme l’histoire de l’art propose –, préférant les appréhender comme des objets dont la fabrication et les différents usages formaient le centre autour duquel un monde s’est organisé, le monde juif musulman. Ce n’est d’ailleurs pas pour rien que depuis ses origines le colonialisme français a attaqué à la fois le monde artisanal et le monde juif musulman, en remplaçant ces traditions et principes par une taxonomie coloniale et des lignes de divisions qui lui ont permis de mieux gouverner et déposséder les indigènes. Cette dépossession n’est pas limitée au pillage des objets incarcérés dans les musées français. Je m’intéresse également à la manière dont elle s’opère à travers la réécriture corporelle des identités des indigènes dans ce que j’appelle les usines à humains. Prenons l’exemple des juifs et juives algériens·nes qui faisaient partie du monde juif musulman et qui ont subi une transfiguration, forcé·es de séparer leurs corps de leurs traditions arabes et berbères, en leur faisant croire qu’ils et elles appartiennent au monde chrétien, réinventé après la Deuxième Guerre mondiale comme judéo-chrétien. C’est cette résistance disciplinaire qui m’a permis de ne pas écrire l’histoire des juifs en Algérie comme une histoire qui appartiendrait au passé mais de l’envisager comme une histoire potentielle d’un monde juif musulman qu’on devrait encore habiter aujourd’hui.
G.F. & I.G. : Ton expérience familiale est largement prise à partie dans ton travail. D’une part quelle place lui donnes-tu ? D’autre part, qu’elle est la portée heuristique qu’il y a à embarquer sa propre histoire dans un projet de recherche sur un sujet, comme le tien, par définition collectif ?
A.A.A. : Puisqu’un tel projet de recherche est justement collectif, ou plus exactement, concerne un collectif et puisque, dans le contexte colonial que j’étudie, ce sont les collectifs qui ont subi une violence grave qui a atteint leur capacité à préserver leurs formes de vie précoloniales et à les transmettre, l’expérience personnelle ou familiale (qui n’en est pas totalement une comme je l’ai expliqué ci-dessus) émerge comme une ressource très riche. Cette expérience permet de questionner la manière dont souvent la violence contre les indigènes est décrite comme s’ils et elles l’avaient désirée. L’histoire qui se répète dans tant de récits selon laquelle les juif·ves algérien·nes voulaient devenir français·es ou qu’ils étaient patriotes et voulaient aller se battre pendant la Première Guerre mondiale en est un exemple. Je me suis toujours méfiée de cette histoire mais à quoi bon la réfuter avec des chiffres qui viennent des archives impériales ?! Surtout que ce n’est pas dans les archives, inventées pour soutenir le projet colonial, que l’on va nécessairement trouver les traces de la résistance, souvent à petite échelle, de nos ancêtres. Après tout, l’entreprise académique s’est mise au service du régime colonial et pendant longtemps et même aujourd’hui, au lieu d’étudier la violence impérialiste et coloniale comme impardonnable, a fourni des narrations complètement fausses selon lesquelles les colonisé·es voulaient subir cette violence et l’auraient même appréciée. Autrement dit, au lieu d’accepter que la construction de notre expérience est subordonnée aux savoirs produits par le pouvoir et par différents agents, telle celle préservée dans les archives, je propose, avec beaucoup d’autres autrices comme Gayatri Chakravorty Spivak, Leela Gandhi ou Ghassan Kanafani, d’adresser la question aux historien·nes qui continuent à utiliser ces sources sans les problématiser. Quelle est la portée heuristique de remplacer nos histoires plurielles avec ce que disent de nous les agents impérialistes et les classes des collaborateurs qui ont été chargés de la production de savoir ? Ces histoires qui ont été écrites sur nous – et ici je me réfère plus particulièrement aux « Juifs », cet amalgame qui a effacé notre diversité – ont enterré fait nos propres histoires et surtout celles de résistance à cet amalgame, y compris nos expériences d’anarchisme antipatriotique. Ces histoires qui auraient dû être les nôtres, si leurs transmissions n’avaient pas été rompues, nous sont arrivées avec un retard d’une ou deux générations. Elles auraient pu nous aider à refuser plus tôt ces récits mensongers qui veulent faire de nous des citoyen·nes dociles devant accepter le principe de l’inévitabilité de la violence génocidaire, à l’instar de ce qui se passe en ce moment même à Gaza.
