A tree and an open space, which is like the circle of the horizon, extending if you stand still, extending even more if you climb on the railway track. Whenever you climb, it extends, until it seems to be able to encompass–if you could climb high enough–the whole world.
Yusuf Idris, The Point (Al-Nuqla)
1Le comité éditorial de L’Année du Maghreb m’a proposé d’articuler et préciser, pour l’aire du « Maghreb », les réflexions et recherches que j’ai formulées à partir et à propos des différentes expressions et représentations culturelles des « bouts du monde », telles que j’ai pu les définir comme des équivalents de l’expression française pétaouchnok (Ciavolella, 2023). Il s’agit donc de suivre la piste tracée par les scientifiques – tant sur le Maghreb que sur l’universel – depuis au moins Ibn Khaldoun et d’aller voir ce qui se cache derrière la toponymie. Mais il s’agit ici d’une toponymie particulière : elle ne témoigne pas de l’histoire qui se cache derrière le nom d’un lieu ; elle reflète plutôt la manière dans laquelle, dans ce lieu, on nomme son propre ailleurs.
2Ce travail a été conduit certes en tant qu’anthropologue – et aussi dans la tentative d’être également géographe et historien –, mais je l’ai effectué en suivant des méthodes expérimentales et mis en récit en tant qu’écrivain ou, si l’on veut, en tant que chercheur s’adonnant à des « écritures alternatives ». En invitant donc le lecteur à en accepter le caractère plus littéraire qu’académique (que j’ai pourtant essayé de réprimer pour une contribution à une revue scientifique), ainsi que la démarche indiciaire et expérimentale, cet article propose une sorte d’exploration buissonnière de certaines pistes – sans prétention d’exhaustivité ni de linéarité – pour comprendre comment l’espace maghrébin (conçu bien évidemment au sens large et aux frontières indéfinies) a été à la fois l’objet et le producteur d’expressions idiomatiques pour parler du bout du monde ou du milieu de nulle part. Partant d’un caractère peut-être anecdotique de ces histoires, d’une dimension purement linguistique de ces expressions ou encore d’une méthode sérendipienne propre à ma démarche, cette manière de procéder s’avère utile, au final, pour révéler des histoires politiques et culturelles et des asymétries de pouvoir. Elle invite ainsi à voyager à partir de l’imaginaire pour revenir au réel, et non l’inverse ; à décentrer constamment le regard que l’on porte sur l’Autre et l’Ailleurs, voire à le renverser ; tout comme à accepter le caractère fluide de référents identitaires et géographiques, tels que « Maghreb », et ainsi penser chaque lieu, comme chaque communauté qui l’habite, non pas comme un îlot, mais comme inscrit dans une histoire de relations et comme le produit d’une commune tragédie humaine.
3Même si j’ai conduit des recherches, dans un passé désormais lointain, dans les franges méridionales d’un pays qui, comme la Mauritanie, est parfois englobé dans la notion de « Maghreb » (Ciavolella, 2008), j’invite le lecteur à ne pas considérer ce qui suit comme le propos d’un « spécialiste », qui n’est plus un « spécialiste d’aire culturelle », mais comme une invitation à suivre une piste buissonnière.
4L’article se développe en deux parties. La première propose d’expliquer au lecteur la signification de pétaouchnok tel que transformé en concept, ainsi que la démarche suivie et les résultats jusqu’ici obtenus dans la recherche des « bouts du monde » ou des « milieux de nulle part » en lien avec le Maghreb et le monde arabe et musulman plus en général. La deuxième partie s’engage plus directement dans le défi de décliner la question par rapport à un espace – lui aussi à la fois à la géographie du réel et à la géographie des représentations – que l’on nomme « Maghreb », pour montrer qu’il ne s’agit que d’un point de vue ou un point de départ aux frontières labiles pour regarder le monde.
- 1 Du latin in aliore loco, « dans un autre lieu », équivalent, si je ne m’abuse, de l’arabe مكان آخر (...)
5L’ailleurs est, par définition, un lieu imprécis et indéfini1 ; souvent lointain, mais éventuellement tout proche, il indique un lieu autre par rapport au locuteur ; il peut ainsi évoquer l’impression que le caractère spécifique de ce lieu est indifférent ou insignifiant à ses yeux. Voilà, l’ailleurs ne peut pas être placé sur une carte, si ce n’est une carte mentale, car il est un lieu, s’il en est un, « relatif ». Il serait alors possible de confiner l’ailleurs à l’espace des représentations, où il frôlerait davantage le domaine de l’imaginaire – celui des mondes inventés et des royaumes fantastiques – que la géographie du réel, celle du territoire et de l’histoire. Pourtant, il ne peut pas être aussi rapidement évacué de notre lecture du monde. La manière dont on conçoit les lieux que l’on ne connaît ou l’on ne fréquente pas – ou plus, ou pas encore – non seulement structure et oriente les relations que l’on entretient avec ces espaces, mais en est tout aussi le résultat. Comment penser, alors, l’ailleurs dans ce monde, le rôle de l’ailleurs dans l’histoire, l’efficacité performative de cette manière de penser l’inconnu ?
6Dans Pétaouchnok(s), ouvrage publié en 2023 sous forme d’expérimentation littéraire jouée par un « scientifique » (anthropologue en l’occurrence), j’avais tenté d’apporter quelques éléments de compréhension à cette nature ambiguë de l’ailleurs et de son ubiquité, de sa double présence dans la géographie territoriale et dans la géographie mentale. L’ouvrage se présente comme une sorte de catalogue qui, en parodiant le format d’un ancien atlas géographique, recense les lieux du monde « réel » dont les toponymes sont utilisés, dans les différentes langues du monde, pour indiquer le bout du monde ou le milieu de nulle part : un ailleurs, souvent lointain, mais éventuellement aussi proche, que l’on n’arrive pas à définir ou à situer avec précision, et que pourtant l’on indique d’un nom propre. Dans cette pratique de nommer un ailleurs que l’on ne connaît pas réside tout le paradoxe : les linguistes considèrent que ces toponymes utilisés de manière idiomatique font partie de ce qu’ils appellent les placeholder names, les noms prenant la place de quelque chose d’autre et d’indéfini, comme pourraient l’être, dans la catégorie des anthroponymes, les noms Monsieur Untel ou l’équivalent arabe فُلَان (Fulan). À titre d’exemple, pour ne rester qu’à la langue française – une langue comme une autre, mais qui est en l’occurrence la langue d’expression de ce texte – ces lieux idiomatiques seraient indiqués par l’expression pétaouchnok qui s’est prêtée, pour mon ouvrage, à se transformer en notion ou catégorie, déclinable au pluriel, pour englober tous ses équivalents du monde : boondoks, par exemple, serait l’un des pétaouchnok(s) états-uniens. Le choix de faire de ce terme une catégorie s’explique par le fait qu’il ne renvoie pas (apparemment) à aucun lieu réel, à l’instar des autres bouts du monde fictifs du français qui sont Perpètes-les-Oubliettes (dérivant de l’histoire des bagnes lointains où l’on était envoyé à perpétuité) ou Trifouilly-les-Oies (un pétaouchnok interne, perdu dans la France profonde). Mais l’ouvrage s’est intéressé davantage à ces pétaouchnok(s) qui, tout en appartenant à la sphère du langage et des idiotismes, renvoient de quelque manière à des lieux réels. Là, le paradoxe frôle l’absurdité, où l’on attribue à un lieu inconnu – ou mieux encore, un lieu paradigmatique de l’inconnu – un nom propre qui, de plus, est le toponyme d’un nom réel. Absurdité qui n’en est pas une, pourtant, si l’on considère que ce phénomène est assez courant (j’hésite même à le définir « universel ») dans les quatre coins du monde, comme assez courant est le fait que le locuteur nommant ce bout du monde… ne soit pas au courant que le lieu nommé existe pour de vrai.
