- 1 La seule référence écrite disponible sur le saint et sur laquelle on s’est fondé pour dater son avè (...)
- 2 Guenzet est le chef-lieu d’une dāyra/daïra (arrondissement) qui se situe à 81 kilomètres au nord-ou (...)
1Comme plusieurs régions du Maghreb (Berque, 1978), la Kabylie constitue une aire où l’on peut observer une présence remarquable des lieux à vocation religieuse, désignés localement par les deux termes : timɛemert (lieu plein) et zāwiya ou zawiya dans sa forme francisée (angle, coin). Ces institutions d’enseignement coranique portent souvent le nom du saint fondateur. L’implantation des saints en Kabylie semble s’opérer en deux vagues. La première vague remonte aux xiie-xiiie siècles, tandis que la deuxième, plus importante, date des xvie-xviie siècles. L’installation des saints s’accompagne ensuite de l’édification d’établissements religieux (Salhi, 1995, p. 22). C’est le cas du saint Sidi Mohamed Uqari1 et de la zawiya qu’il fonda durant la deuxième moitié du xviie siècle à Guenzet, une région rurale montagneuse qui se situe dans la partie occidentale du massif du Guergour, entre les villes de Sétif, Bordj Bou Arreridj et Bejaia, un territoire communément identifié à la tribu des At Yaala2. Une fois à Guenzet, il faut emprunter une route étroite et accidentée d’un peu plus de quatre kilomètres pour monter au sommet de la montagne à près de 1 100 mètres d’altitude. Construite au milieu de la forêt, dans une localité appelée Al-Qalʿa, les lettrés (ṭulbā ou tulba) et les maîtres (cheikhs) de la zawiya vivent dans l’isolement total, loin du bruit des humains et des zones habitées.
- 3 Extrait d’un récit légendaire recueilli et transcrit lors de nos enquêtes de terrain.
- 4 Sans que l’on puisse cerner le contexte historique particulier de cette entreprise, on peut aisémen (...)
- 5 Selon Ibn Khaldoun, les At Yaala seraient partis de la qalʿa des Beni Hammad vers la fin du xie siè (...)
- 6 Les récits hagiographiques relatés localement sur le saint s’efforcent de tenir ensemble la légitim (...)
2Dans sa relation de voyage (riḥla) du xviiie siècle, Al Warṯilani rappelle la grandeur et l’élégance de l’édifice du saint et sa démarcation des autres édifices de son temps (2011, p. 122). Cette fonction de bâtisseur n’est pas dénuée d’une dimension mythique puisqu’une légende indique qu’« en se réveillant le matin, on trouva la grande mosquée entièrement construite »3. En outre, les témoignages rappellent avec fierté que les sept pierres de fondation de la mosquée provenaient de la qalʿa (forteresse) des Beni Hammad, d’où elles avaient été acheminées à dos de chameaux4. Les restes de ces pierres sont actuellement exposés dans la cour de la zawiya pour se glorifier et rappeler ces liens historiques avec la première capitale médiévale hammadite5. Le saint et ses compagnons ont pu survivre à cet endroit grâce à l’eau d’un puits profond, qu’ils ont eux-mêmes creusé près de la grande mosquée, à proximité d’un barrage qui retient l’eau des pluies. Avant son établissement en montagne, le saint s’était installé en un lieu appelé laxnaq (détroit) où il édifia un moulin à eau près de la rivière. D’ailleurs, on lui reconnaît encore aujourd’hui des compétences hydriques, distinctives en son temps, qu’on attribue à ses ancêtres andalous6.
- 7 Cette crise marque l’Algérie entière à la fin des années 1860 (Taithe, 2010).
3Après la mort du saint vers 1720, la localité Al-Qalʿa est frappée par un séisme qui vide le seul puits alimentant les villageois en eau. Les sécheresses y sont alors plus sévères qu’ailleurs et provoquent, au milieu du xixe siècle, une famine aggravée par deux pandémies (de peste d’abord, de peste acridienne ensuite). Cette série ininterrompue de catastrophes naturelles provoque une mortalité considérable qui force les habitants à quitter les lieux pour migrer vers d’autres villages des At Yaala à partir de la fin des années 18507. Ainsi, la zawiya est désertée pendant un peu plus d’un siècle. Durant la guerre de libération, elle devient un bastion des moudjahidines, le siège de leurs réunions et de nombreux accrochages avec l’armée française. En 1965, débute la reconstruction de la zawiya qui dure jusqu’à 1987, date de sa première réouverture.
4Cette histoire n’est certainement pas sans effet sur le fonctionnement de la zawiya pour la période qui suit l’indépendance. Celle-ci est marquée par des mutations qu’aborde le présent article en lien avec les dynamiques religieuses et politiques contemporaines. Le cas retenu les rend particulièrement visibles. Il montre d’abord comment le réformisme influence concrètement les représentations comme les pratiques « traditionnelles » et locales de la sainteté. Il révèle encore la manière avec laquelle l’État rattache les institutions religieuses locales au culte officiel et tend à encadrer l’islam algérien, suite à l’essor de l’islamisme politique, en réorientant l’enseignement religieux.