G.F. & I.G. : Comment cette dimension subjective et intime s’articule-t-elle à une dimension moins personnelle d’« enquête de terrain » au sens d’un espace-temps d’explorations et de collecte de données ? Quel type d’enquête privilégies-tu dans ton travail ?
A.A.A. : À nouveau, il me semble qu’avant de répondre à la question, je dois prendre une certaine distance par rapport à la manière dont ce genre d’oppositions binaires est souvent abordé dans le discours académique, en nous mettant dans une situation où c’est nous qui devons justifier une telle démarche. Dans le paradigme dans lequel je travaille – la recherche anticoloniale ou décoloniale –, on s’engage avec des cultures qui ont subi des processus d’extermination de toutes sortes et qui souffrent de ruptures dans la transmission de leurs savoirs. Le subjectif est donc partie prenante de l’enquête de terrain. Je vais vous donner un exemple. Je n’ai pratiquement rien hérité de l’Algérie. Pour combler ce manque, je suis allée glaner chez d’autres Algérien·nes, ceux et celles qui ont beaucoup plus hérité que moi, des récits, des traditions, des croyances. D’une manière assez étonnante, leurs bouts de mémoires ont souvent provoqué chez moi des souvenirs dont je n’étais pas consciente car ils étaient ce qu’on pourrait appeler dormants ou inconscients jusqu’à ces rencontres. Quand j’ai commencé à étudier ces bouts de mémoires qui sont liés à la bijouterie et l’artisanat en général, j’ai compris que bien que notre mémoire soit souvent tronquée et remplacée par une autre, l’ensemble de ces morceaux témoignent de quelque chose qui dépasse les bijoux et qui relève de l’ordre de l’organisation sociale, ou plus précisément d’une souveraineté que je tente d’appeler précoloniale. Je n’approche pas ces souvenirs subjectifs comme des éléments dont la fonction serait d’apporter un peu de couleur intime au savoir « solide » et distancié que les disciplines académiques et les musées ont produit de la bijouterie. La recherche assume son rôle quand elle arrive à prendre sérieusement en considération la manière dont ces souvenirs transmettent aussi une résistance comme celle à la réduction de la bijouterie en objets rares du passé qui nous apprennent sur la culture matérielle et les croyances « de l’époque » (déjà révolue). Alors quand vous me demandez quel type d’enquête je privilégie dans mon travail, ma réponse est différente selon les phases de la recherche. Quand j’ai cherché à établir la connexion entre la destruction de l’infrastructure de l’artisanat et celle du monde juif musulman, je ne pouvais pas me contenter de n’étudier que les bijoux sauvegardés dans les musées. Ce n’est que lorsque je me suis mise à les reproduire que j’ai pu vraiment décentrer le regard du musée, revendiquant ainsi les faits et gestes de mes ancêtres. J’ai commencé à comprendre la double dépossession – de leur métier et de leur appartenance – de ces ancêtres et le rôle que cela a joué dans l’entreprise coloniale de les inventer comme Français. Ce type de recherche incarnée m’a appris énormément. J’ai décidé d’étendre cette pratique aux autres descendant·es du monde juif musulman en créant les conditions pour provoquer la mémoire par les gestes et l’échange avec les autres.
Atelier fabrication/narration par Ariella Aïsha Azoulay dans le cadre de l’exposition « Revenir », 2024, MUCEM.