7Ce phénomène détecté par la linguistique – qui n’est pas du tout ma spécialité – n’est pour moi que le point de départ pour une exploration ultérieure de ce qui se cache derrière ces expressions idiomatiques du lointain et de l’insignifiant et pour ainsi essayer de retracer, en philologue et historien, et en même temps en anthropologue détectant les perceptions de l’altérité, ce qui unit le lieu nommant et le lieu nommé comme « bout du monde ». On suit alors une piste à l’envers du procédé littéraire – celle qui consisterait à prendre l’inspiration du réel pour penser des lieux fictifs – pour partir des lieux énoncés dans des représentations culturelles pour revenir à la réalité des sociétés dans le monde et dans l’histoire. L’expérimentation consiste, une fois identifié le pétaouchnok dans un lieu réel et déconstruit l’imaginaire qui l’a rendu tel, de se demander comment, là-bas, l’on nomme à son tour le bout du monde. Par ce procédé inductif, indiciaire, narratif et comparatif, l’on arrive à une déconstruction des imaginaires géographiques et culturels de l’altérité qui sont ancrés, de manière même inconsciente, dans le langage quotidien, en mettant en exergue la relativité de toute prétention à se penser le « centre » du monde comme opposé à des « bouts » (on est tous les pétaouchnokois de quelqu’un d’autre). Cette démarche expérimentale, presque ludique, tourne pourtant à la technique d’enquête, permettant en effet d’identifier des logiques, si ce n’est « structurantes », tout au moins articulant ce type de représentation de lieux perdus au milieu de nulle part : l’opposition domestique/sauvage, comme pour le désert, la brousse, la badyyia, les forêts, les steppes, ou les marais ; celle entre civilisation et barbarie ; ou encore celle entre ville et campagne ou centre et périphérie ; les asymétries géopolitiques, comme dans les contextes coloniaux et leurs productions d’orientalismes ; l’identification d’hétérotopies, au sens de Foucault, comme étant des espaces conçus comme en dehors du social tout en étant dans le monde, comme prisons, bagnes, instituts de redressement et hôpitaux psychiatriques, ces derniers étant identifiés au Maghreb aussi par des pétaouchnoks aux nuances péjoratives, comme par le terme Moristan (Derouiche el-Kamel 2019) ; et ainsi de suite.
8De par l’histoire à laquelle elle est associée, la langue française de France couvre de manière exemplaire une bonne partie des typologies de pétaouchnoks. Si la centralisation du pays explique le nombre variable et varié de lieux identifiés comme représentant le « milieu de nulle part » à l’intérieur, par exemple, de la Diagonale du vide, son histoire coloniale, sans surprise, explique la cohorte de « bouts du monde » idiomatiques du langage courant : du Mississippi-la-Galette hérité de l’époque du rêve américain de la Nouvelle France – mais désormais oublié depuis un siècle –, aux toujours contemporains bagnes à la fonction idiomatique, comme Cayenne ou Guyane, pour en venir, bien sûr, aux pétaouchnok(s) les plus répandus qui concernent – j’en viens enfin – les espaces de la rive sud de la Méditerranée. Dans Pétaouchnok(s), j’ai pu alors reconstituer les histoires coloniales qui ont fait de Bab el Oued, Tataouine(-les-bains) ou Tombouctou les expressions les plus emblématiques et courantes de la langue française pour signifier des lieux inaccessibles et dont les locuteurs français découvrent l’existence réelle souvent avec surprise. Dans l’ouvrage, je mettais alors en exergue le paradoxe que représente cette intégration de toponymes d’un Maghreb colonisé dans des expressions idiomatiques : elle devrait en marquer l’incorporation dans un horizon mental, alors qu’en réalité cette encapsulation d’Ailleurs dans des espaces de représentation culturelle ne fait que les situer dans une dimension imaginaire, aux lisières de la réalité historique. C’est un procédé assez classique dans la construction des représentations coloniales, comme cela a été bien montré par Edward Saïd (1978), celui de prétendre à une assimilation, aussi symbolique, de l’espace autre, et de l’Autre tout court, pour le confiner en réalité à une place d’étrangeté insaisissable et indéfinie : la prétendue compréhension de l’Autre résultait dans l’affirmation de son incompréhensibilité.
9Pour Tombouctou (qui n’est pas uniquement une spécialité française, étant aujourd’hui encore peut-être le pétaouchnok le plus répandu au monde), je rappelais bien évidemment le lien avec l’histoire de l’« exploration » européenne de la capitale du désert, tenue pour magique et inaccessible ; mais en gardant à l’esprit et de manière implicite la continuité de ces imaginaires dans les opérations militaires plus récentes, je préférais dévier vers un récit alternatif, celui qui conduit à l’histoire d’esclaves africains fugitifs aux États-Unis qui, au milieu du XIXe siècle, s’étaient approprié à leur compte le pouvoir idiomatique et évocateur de Timbuktu pour baptiser l’une de leurs colonies de liberté, ce qui montre aussi comment les pétaouchnoks peuvent devenir des instruments pour renverser le stigmate et être pensés comme le lieu d’une nouvelle liberté. Pour ce qui est de Bab-el-Oued, j’insistais sur le contraste – peut-être à chercher dans sa consonance avec Babel – entre, d’une part, l’impression que le toponyme évoque en France un lieu perdu au fin fond d’un pays exotique et, de l’autre, la réalité d’un quartier cosmopolite, métisse et d’immigration espagnole, catalane, corse, occitane, sarde et sicilienne d’une ville-monde comme Alger au cœur de la Méditerranée occidentale. Bab-el-Oued a ainsi subi un destin comparable à celui de Tombouctou, passant du statut de centre du monde pour leurs habitants et pour leurs immigrés ou visiteurs à celui de bout du monde pour ceux qui les regardent, avec ignorance ou arrogance, de loin. Quelque chose de différent est arrivé à Tataouine, ou mieux à Foum Tataouine, nom de l’une des portes du désert tunisien. L’expression idiomatique associée (« aller à Tataouine » ou « Tataouine-les-bains ») l’inscrit dans les catégories des pétaouchnoks ayant leur origine dans le jargon militaire ou dans l’histoire des colonies pénales. En effet, l’expression s’est répandue en France après la création à Tataouine d’un bagne-camp militaire qui était considéré, pour les conditions de vie et pour les traitements infligés, comme une destination terrifiante pour les soldats coloniaux déserteurs ou pour tout citoyen ou sujet condamné de droit commun, tout comme le lieu de redressement des insoumis du célèbre Bat d’Af.
10Pour ce qui est des pétaouchnoks liés à l’histoire des colonies pénales, j’ai pu également rappeler que, autour des années 1850, avec le développement de la politique des bagnes, la place de Cayenne dans l’imaginaire métropolitain et dans la transformation de l’idée de « perpétuité » en Perpète était partagée par la colonie pénitentiaire « algérienne » de Lambèse (aujourd’hui la ville de Touzoult), là même où les Romains déjà avaient fondé une ville militaire et une colonie pénitentiaire prise ensuite par les Vandales, aux pieds de l’Aurès, peu loin de Batna : au début du XXe siècle, le terme Lambessa était encore utilisé de manière idiomatique pour indiquer un lieu perdu et de châtiment sans rédemption, une destination de voyage sans retour. Quant au poids du jargon militaire, cela ne devra pas surprendre, si l’on pense que le parler des soldats coloniaux a laissé des traces dans le langage métropolitain, mais aussi dans les usages africains du français, qui perdurent jusqu’à nos jours. Ce sont les cas du terme brousse, réapproprié localement pour traduire des notions émiques, telles que celle de badyyia en arabe ou de ladde en langue peule ; et, bien évidemment, du terme bled (dérivé de bilad) qui – avant de devenir le nom courant pour maintes catégories de pétaouchnoks à travers les expressions des banlieues françaises ou le nom du lieu d’origine (équivalent du kabyle tamurt) – était issu d’une réappropriation du mot arabe par le jargon militaire des soldats coloniaux français au Maghreb pour indiquer les camps militaires à l’écart des villes. La matrice militaire de ces pétaouchnoks n’est pas propre à l’univers francophone, se présentant également dans d’autres langues parlées dans des contextes et pays à l’histoire impériale et coloniale, et cela jusqu’à nos jours. Si la plupart des Américains ignorent que leur expression courante in the boondoks dérive du mot tagalog bundók (montagne) et a été importée par les soldats qui avaient tenté de réprimer la résistance anti-impérialiste locale aux Philippines au début du XXe siècle, il faut espérer qu’ils sachent localiser le pays évoqué dans cette expression vulgaire, et pourtant peut-être la plus répandue, pour indiquer le bout du monde perdu, de Bumfuck Egypt, importée par les soldats américains qui, dans les années 1980, s’entraînaient dans des camps installés dans le désert égyptien pour assurer les potentielles, puis les effectives, interventions au Moyen et Proche Orient.
11Une fois déconstruits les imaginaires coloniaux qui se cachent derrière l’implicite des expressions idiomatiques de certains pétaouchnoks, l’exercice suivant avait été, pour moi, celui d’interroger la possibilité que, dans ces lieux ainsi nommés, puissent émerger, là aussi, des expressions idiomatiques d’une certaine manière comparables. Dans une démarche de décentrement, voire de renversement du regard, qui était censée prolonger le jeu à l’infini pour penser un monde sans limites, il fallait se demander : comment identifie-t-on, là-bas, le bout du monde ou le milieu de nulle part ? Quels seraient, me demandais-je et demandais-je à mes interlocuteurs de partout et aux sources de tout type, les équivalents de pétaouchnok ?
12En enquêtant sur l’existence de pétaouchnoks dans le monde arabe, j’avais initialement interrogé des sources concernant la langue classique, ce qui aurait dû permettre, dans mes espoirs, d’identifier certaines expressions qui pouvaient être communes à l’ensemble des arabophones. J’espérais ainsi trouver l’équivalent géographique de l’anthroponyme Fulān. Ce dernier est un terme d’origine proto-sémitique (de la racine P-L-N, signifiant « personne ») tout comme l’hébreu et biblique Ploni, qui est devenu, grâce à la médiation de l’arabe, dans ces différentes déclinaisons, le Monsieur Untel pour tout le monde musulman (du Bangladesh au Maghreb, en passant par l’Albanie), jusqu’à se répandre, par le biais de l’influence arabe médiévale, à l’espagnol et au portugais d’Europe, puis d’Amérique. Cela fait de Monsieur Fulan, comme je l’écrivais, « l’inconnu le plus connu au monde ». Cependant, je n’ai pas trouvé un tel équivalent toponymique, et j’ai alors dû me contenter d’expressions génériques, telles que nihayat alealam (في نهاية العالم), la fin/bout du monde. De cette dernière, je remarquais la similitude de l’expression arabe avec ses traductions anglaises, allemandes ou italiennes (mais non pas française), où la notion géographique de « bout du monde » se confond avec celle temporelle de « fin du monde » (aussi akhir al-dunyia) ; et je trouvais que, pour cette raison, l’idée d’une extrémité territoriale se prête à un usage métaphorique pour parler d’une situation extrême, apocalyptique, comme dans le cas du village égyptien de al-Nehaya, parmi les plus pauvres du pays, qui est, pour cette raison, devenu une sorte d’emblème, dans le discours médiatique, pour parler d’un lieu rural et isolé qui incarne la crise économique et le désespoir du pays profond.
13Après avoir cherché dans les topoï géographiques classiques qui sont tout de même en relation avec l’idée de pétaouchnok, comme le désert, ou badyyia, ou l’opposition khaldounienne entre Bilad al-Makhzen et Bilad as-Siba, j’avais certainement oublié, à l’époque de mes recherches, certaines expressions célèbres et communes au monde arabo-musulman et qui évoquent la distance, de manière idiomatique, à travers des toponymes dont le lien avec des lieux « réels » est certain ou tout au moins possible. Je me réfère ici, notamment, au hadith qui récite Allez chercher le Savoir [où qu’il se trouve], fut-il en Chine ! اطلبوا العلم ولو في الصين, la Chine représentant donc, au temps de l’origine de l’islam, à la fois une civilisation dont on était conscient et un bout du monde. Or, pour certains, ce hadith serait « faible » ou apocryphe : la référence à la Chine, en effet, marquerait le relativisme géographique d’un message qui devrait plutôt avoir une portée universelle, s’adressant à tout fidèle, peu importe son origine ou sa localisation. Dans tous les cas, la phrase est rentrée dans les convictions et les usages populaires. Elle montre tout du moins la perception de la Chine comme d’un lieu lointain et indéfini lorsqu’il était regardé depuis le monde arabe. Cependant, cette même évocation montre justement que l’univers chinois était présent à l’esprit des Arabes.
14Une autre expression que j’ai retrouvée plus tard est celle faisant référence à Jabal Qaf, le « Mont Qaf ». La montagne en question est un lieu légendaire qui, dans les mythes et les contes et comptines du monde musulman, hébergerait les jinn et – y compris pour certains cosmographes arabes médiévaux – se trouverait aux confins extrêmes du monde, même si dans certaines traditions, et plus particulièrement celles sous influence perse, ce mont serait identifiable soit avec le Caucase, soit avec les montagnes du Tien Shan, à la frontière entre le Xinjiang, le Kirghizistan et le Kazakhstan, conservant toujours, en dépit de sa matérialisation dans la géographie « réelle », une idée de mystère.
15La piste de l’arabe classique ou celle des expressions communes au monde musulman ne pouvait pas apporter beaucoup de résultats. Pas d’usage de nom propre de lieu, me disais-je, qui aurait pu devenir, de telle sorte, une métaphore ou un stéréotype de la distance dans l’arabe courant. Mes tâtonnements dépendaient du fait que j’avais uniquement cherché ou posé de questions à propos de l’arabe standard, une langue classique qui, bien évidemment, ne peut pas offrir les expressions argotiques propres aux dialectes locaux et nationaux et aux parlers courants. Dans ces derniers, dans un premier temps, je n’avais aperçu que des manières de dire vulgaires et métaphoriques, comme c’est le cas fréquent ailleurs. Or, par définition, les idiotismes que j’ai traqués, comme ceux évoquant des pétaouchnoks, sont plutôt ancrés dans des contextes historiques et de circuits culturels et linguistiques nationaux, régionaux, dialectaux, voire locaux. C’est donc en descendant d’échelle qu’il a été possible d’identifier, par exemple, une expression bagdadie typique, qui identifie le « bout du monde » avec Kasra wa Atash, qui n’est autre chose que le nom d’un ancien village excentré, devenu un quartier pauvre et industriel des franges orientales de la banlieue de la capitale irakienne, dans la zone majoritairement chiite de Sadr City, qui a été le théâtre de violences et d’affrontements depuis l’invasion américaine de l’Irak.
16J’en viens enfin, après ce long détour, à la question qui m’a été posée par L’Année du Maghreb, à savoir s’il est possible – et de quelle manière – de décliner pour cette aire géographique et culturelle spécifique la réflexion sur les pétaouchnoks. Avant de tenter d’amorcer une réponse, il s’avère indispensable de faire un autre petit détour – comme cela est inévitable lorsqu’on cherche des bouts du monde ou des milieux de nulle part. D’une part, on dirait que le « Maghreb » se prête particulièrement à ce type de réflexion, ne serait-ce que pour la stratification historique et l’accumulation culturelle de représentations dont a pu faire l’objet l’espace ainsi désigné : des enchevêtrements de représentations historiques, géographiques et mythologiques associées au nom de l’« Atlas » aux représentations coloniales modernes évoquées plus haut, en passant par les hypothèses d’une relation entre l’exonyme « Berbères » et le terme antique pour « barbares » pour nommer les habitants de Libye, Maurétanie ou Numidie, ou encore par les représentations locales entre civilisation et anarchie relevées à son temps par Ibn Khaldoun, celle entre pays de fidèles et pays d’infidèles, ou l’opposition structurelle – mais aussi imaginaires – entre les zones côtières et le désert et entre celui-ci et le Bilad as-Sudan, pour ne pas parler du terme Maghreb lui-même, reflet d’une conquête arabe qui, depuis « l’Orient », se demandait, regardant vers le sud, si « il y a encore quelqu’un au-delà de vous autres » (Fauvelle, 2022) et envisageait, en allant donc vers « Occident », de conquérir l’espace qui va de l’Ifriqyia jusqu’au Maghreb al-Aqsa, le « Couchant lointain » ou « extrême », dont l’étymologie est pourtant associée au terme ghorba, le nom de l’exil (Chachoua, 2019 : 153).