Photos de Ariella Aïsha Azoulay
C’est ainsi qu’est née l’idée de la table qui est exposée maintenant au MUCEM, une table qui sert à la fois d’objet, de lieu d’exposition, et d’atelier de narration et de fabrication. Des histoires et souvenirs émergent autour de la table quand les participantes regardent des photos de bijoux familiers, ou qui auraient dû l’être, mais qu’elles ne connaissent pas vraiment. Par la médiation de la table-atelier, ensemble les participantes réalisent souvent ô combien nos ancêtres nous ont quand même transmis, malgré la destruction de leur monde, sur ses formes sociales, spirituelles, politiques et économiques. En parallèle, je conduis aussi des interviews avec des descendant·es de ce monde, et je tisse ces bouts de mémoire dans un film que j’appelle Mille et un bijoux. Ce film clôt la trilogie cinématographique sur laquelle je travaille depuis quelques années et qui s’intitule Désapprendre le pillage impérialiste. Le choix du titre pour le film, qui paraphrase Mille et une nuits n’est pas que formel ; le film est fait d’environ 70 petits contes qui s’enchaînent. À travers ces contes de bijoux que tous ces descendant·es du monde juif musulman racontent, nous essayons de suspendre le verdict qui prétend que le monde juif musulman n’est plus là et a vraiment disparu.
G.F. & I.G. : Ton travail s’inscrit, comme tu l’as rappelé, dans une posture critique décoloniale. En quoi cette critique et ses outils peuvent-ils aider à penser autrement l’histoire de l’Algérie et de la France, ainsi que les enjeux mémoriaux de la colonisation ?
A.A.A. : Vous savez, j’ai commencé ma recherche sur l’Algérie le lendemain du décès de mon père. C’était comme si une alarme s’était mise à sonner en me disant que j’étais la dernière de la famille à avoir grandi avec un père né en Algérie et formé là-bas jusqu’à ses 26 ans. Indépendamment de ce qu’il m’a dit de lui-même ou de ce que les autres ont pu dire sur lui, il m’a transmis des blessures, des traumatismes, des joies, des façons de raconter des histoires, des gestes venus d’Algérie. Le fait que pour mes petits-enfants « Algérie » allait devenir le nom d’un pays comme un autre sur la carte du monde m’a perturbé. Avec cette recherche, j’ai aussi appris à quel point la version occidentale de l’histoire, qui nous a été imposée comme étant notre histoire, aussi bien par l’État sioniste que par l’Europe (qui avait ses intérêts dans la création de cet État et a même inventé la tradition judéo-chrétienne pour s’absoudre de ses crimes de destruction, directement ou indirectement, de la plupart des communautés juives dans le monde, y compris par le soutien donné à ce projet Euro-Sioniste) est devenue une narration acceptée et largement disséminée. Quand j’ai commencé cette recherche sur l’Algérie, j’ai été un peu étonnée de constater l’absence presque complète de catégories telles que réparations, restitution, retour, compensations ou redressement, catégories au cœur de la recherche et de la démarche décoloniale. Je parle de quelque chose qui se situe au-delà des listes des crimes commis par les Français ou des listes des objets à restituer. Je parle d’une recherche qui aurait été orientée par ces catégories et motivée par le principe qu’au moins une partie des conséquences de ces crimes puissent encore être renversées. En d’autres termes, que ce que le colonialisme a détruit et proclamé comme fini, appartenant au passé, puisse et doive encore être repris, restauré, ressuscité, ravivé, compensé ou recréé. Le fait que les Français, héritiers du colonialisme de l’Algérie, ne reconnaissent pas leur responsabilité par rapport à ces crimes commis par leur État et leurs ancêtres et ne soient pas troublés par ces crimes est partialement lié à cette absence. Je ne parle ni des négociations avec les Français pour arriver à des reconnaissances officielles, ni de « réconciliation » des mémoires, mais d’une méthodologie de recherche que j’appelle « histoire potentielle ». Et pour finir, j’espère que mon nouveau livre en anglais Les bijoutiers de l’Oumma - histoire potentielle du monde juif musulman encouragera les historiens algériens à arrêter d’écrire l’histoire de l’Algérie en excluant les juifs, et plus globalement aidera les historiens qui écrivent sur les juifs, à arrêter d’en raconter l’histoire comme si elle n’avait pas eu lieu en Algérie.