17D’autre part, l’exercice proposé semble impossible. Les pétaouchnoks construisent certainement des géographies, mais celles-ci sont tout sauf linéaires, uniformes, singulières, cohérentes, bornées. Déjà, dans la première partie de l’article, on s’est approché du « Maghreb » à la fois comme objet et comme producteur d’expressions idiomatiques, et nous l’avons fait soit par la déconstruction des visions externes, comme celles d’origine coloniale, soit par l’extension de la focale, à travers la langue et l’histoire, à l’ensemble du monde arabe. Si l’on se concentre maintenant sur les pétaouchnoks produits à l’intérieur du Maghreb, on rencontre tout de suite la difficulté de circonscrire l’espace que l’on doit prendre en considération et d’en définir les limites. On pourrait facilement reprendre la définition canonique du Maghreb comme d’un ensemble de cinq pays – en évitant de reprendre la question des implications géopolitiques, pour ne pas dire idéologiques, de cette répartition – mais ce qui intéresse notre propos est que les traces locales des pétaouchnoks nous obligent à brouiller ces frontières : le pluralisme linguistique (ne serait-ce qu’en tenant compte de l’arabe, du berbère et du français) nous conduirait – nous l’avons vu – à réfléchir de manière interrégionale, alors que les histoires nationales et les usages locaux et dialectaux nous situeraient à d’autres échelles, tout comme le fait de suivre les ouvertures et continuités du Maghreb avec l’espace méditerranéen, tout comme avec l’espace sahélo-saharien et même au-delà, ou le fait de penser à d’autres strates de sédimentation historique, comme par exemple l’intégration, ou non, à l’Empire ottoman.
18Une fois ces précautions prises, j’ai fait le choix, pour les pages suivantes, d’offrir une vue panoramique sur les pétaouchnoks que j’ai pu identifier comme étant en lien avec cette notion fluctuante de Maghreb. Je rappelle que ce qui suit a été pensé et écrit dans l’esprit qui a orienté l’écriture de l’ouvrage Pétaouchnok(s) et, comme tel, il doit être lu comme une errance sérendipienne qui n’a de prétention à l’objectivité ni à l’exhaustivité, mais plutôt à l’évocation de pistes pour penser notre place à tous dans le monde de manière relative. J’insiste également sur le fait que peu de travaux scientifiques s’occupent de la question et le font, si tel est le cas, dans une perspective strictement linguistique, alors que la reconnaissance de l’expression n’est pour moi que le point de départ pour comprendre la relation historique entre des espaces et la nature politique des représentations de l’ailleurs.
19Je commencerai par des espaces externes au Maghreb proprement dit (Arabie saoudite et Égypte), ce qui s’avérera pourtant utile, d’une part, pour identifier les caractères exemplaires des logiques propres à la création des Pétaouchnoks dans une variété surprenante de contextes et, d’autre part, pour évoquer des dynamiques historiques, telles que la domination ottomane ou la construction infrastructurelle des pays, qui ont affecté également l’émergence de pétaouchnoks proprement maghrébins. Je passerai par la suite à une sorte de recensement de ces derniers. Tout d’abord, en prolongeant la réflexion sur les projections externes, je parlerai de comment une région maghrébine, le Fezzan, a pu devenir un pétaouchnok pour les Turcs ; puis, j’essayerai d’évoquer, avec quelques hypothèses d’interprétations, des pétaouchnoks identifiés dans les expressions des pays associés couramment à l’entité « maghrébine ».
20En restant dans l’univers de la langue arabe dans ses usages nationaux et locaux, après la publication du livre, j’ai pu apprendre de l’existence d’une expression typiquement saoudienne et koweïtienne : qualeat wadirin, ce qui signifie littéralement « le Château de Wadirin ». Elle indiquerait un lieu lointain, où l’on souhaite envoyer quelqu’un qui dérange, en l’invitant à « aller dans un lieu lointain, d’où il n’y a pas de retour ». Bien évidemment, le pas successif consiste, à se demander si ce château existe vraiment et, dans ce cas, à le localiser : la plupart des Saoudiens semblent être convaincus que ce château existe bel et bien, mais ils ne sont pas tout à fait d’accord sur sa localisation, ce qui en fait une vraie énigme. Il y a plusieurs théories à ce propos. Tout d’abord, une première théorie ferait penser à un lieu purement imaginaire, car elle repose sur une légende, celle d’une femme appelée Wadirin, qui aurait vécu à Qasim et dont le bateau, lors d’un voyage « au-delà de la mer », aurait échoué sur une île avec un château2.
21La plupart des sites internet qui traitent de la question, y compris des pages de médias officiels3, affirment que le château de Wadirin serait une ancienne forteresse ottomane de la ville de Tabuk. Cette dernière est la principale ville saoudienne au nord de l’Hedjaz et donc principal lieu de passage sur la route vers ce qu’en français l’on appelle le Proche-Orient et, plus loin encore, vers l’actuelle Turquie. Le château aurait été utilisé par les Ottomans pour emprisonner les chefs tribaux et les notables qui, entre le XVIIe et le XXe siècle, s’opposaient à la domination de la Sublime Porte dans de la Péninsule arabique. La ville de Tabuk a effectivement un château, avec lequel celui de Wadirin est souvent confondu par les gens et les médias, et pourtant la forteresse de la ville, tout en ayant eu effectivement la fonction de bagne, ne semble jamais avoir porté ce nom. D’autres théories estimeraient que le château de Wadirin était bien à Tabuk, mais qu’il n’existerait plus. Selon ces dernières, à sa place a été érigée, en 1907, la gare ferroviaire de Tabuk sur le chemin de fer du Hedjaz. Première ligne ferroviaire de la région, elle a assuré, de 1908 à 1920, la liaison entre Damas et Médine, en incarnant, encore à l’époque, la domination ottomane, même si la gare et la ville de Tabuk seront, en 1917, les premiers lieux à être conquises par les rebelles arabes, dans les prémices de la Révolte de 1920. Là encore, l’association entre la ville de Tabuk et le château de Wadirin se fait dans la mémoire historique, sans pourtant laisser de traces concrètes de cette présence d’une telle forteresse ainsi appelée. Il est pourtant certain, pour les esprits saoudiens, que l’expression idiomatique trouve ses racines dans la relation complexe de l’Hedjaz avec la Sublime Porte à l’époque de la domination ottomane. L’association avec Tabuk pourrait alors être une réinterprétation plus récente de cette association entre le château de Wadirin et l’Empire ottoman. Cette dernière remonterait à plus loin encore, à la fois dans le temps et, bien sûr, dans l’espace. Selon plusieurs autorités scientifiques saoudiennes, dont d. Ali Ibrahim Al-Ghaban, Vice-président de la Commission saoudienne pour le tourisme et les antiquités et superviseur du programme de conservation du patrimoine culturel4, il s’agirait plutôt du château de Baba Vida (Баба Вида), qui se dresse encore de nos jours sur la rive occidentale du Danube, dans la ville de Vidin, en Bulgarie, sur l’actuelle frontière avec la Roumanie. Construite par les rois bulgares autour de l’an mil à l’endroit d’un ancien château romain, la forteresse de Baba Vida a été conquise par les Ottomans en 1388. De ce fait, elle a été la prison la plus septentrionale de l’Empire ottoman jusqu’à l’indépendance de la Bulgarie (1878). Il était donc le lieu le plus éloigné où le pouvoir ottoman pouvait envoyer les prisonniers ressortissants de la Péninsule arabique, lorsque la Sublime Porte voulait s’assurer de couper définitivement les ponts de ces opposants (chefs de tribus, notables, etc.) avec le Hedjaz d’origine. Les vieilles cartes de la Bulgarie ottomane, en effet, indiquent le château de Baba Vida avec le nom de Widdin, qui pourrait de quelques manières rappeler une consonance avec Wadirin. L’identification d’un lieu avec ce toponyme, cependant, reste encore l’objet de conjectures. Il n’est pas exclu que ce nom ait une signification idiomatique propre au dialecte saoudien et qu’il ait ensuite été attribué à différents lieux en fonction des évolutions historiques. Selon la même source citée plus haut, d’ailleurs, c’est la sonorité et signification originale des mots de l’expression qui ont contribué à construire son pouvoir idiomatique. Le terme qualeat pour « forteresse » renverrait à une métaphore du voyage. Le mot wadirin, quant à lui, serait le pluriel de wadir, terme qui dans le dialecte saoudien indiquerait la personne haineuse, lui aussi dérivé à son tour de la racine WDR, dont le verbe sert à inviter à se détourner de ce que l’on n’aime pas, dans le sens d’invitation à l’exil.
Fig. 1 : Bau der Ḥiğâzbahn Schienenlegung bei Tebûk (Pose des rails pour le chemin de fer de l’Hedjaz), 1906
Moritz, B. (Bernhard), 1859-1939., Plate 56 in portfolio: Bilder aus Palästina, Nord Arabien und dem Sinai. Berlin : Dietrich Riemer, 1916, Public domain5
Fig. 2 : Widdin during the Roumanian Siege
Frederick William von Herbert, The Chronicles of a Virgin Fortress [i.e. Widdin], Being some unrecorded chapters of Turkish and Bulgarian history, Osgood & McIlvaine, London, 1896, p. 230. British Library digitised image, Public domain6
22En se rapprochant de l’aire du Maghreb qui intéresse les lecteurs de cette revue, j’ai également appris de l’existence de plusieurs expressions égyptiennes pour nommer le bout du monde, comme « au nord de la ligne du ciel » في شمال خط السما. À la différence de ces expressions génériques, il y en a pourtant une autre qui semblerait identifier un pétaouchnok dans un nom propre de lieu et qui ferait partie d’une catégorie de pétaouchnoks que j’ai pu identifier ailleurs : celle des lieux nommés de manière métaphorique comme le lieu d’origine de personnes tenues pour stupides ou folles ou, bien plutôt, simulant la stupidité ou la folie, comme dans le cas de l’Abdera des Anciens.
23L’expression égyptienne en question est عامل نفسه من بنها, aamil nafso min Banha, utilisée dans le sens de « faire semblant de venir de Bahna », entend indiquer une personne bien fourbe et adroite, mais qui ferait semblant de ne pas comprendre ce qui se passe ou de ne pas être au courant dans son propre intérêt. Un équivalent français se trouverait dans une ancienne expression parisienne remontant au XVIIe siècle (Tenèze, 1955), faire le niais de Sologne, ce dernier « pays » étant à l’époque connu uniquement pour ses marécages et la pauvreté de ses habitants, qui étaient pourtant suspectés de toute ruse pour se moquer des Parisiens.
24Banha est le nom d’une ville, chef-lieu du gouvernorat de Qalyubiyya, dans le grand Delta du Nil, au nord du Caire, et son urbanisme s’est développé à partir de 1850, avec le développement du chemin de fer qui a fait de Bahna le premier arrêt en sortant de la capitale en allant vers le nord. Les motivations qui ont donné l’origine à l’expression peuvent être multiples : de l’anecdote qui voudrait que les voyageurs affirmassent s’arrêter à Banha pour ne pas payer le ticket jusqu’à Alexandrie, jusqu’à l’idée que les habitants d’une ville secondaire ou provinciale seraient plus ignorants. En tous les cas, ce cas égyptien retombe dans une catégorie de pétaouchnoks assez typique, celle des « milieux de nulle part » identifiés en réalité avec la première gare ferroviaire ou du premier centre provincial à la sortie d’une grande ville (comme dans les cas hambourgeois de Buxtehude, le cas bernois de Bümpliz, le cas parisien de Bécon-les-Bruyères, le cas milanais de Baggio, celui de Cuca Monga à Los Angeles, et ainsi de suite) s’inscrivant donc dans une macro-catégorie de pétaouchnoks en lien avec la modernité de l’urbanisation, de la réarticulation des rapports entre centre et périphérie et de la construction des réseaux de transport.
Fig. 3 : The Railway System of Egypt
Survey Department Cairo, Egypt & how to see it, p. 11, London : Ballantyne, 1908, Rare Books and Special Collections Library; American University in Cairo, Public domain7
25En se déplaçant quelque peu vers l’occident, bien au-delà de la vallée du Nil, on tombe sur un pétaouchnok maghrébin présent dans des représentations d’un pays et d’une langue aujourd’hui externes à cet espace : le Fizân (Fezzan, région de la Libye actuelle), en effet, est le nom que les Turcs donnent encore aujourd’hui à pétaouchnok.
26Lorsque je cherchais de la langue turque, j’avais pu comprendre que la ville provinciale de Yozgat est souvent l’objet de moquerie de la part des classes moyennes urbaines des grandes villes, et notamment d’Istanbul. En suivant les interprétations présentées dans une thèse de doctorat turque sur la question, j’avais compris que cette localité du centre de l’Anatolie représente, de quelque manière, la version turque de Nowhersville ou de la ville au milieu de nulle part à l’intérieur du pays, dont les urbains « modernes » se moquent comme d’une ville « stupide » et où rien ne se passe. En discutant de l’isolement géographique de Yozgat et de comment cela avait été renforcé par le choix politique de l’État de laisser sa région dans l’enclavement, j’avais évoqué, dans le livre Pétaouchnok(s), l’importance du concept d’exil ou déplacement (sürgün) dans l’histoire turque-ottomane et des régions turcophones. Or, je n’avais pas été en mesure de voir, à l’époque, qu’une expression idiomatique turque, apparemment très courante, mobilise implicitement le concept de sürgün pour renvoyer, non pas à un milieu de nulle part « interne », mais à un pétaouchnok du bout du monde, à une frontière ultime de la Terre. L’expression en question est Fizana kadar gitmek (« aller jusqu’au Fezzan »), ce qui renvoie donc à une idée d’extrémité territoriale. Une autre expression, moins fréquente, semble mélanger cette dimension spatiale avec celle temporelle : buradan fizan’a kadar (« d’ici la fin [le bout] du monde ») semble indiquer, dans le même temps, « d’ici l’infini » et « d’ici l’éternité ». Des déclinaisons ultérieures du mot Fizân, utilisé comme toponyme, en complexifient et multiplient les sens, pour les orienter vers les univers sémantiques de l’exil et de la punition : Fizan’a kadar yolun var (« tu dois aller jusqu’au Fezzan »), qui sonne un peu comme une manière « d’envoyer au diable », et Seni Fizan’a sürerler (« on t’emmène jusqu’au Fezzan »), qui sonne, quant à elle, comme l’annonce d’une punition8. Si l’on s’en tient à ce qu’affirme un article du populaire quotidien Hürriyet9, il semblerait qu’une bonne partie des Turcs, qui emploient régulièrement le toponyme de manière idiomatique, ne savent pas très précisément si le Fizân existe vraiment et, au cas où, où il se trouverait. Où donc se trouve-t-il ce Fizân ? Il s’agit tout simplement du Fezzan, l’une des trois régions historiques de la Libye. Selon Seydi Vakkas Toprak, historien de l’Adıyaman University que j’ai contacté à ce propos, le terme Fizân a pris le sens de lieu éloigné à partir du XIXe siècle, lorsque la région désertique constituait le territoire le plus éloigné d’Istanbul et le plus enclavé de tout l’Empire ottoman, devenant la destination de purges et d’exil de fonctionnaires fautifs et d’opposants politiques.
27En 1551, l’Empire ottoman s’empare de la ville de Tripoli, en changeant les équilibres géopolitiques sur la mer Méditerranée. Tous les territoires au sud, y compris les espaces désertiques, sont soumis à l’autorité de la Sublime Porte, qui y envoie des milices d’occupation et des administrateurs à partir des années 1556 et 1557. Le Fezzan devient ainsi le territoire sous autorité ottomane le plus éloigné de la capitale Istanbul, frange extrême d’un empire immense, et pont économique et culturel entre le monde turc et les sociétés africaines. La distance du centre du pouvoir impérial rend difficile l’administration de la Tripolitaine et, à plus forte raison, du Fezzan, ce qui permet, en 1711, à la dynastie Karamanli, d’origine ottomane, d’établir à Tripoli et sur les territoires de l’intérieur un royaume partiellement autonome. En 1835, cependant, la Sublime Porte réaffirme son contrôle direct sur la province (vilayat) et, les décennies suivantes, envoie ses milices d’occupation jusqu’aux confins extrêmes du désert. En 1875, les Ottomans s’installent à Ghat, qui encore aujourd’hui constitue une ville-frontière entre la Libye et l’Algérie. À partir de cette période, le Fezzan se retrouve pris au milieu de la compétition géopolitique européenne pour la conquête des territoires de l’Afrique du Nord. À l’Ouest, anticipant les Italiens, la France occupe la Tunisie en 1881 et en même temps étend l’occupation des territoires sahariens pour les intégrer à l’Algérie dite « française ». À l’Est, les Anglais occupent l’Égypte, le soustrayant de l’autorité nominale et de l’influence ottomanes. Istanbul renforce alors ses garnisons militaires et les services administratifs des trois régions libyennes. C’est donc sous le règne de Abdülhamid II (1878-1909) que, afin de renforcer sa présence au Fezzan, l’Empire ottoman a recours à une typologie particulière de sürgün, ou « exil », qui consiste à envoyer des opposants politiques dans cette terre aussi éloignée pour l’administrer et la contrôler militairement au nom de la Sublime Porte. Il s’agit donc d’une sorte de version ottomane de la colonie pénitentiaire. Et c’est donc à ce moment-là, enfin, que le nom de Fizân a dû rentrer dans les expressions idiomatiques turques.