G.F. & I.G. : Comment tes positions et tes propositions sont-elles accueillies en France à la fois dans le milieu académique et militant ?
A.A.A. : Puisqu’aucun de mes livres n’a été traduit en français, il est difficile de répondre à la question. Deux essais que j’ai écrits ont été assemblés dans La résistance des bijoux, paru il y a un an chez Rot-Bo-Krik. Je suis très touchée par l’accueil extrêmement chaleureux que ce petit livre a reçu. Les éditeurs de Rot-Bo-Krik, qui ont déjà imprimé quatre éditions de ce volume, m’ont dit que c’était leur best-seller. J’espère que c’est un bon signe et qu’une maison d’édition traduira mes livres plus substantiels sur la photographie, l’impérialisme et le monde juif musulman. Il me semble que La résistance des bijoux est lu dans plusieurs cercles aussi bien académiques que militants, et d’après les messages que je reçois presque quotidiennement, le livre met des mots sur une expérience partagée qui dépasse la mienne : le refus d’accepter la perte de la langue, la disparition du monde juif musulman, de nos traditions en tant que prix à payer pour être tolérés dans ce monde façonné par la blanchité chrétienne. Mon rêve est que mes deux derniers livres – Histoire potentielle qui élabore l’apport théorique du désapprentissage de l’impérialisme, et Les bijoutiers de l’Oumma -histoire potentielle du monde juif musulman – soient traduits et discutés des deux côtés de la Méditerranée.
Table des illustrations
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|---|---|
| Titre | Photo 1, « Act of State Palestine, 1967-2007 – Le régime de l’occupation » |
| Légende | Archive photographique créée par Ariella Aïsha Azoulay, exposée à Johannesburg, Lisbonne, Barcelone et ailleurs. La photo a été prise lors de l’installation à Arquivo Municipal de Lisboa / Fotografico, Lisbonne, décembre 2020. |
| Crédits | @DR |
| URL | http://journals.openedition.org/anneemaghreb/docannexe/image/14009/img-1.jpg |
| Fichier | image/jpeg, 388k |
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| Titre | Photo 2, « De la Palestine en Israël - Une histoire inachevée - 1947-1950 » |
| Crédits | Archive photographique, Mosaic Room, Londres, 2011 |
| URL | http://journals.openedition.org/anneemaghreb/docannexe/image/14009/img-2.jpg |
| Fichier | image/jpeg, 428k |
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| Titre | Photo 3, « Le livret de famille de ma grand-mère Aïcha Cohen », Oran, Algérie |
| Crédits | @DR |
| URL | http://journals.openedition.org/anneemaghreb/docannexe/image/14009/img-3.jpg |
| Fichier | image/jpeg, 1,0M |
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| Titre | Photos 4 et 5, « Face à la caméra coloniale - elles étaient soutenues par leurs bijoux » |
| URL | http://journals.openedition.org/anneemaghreb/docannexe/image/14009/img-4.jpg |
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| Légende | Extraits tirés de la série « Femmes algériennes », de Marc Granger |
| URL | http://journals.openedition.org/anneemaghreb/docannexe/image/14009/img-5.jpg |
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| Titre | Photos 6 et 7, « La résistance des bijoux » |
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| Légende | Atelier fabrication/narration par Ariella Aïsha Azoulay dans le cadre de l’exposition « Revenir », 2024, MUCEM. |
| Crédits | Photos de Ariella Aïsha Azoulay |
| URL | http://journals.openedition.org/anneemaghreb/docannexe/image/14009/img-7.png |
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Pour citer cet article
Référence électronique
Ariella Aïsha Azoulay, Giulia Fabbiano et Isabelle Grangaud, « Ce que l’histoire potentielle fait à l’histoire des mondes coloniaux », L’Année du Maghreb [En ligne], 32 | 2024, mis en ligne le 15 décembre 2024, consulté le 13 avril 2026. URL : http://journals.openedition.org/anneemaghreb/14009 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13615
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