28Parmi les opposants envoyés au Fezzan, il y avait surtout des membres du mouvement des Jeunes-Turcs (né en 1889 en s’inspirant de traditions progressistes et révolutionnaires européennes) qui imposera, avec la Révolution de 1908 menée par sa branche politique, le comité Union et Progrès, l’instauration d’une monarchie constitutionnelle. Parmi les plus célèbres personnages exilés au Fezzan, il y a Abdülkâdir Cami Baykurt (1876-1949), brillant idéologue d’un socialisme islamique et nationaliste, qui sera Premier ministre de l’Intérieur de Turquie après la Révolution de Kemal Atatürk de 1923. Baykurt avait était envoyé au Fezzan en 1903 à cause de ses prises de position progressistes, mais il se retrouva tout de même avec des rôles de haut niveau dans les hiérarchies d’administration de la province, ce qui lui permit d’en profiter pour organiser, d’aussi loin d’Istanbul, des cellules du comité Union et Progrès. Baykurt est ensuite affecté à Canut, une oasis que les Français tentent d’occuper, puis à Ghat, le bastion le plus éloigné du pouvoir ottoman, où ce dernier fait construire une forteresse qui, après sa consolidation par les Italiens, existe encore de nos jours. Baykurt en profita pour prendre des notes ethnologiques sur les Tvârig (nom turc des Touaregs) et sur le contexte géographique, s’apprêtant à devenir une sorte d’administrateur-ethnographe du camp ottoman. Ses notes ont été publiées en 1910 sous le titre de Trablusgarp’tan Sahra-yı Kebire Doğru (Baykurt 2011), « Voyage de Tripoli au Grand Sahara », avec description du climat, de l’organisation du Sahara, des villes et du style de vie des bédouins10.
29Lorsque je préparais l’ouvrage Pétaouchnok(s), j’avais bien évidemment essayé de comprendre comment, dans chaque contexte identifié comme tel par une expression, on nommait à son tour le bout du monde. En essayant d’opérer ce renversement du regard et ce glissement infini de la quête en passant par l’Algérie de Bab-el-Oued, je n’étais pas au courant que le langage populaire algérien fait usage du nom du pays de l’ancien colonisateur dans des expressions idiomatiques. Comme l’explique A. Mohand-Amer (2019), il ne s’agit pas seulement de critiquer l’ancien colonisateur, mais de le réintégrer dans un univers idiomatique qui fait parler les visions et les sentiments des locuteurs à propos de leur propre pays et de ses évolutions au miroir des relations avec la France : que ce soit de manière plutôt positive, lorsque la « France » est associée à l’image d’une modernité prisée (comme dans l’expression sal’at frânça pour indiquer les marchandises importées), ou dans une perspective négative, comme dans l’expression ḥizb frânça, le « parti de la France », pour indiquer les gens qui cacheraient une allégeance avec l’ancienne puissance coloniale, pour arriver à des expressions ambiguës, comme ouled frânça, les « enfants de la France », qui peuvent être à la fois des assimilés ou des modernes en fonction des points de vue. On pourrait penser qu’on assiste là à quelque chose de différent par rapport à un pétaouchnok qui devrait définir un bout du monde lointain et inconnu et pourtant ce processus d’intégration idiomatique des puissances coloniales est typique pour le monde issu de la décolonisation, la métaphorisation de la France dans une expression générique pour dire « là-bas » (men lhîh) ressemblant, par exemple, au pétaouchnok kinyarwanda Ikantarange, avec lequel les Rwandais identifient tous ceux qui viennent d’ailleurs avec la prétention d’apprendre aux locaux ce qu’est le développement.
30Au niveau plus local, j’avais appris, d’une collègue anthropologue originaire d’Oran, que pour les Oranais, le milieu de nulle part était souvent associé, par l’imaginaire et les expressions idiomatiques, avec Tafraoui, aujourd’hui petite commune qui est tout sauf à une grande distance d’Oran. Cette identification m’avait poussé à chercher dans l’histoire de ce lieu et surtout de ses rapports avec des centralités politiques, me permettant d’identifier, comme facteurs pouvant expliquer cet usage idiomatique, l’existence d’une forte tribu bédouine aux portes de la grande ville, mais surtout le lieu d’installation d’une base militaire française en 1940 et, plus tard, une zone de combats entre forces coloniales et maquisards indépendantistes. À propos du « maquis », j’apprends également que, dans le langage courant algérien, ce concept est signifié par l’usage du mot djebel, « montagne » (Bekkouche, 2019 : 127).
31Un an plus tard, en échangeant avec un connaisseur de musique et culture populaire d’Annaba, j’apprenais que dans cette ville un équivalent de pétaouchnok est Qubrus, c’est-à-dire Chypre, ce que je ne peux expliquer pour l’instant avec l’histoire des connexions méditerranéennes, son origine se trouvant quelque part entre le monde phénicien et les aides algériennes dans l’évacuation des forces palestiniennes au Liban à travers Chypre en 1982, en passant par l’Empire ottoman. Une information encore plus surprenante a été celle qui voudrait qu’en Algérie actuelle, la jeunesse parle souvent de Kandahar comme d’un lieu lointain et indéfini. Dans un premier temps, j’ai cru que cela était, par des biais inconnus, le produit d’une importation d’une expression typique du monde perse d’Asie centrale, safar e-Gandehar, « voyage à Kandahar », avec laquelle on exprime, dans tout le monde de langue iranienne, y compris chez les Afghans de langue tadjike, un voyage infini vers une destination inatteignable. À l’origine, l’expression devait faire référence à la grandeur de la ville et à son importance, en soulignant l’effort qu’il était demandé aux voyageurs iraniens pour l’atteindre. Mais avec le temps, la signification a changé de signification. Aujourd’hui, par exemple, l’expression a été utilisée dans un sens nostalgique, soit comme terre d’exil que comme terre de retour, par les migrants ayant dû quitter leur terre natale à cause des conflits de la région (Olszewska, 2020) et apparaît dans ce sens comme le titre d’un film très célèbre du réalisateur iranien Moshen Makhmalbaf de 2001. Cependant, il me semble que l’origine de l’usage algérien est à rechercher dans l’histoire récente de l’Afghanistan et de sa visibilité médiatique aux yeux des opinions publiques. Kandahar devient ainsi un terme par lequel on construit une critique politique et on évoque le risque que le pays devienne comme le Kandahar de la guerre et des talibans, lorsque l’on évoque par exemple le risque que le pays tombe dans l’obscurantisme religieux ou l’on dénonce les faiblesses et les dysfonctionnements des infrastructures. Cette manière de prendre un contexte de crise politique et sociale lointain comme exemple négatif et terme de comparaison pour l’évolution de son propre pays constitue une autre catégorie assez répandue de pétaouchnok, comprenant, par exemple, l’Afrique en général ou des noms de pays ou région en particulier, comme le Burundi ou le Zambèse, dans les contextes européens, le Congo au Vietnam ou le pays imaginaire d’Antah Berantah en Indonésie (pourtant ironiquement associé à l’Indonésie elle-même). Cela montre tout de même la manière dont ce qui se passe dans le monde est récupéré et resignifié dans chaque contexte local pour exprimer, bien souvent par l’ironie, une critique de la folie ou des dysfonctionnements du monde.
32On rappellera que, de manière similaire, le no man’s land au nord de la ville mauritanienne de Nouadhibou, à la frontière avec le Sahara occidental, créé par l’externalisation des frontières migratoires européennes, a été appelé, par les migrants eux-mêmes, de ce même nom de Kandahar, alors que le centre de rétention était surnommé Guantanamito et la ville même de Nouadhibou était appelée, pour les aventuriers coincés dans leur recherche d’un passage vers leur avenir, Nouadhibou-du-monde.
33Si le voyage à Kandahar conduit du monde perse à Noudhibou(t-du-monde), au nord extrême de la Mauritanie, un arrêt doit être fait au Maroc, dans cet Occident lointain, aux pieds ou sur la tête de l’Atlas, pour voir où la recherche des pétaouchnok(s) peut bien nous mener. Le pèlerin sur la route du bout du monde ou du milieu de nulle part devra alors faire preuve d’ironie et rira, avec son interlocuteur local, lorsque ce dernier répondra, avec plaisanterie, à ses questions en l’« envoyant à Carthagène » (safat li Qartajana). Voici, en effet, l’une des expressions idiomatiques marocaines qui se rapprochent, et nous rapprochent le plus de pétaouchnok, trouvant des équivalents français, par exemple, dans l’expression « envoyer à dache » ou « balader ». Pourquoi Carthagène قرطاجنة ? La réponse doit se situer quelque part dans l’histoire des relations méditerranéennes du Maroc, à partir bien sûr des origines du monde phénicien qui fonda la ville de Carthage, dont les vestiges se trouvent aujourd’hui dans la Tunisie lointaine, et dont le nom dérive de l’expression phénicienne pour « nouvelle ville » (Qart Ḥadasht) et dont la version arabe actuelle (قرطاج) est probablement une adaptation du nom français. « Carthage » dériverait plus exactement du nom par lequel l’ancienne capitale phénicienne était connue par les Romains, à savoir Carthago, mais une autre version latine du nom serait Cartagenna, dérivant peut-être d’une contraction de l’expression courante Carthago Nova (litt. « nouvelle nouvelle ville »). C’est avec le terme Cartagenna, en tout cas, que, à la fin du XIXe siècle, les habitants des environs appelaient localement la zone où des archéologues français en ont exhumé les vestiges (Audollent, 1901 : 231). Il serait pourtant difficile d’établir un lien direct entre la Cartagenna vernaculaire en Tunisie et l’expression marocaine actuelle indiquant Carthagène et l’identification avec l’ancienne ville phénicienne reste une conjecture possible sans beaucoup de données à l’appui. Il est plus probable que l’expression remonte à une histoire plus récente ou, pourquoi pas, à un ensemble d’histoires disparates réunies par la créativité idiomatique. Sans aller jusqu’aux multiples Cartagenas de las Índias, dont la plus connue est la Carthagène de Colombie, il serait certainement plus aisé, et plus prolifique, de s’arrêter à la Carthagène espagnole, elle aussi ville d’origine carthaginoise (et elle aussi Qart Hadasht, puis Carthago Nova pour les Romains). Il ne s’agit pas seulement de proximité géographique entre la côte espagnole et le monde des expressions marocaines. Au temps de la domination arabe, la ville était connue comme Qartāŷanna et était associée à la production textile en sparte. À partir du XVIe siècle, sous la domination espagnole, Carthagène fait partie des plus importants ports méditerranéens et à ce titre constitue, au pair de Barcelone, Marseille, Gênes ou Livourne, un lieu de détention de prisonniers et esclaves musulmans (moros, turcos, àrabes) razziés par le trafic de courses mené par les pirates chrétiens (Torres Sánchez, 1986), une histoire certes moins couverte par l’historiographie que celle des pirates « sarrasins », mais qui est en train de réapparaître (Barrio Gozalo, 2013 ; Ghazali, Boubaker, Maziane, 2013). Plus particulièrement au milieu du XVIIIe siècle, cette fonction jouée par Carthagène dans l’espace méditerranéen était claire à la conscience politique et historique marocaine (Al-Ghazzal, 2016). Si l’expression actuelle devait dériver, du moins en partie, de ce rôle de bagne joué par la ville espagnole de Carthagène, ce pétaouchnok aurait des affinités importantes avec le terme bagne lui-même : le terme français, en effet, dérive du nom – choisi avec une ironie lugubre – de la prison d’esclaves musulmans du port florentin de Livourne, il Bagno dei forzati (« Le Bain des forçats », passé à la langue française après la tentative de colonisation florentine de Cayenne au tournant du XVIIe siècle), construit à l’endroit où étaient anciennement situées les thermes romains de la ville.
34La géographie des pétaouchnok(s), on le voit bien, ne tient que sur des hypothèses, ou mieux, sur la cristallisation dans l’expression courante, parfois populaire, d’un ensemble de traces éparses d’histoires incertaines, comme peuvent l’être les histoires subalternes cachées par la grande Histoire. Cela est vrai, peut-être, aussi pour le pétaouchnok interne du Maroc. Le village au milieu de nulle part, selon les dires idiomatiques, semblerait être, en effet, Ezzhiliga. Voici ce qu’écrit un journaliste à ce propos :
- 11 Hamza Mekouar, « Ezzhiliga : entre mythe et réalité », Médais 24, 25 février 2014, https://medias24 (...)
Dans le langage courant, une expression vaguement condescendante trouve écho chez la jeunesse de Casa ou de Rabat. L’expression concerne Ezzhiliga, un village plus ou moins mythique ou lointain, presque kafkaïen, cité pour parler d’un trou perdu, dont on n’est pas sûr qu’il existe réellement, et que peu de gens peuvent situer sur une carte11.
35Ensuite, le journaliste renvoie à un forum d’internautes qui s’interrogent et discutent de l’existence même d’un lieu portant ce nom, une manière d’introduire le vrai sujet de l’article : le fait que la Cour des comptes ait pris acte de son existence lors d’une enquête concernant des autorisations d’extension immobilières sur des terrains appartenant à l’État. Pour avoir posé la question à des Marocains, y compris des chercheur.es anthropologues, il semblerait que la plupart ignorent (« ignoraient », maintenant) l’existence réelle de ce village, le tenant pour un lieu fictif de la créativité populaire : rien d’exceptionnel pourtant, c’est la destinée de nombre de pétaouchnok(s) « réels », de l’Eketahuna néo-zélandais au Kolopetinitsa grec. Ezzhiliga appartient donc à ce type de pétaouchnok(s) concernant un centre urbain de petite taille et enclavé ou isolé, ou peut-être juste perçu comme tel. Commune rurale de 15 000 habitants environ dans la province de Khémisset, Ezzhiliga est une petite ville de fondation relativement récente : si son espace était bien sûr habité depuis longtemps par des groupes appartenant aux franges du pays des Zaërs, le centre urbain s’est développé à partir de l’installation d’un camp militaire français établi après la bataille d’El-Fedj du septembre 1912, dans le cadre de l’« opération de police » conduite par les « goumiers » de la « colonne des Zaërs » sous le commandement du colonel Blondlat. Le lieu était connu sous le nom de Zailiga par référence à la source d’eau voisine (Aïn Zaïliga).
- 12 Il sera plus tard commandant de division marocaine sous le général Pétain dans la guerre du Rif.
36Pierre Khorat (1914 : 143), nom de plume du militaire Pierre Ibos12, a offert l’une des premières descriptions du poste, lorsqu’il était encore connu comme Ziliga ou Zahiliga, dans les mois suivant la bataille d’El-Fedj et dans une période où les menaces des Zaërs sur le poste n’avaient pas encore été complètement « pacifiées ». Dans le chapitre « Un poste frontière » de son ouvrage Scènes de la pacification marocaine, Khorat avait pu écrire :
La graine de force et de justice que la colonne sème avec le poste nouveau sur le plateau de Zahiliga germera bientôt. D’elles sortiront bientôt des moissons de paix et de richesses plus belles que celles dont ce soir radieux nous donne en ce moment d’illusion !
37Pourtant, les prémisses n’étaient pas des meilleures, si l’on se tient à ses descriptions du moral de la troupe de français, marsouins, sénégalais et goumiers qui y avait été affectée. Alors que le reste de la colonne « allait vers ses nouvelles destinées, vers les exploits et vers la gloire », « les confinés de Zahiliga restaient confinés, inutiles et obscurs, entre leurs murailles ». En effet, « en même temps que le village, un poste solide et confortable sortait d’entre les roches de Zahiliga » (p. 180), alors que les petits signes d’urbanité « donnaient à Zahiligaville le suprême vernis de la civilisation » (p. 177). Nous sommes face à un récit dont la perspective ne pourrait être plus emblématique de l’esprit colonisateur, mais on remarquera que son ton semble être celui qui, de manière bien plus ironique et littéraire, Dino Buzzati et Julien Gracq utiliseront pour parler des postes frontières dans Le désert des Tartares et dans Le rivage des Syrtes, comme dans toute une littérature de confinement entre affectations militaires et bagnes, où les pétaouchnok(s), à bien regarder, constituent toujours les décors géographiques.
38Cette histoire, donc, donne le ton de l’histoire d’un rapport imaginaire à un territoire, mais apparaît pourtant improbable que l’usage idiomatique actuel d’Ezzhiliga puisse avoir ces sources-là. D’ailleurs, le village avait été vite rebaptisé, étant connu par l’administration comme Chrétien, du nom de famille d’un officier alsacien qui avait perdu la vie au combat au col d’El-Fedj et dont la mémoire était préservée par un monument dans le village13.
Fig. 4 : Scènes de la pacification marocaine
Pierre Khorat. [Ibos], 1914 : https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k377096k, BNF, Gallica.
Fig. 5 : Camp Christian
Larousse mensuel – Illustré, n. 93, novembre 1914, p. 28314
- 15 Nadia Chelly, « Au Maroc, les sympathies pro-israéliennes de militants de la cause amazigh », Le Mo (...)
39Ce n’est qu’en 1958 qu’Ezzhiliga oublie le nom colonial et prend son nom actuel, mais ce jeu d’effacements et réécritures de la mémoire, qui passent aussi par la toponymie, peuvent avoir contribué au « mythe ». Ce dernier a certainement joué sur un trait reconnaissable dans de nombreux pétaouchnok(s), notamment lorsqu’il s’agit de villages perdus « au milieu de nulle part » : celui d’évoquer l’idée d’un lieu perdu et insignifiant, certes, mais qui d’une certaine manière recouvre une sorte de centralité symbolique de par son insignifiance. Ezzhiliga, d’ailleurs, est un nœud d’articulation entre plusieurs axes de communication, ce qui ne fait que renforcer ce contraste. Cela n’a pas pourtant permis (encore ?) à Ezzhiliga de devenir une sorte d’emblème du « pays profond », comme cela est arrivé à plusieurs pétaouchnok(s) d’autres pays devenus symboles des régions oubliés, des citoyens sans voix, des groupes négligés. Au Maroc, il semblerait que cette question se joue, d’une certaine manière, plutôt autour de la ville de Taza, ville de frontière ou de passage entre l’est et l’ouest du pays, dans le Rif. L’expression Taza avant Gaza est utilisée parfois dans le cadre des revendications amazighes, comme pour souligner l’importance qu’il faut donner aux revendications culturelles et politiques internes avant de se consacrer aux causes internationales15, comme pour dire « on a déjà des problèmes chez nous ». Toute distinction gardée, cette manière d’utiliser la rime entre un toponyme interne et un toponyme pour ainsi dire « exotique » ou lointain est un processus assez courant dans la production de pétaouchnok(s), comme dans l’exemple colonial français de « la Corrèze avant le Zambèze ». Cela peut être également renversé ou devient l’espace métaphorique à travers lequel penser ou redéfinir une place politique dans le monde et l’articulation entre le local et le global. C’est ainsi qu’un journaliste a pu affirmer le besoin d’articuler Taza et Gaza :
Cet être est plus sensible à Taza qu’à Gaza, pour reprendre une expression populaire. Taza, c’est le Maroc, c’est la proximité, c’est l’intérêt immédiat, c’est la situation intérieure, celle de tous les jours, le point d’équilibre qui permet au Schmilblick d’avancer. Taza, c’est la raison et c’est forcément cynique. Mais la rue, le peuple, pense à Gaza. Le peuple, c’est-à-dire nous, les humains, c’est le cœur, c’est l’émotion. C’est Gaza. Nous sommes Gaza16.
40Dans l’ouvrage Pétaouchnok(s), l’une des expressions qui concernent l’aire culturelle ou géographique associée au « Maghreb » était même, d’une certaine manière, à l’origine de l’inspiration de ma recherche buissonnière de pétaouchnoks. En effet, pendant mon terrain ethnographique effectué en Mauritanie dans les années 2000, dans le cadre de ma recherche de doctorat, j’avais pu entendre que Lahraj, le nom de l’un des villages du Guidimakha, dans le sud-est du pays, où j’avais séjourné, était parfois utilisé, dans les petits cercles des élites intellectuelles nouakchottoises, pour évoquer un village typique du pays profond, un lieu perdu et insignifiant, mais pour cette raison même – comme c’est souvent le cas pour ce type de pétaouchnoks – emblématique de et représentatif du monde rural mauritanien. À la surprise de mes interlocuteurs de la capitale, j’ai dû expliquer qu’un village portant ce nom existait pour de vrai. Cette association entre le toponyme d’un village réel et l’image d’un village hypothétique s’expliquait, découvrais-je, par le succès qu’avaient eu, dans ces cercles, les écrits du journaliste-écrivain Habib Ould Mahfoudh. L’un de ses articles les plus célèbres s’intitulait Voyage au bout de Lahraj, ou les tribulations d’un Mauritanien en Mauritanie (repris plus tard dans le recueil Mauritanides. Chronique du temps qui ne passe pas, Mahfoudh, 2012). Le titre de l’article renvoyait clairement, et de manière ironique, au Voyage au bout de la nuit de Céline – chef-d’œuvre où l’errance dans un monde réel insensé qui transforme ce dernier, par le geste littéraire, en monde imaginaire – et racontait, avec beaucoup d’ironie, le voyage d’un Nouakchottois jusqu’à ce qui était, à ses yeux, le fin fond du pays et les frontières de la civilisation. Au-delà de son intérêt purement littéraire, ce récit s’inscrit dans une littérature mobilisant le topos du village « paumé » qui, en dépit de la diversité des orientations idéologiques et des interprétations morales et sociologiques des auteurs, atteste d’une transformation du rapport entre centre et périphérie, ville et campagne, modernité et tradition au sein d’un État-nation en construction, et que l’on retrouve, toute différence gardée, tant dans la littérature européenne (je pense, entre autres à Quatre ans de captivité à Cochons-sur-Marne de Léon Bloy ou à Fontamara d’Ignazio Silone) que – si je ne m’abuse – dans la littérature maghrébine (Bonn, 2005).
41À l’époque de mes recherches ethnographiques dans le sud-est de la Mauritanie, l’idée d’une quête des pétaouchnoks était encore à l’état embryonnaire et certainement pas la priorité dans mes objectifs de doctorant. Je n’avais donc pas pensé à demander aux habitants de Lahraj et de la région aux alentours leur propre manière de nommer pétaouchnok. Or, après la publication de l’ouvrage, mes proches de Mauritanie, de langue pulaar et hassanyia, m’ont bien dit qu’eux aussi ils ont des expressions idiomatiques similaires. Dans un contexte de langue peule très local, par exemple, au début des années 2000 le toponyme Njeeku a commencé à être évoqué de manière ironique pour indiquer une destination au milieu de nulle part. Mes interlocuteurs n’ont pas su me dire l’origine étymologique exacte de cette expression, mais l’on sait que, avant de devenir une forme générique pour appeler l’ailleurs, c’était la manière d’appeler un centre sanitaire rural où une ONG effectuait des opérations pour enlever la cataracte. On comprend alors que l’idée de pétaouchnok associé à Njeeku naissait de celle d’un voyage fait dans une sorte d’ignorance et d’aveuglement vers une destination inconnue, dans laquelle pourtant, de manière presque magique, l’on pouvait regagner la vue. Puis, si pour envoyer au diable quelqu’un on l’envoie dans la brousse (fa e ladde), le lieu lointain et indéfini évoqué de manière idiomatique est Ñeeri, toponyme qui devrait être mis en relation avec une zone ou village historique du Sénégal.
42Personnellement, je serais pour ne pas m’arrêter là, une fois arrivé au Sénégal, car même si ce pays ne rentre pas dans les définitions conventionnelles du Maghreb, je vois tout autant des continuités dans ce que David Robinson (2000) appelait l’espace sénégalo-mauritanien. Mais cela ne serait tout de même pas encore suffisant. Les Sénégalais ont leur pétaouchnok à leur tour, qui est Koulikoro, nom d’une ville malienne qui constitue le terminus du chemin de fer partant de Dakar. C’est bien dans la direction de Tombouctou, mais on est encore loin d’y arriver.