5Notre analyse s’appuie sur les données d’une enquête ethnographique menée entre le mois de juillet 2022 et le mois d’août 2023. L’étude de cette zawiya s’inscrit dans le cadre d’un projet de recherche intitulé : « Confection d’un dictionnaire des personnages, des sites et des symboles religieux en Kabylie ». L’approche ethnographique adoptée nous a amenés à effectuer plusieurs visites à la zawiya Uqari, ainsi que dans d’autres lieux saints à Guenzet (Sidi Malek et Sidi Aldjoudi). Notre approche de terrain combine l’observation directe des lieux et les entretiens (une dizaine) avec les responsables, cheikhs et tulba de l’établissement. En outre, nos enquêtés ont mis à notre disposition plusieurs manuscrits, photographies anciennes et autres documents concernant la zawiya (le règlement intérieur, plusieurs versions des programmes d’enseignement et des documents administratifs). Ce travail de terrain est associé à une approche théorique qui s’inspire de la perspective dynamique exposée par Georges Balandier (1986, p. 13-98). Celle-ci permet d’observer des changements, aussi bien endogènes (au sein de la zawiya) qu’exogènes (à l’échelle de la société locale), en articulant les approches synchronique et diachronique. Ainsi notre étude s’appuie sur des sources variées (entretiens, observations, données d’archives, statistiques et photographies) en mobilisant plusieurs disciplines, l’anthropologie et l’histoire notamment (Kilani, 2009, p. 261-270).
- 8 Il a reçu l’essentiel de son enseignement religieux auprès des cheikhs d’At Yaala, où il exerça pou (...)
- 9 Jusqu’à 1969, le seul accès à la localité était la marche à pied ou à dos de mulet en pleine forêt. (...)
6C’est cheikh Mohand Akli Hamouda8 (1903-1975), descendant du saint fondateur, qui prend en charge la reconstruction de la zawiya à partir de 1965. À en croire les témoignages, un songe en est à l’origine. C’est au cours de son sommeil que la figure du saint se présente et demande au cheikh de redynamiser le lieu en rouvrant la zawiya aux tulba. Cette vision le pousse à mener ce projet délicat qui commence par le désenclavement de la localité9. Comme nous allons le montrer, il s’agit en réalité d’une réappropriation du patrimoine religieux local et d’une réinvention de la tradition (Salhi, 1999) en fonction de l’idéologie réformiste à l’œuvre.
7L’architecture de la zawiya donne à voir un édifice particulier puisque le nouvel immeuble est une réplique de celui qui existait il y a plus de trois siècles (fig. 1-2). Il est constitué d’un seul étage spacieux, construit avec des pierres taillées et couvert de tuiles rouges, sans minaret, ni ornement. Les seuls éléments qui attirent le regard sont les huit fenêtres cintrées qui ouvrent sur un long couloir donnant accès à la mosquée. Dans l’angle, à l’extrême droite, est nichée une petite pièce pour les toilettes derrière une bâche à eau. Au sous-sol se trouve la maison du cheikh.
Fig. 1 – La zawiya Uqari durant la période coloniale
Reproduction d’un cliché conservé sur place, avec l’accord des responsables de la zawiya.
Fig. 2 – La zawiya actuellement
© Titem Bessah, 2023
8Après la mort de Cheikh Mohand Akli, son fils Abdelwahab (1939-2017) entame le projet d’élargissement de la zawiya pour offrir un internat aux tulba. Le nouveau bâtiment se situe derrière la mosquée qui le masque entièrement. On y accède par une porte ouverte au fond de celle-ci ; elle donne accès à un immeuble qui inclut une salle d’étude à l’étage, un bureau, une petite bibliothèque et un dortoir de douze places à droite, des douches et des latrines à gauche. Un autre dortoir a été aménagé au sous-sol ; il est assez spacieux pour contenir dix-huit places et une grande cuisine. Entre la mosquée et cette annexe récemment construite, des escaliers donnent accès au rez-de-chaussée. Un petit portail en dessous de l’entrée de la mosquée offre un deuxième accès. Récemment, une nouvelle construction de deux étages a été ajoutée sur la pente en bas de la zawiya. Elle fait office de maison de fonction pour les cheikhs et de réserve pour le ravitaillement.
- 10 Plusieurs recherches se sont penchées sur ces luttes entre réformistes et agents traditionnels en A (...)
9La place que le tombeau du saint fondateur occupe dans le processus de restauration de la zawiya est paradoxale. Il ne fait pas l’objet d’une réhabilitation ou d’une sanctuarisation. Je désigne par sanctuarisation la construction d’un mausolée près de la tombe du saint qui donne à l’édifice un caractère sacré. Or, sa sépulture se limite à une pierre tombale disposée à ciel ouvert (fig. 3), sur une colline derrière la façade supérieure de la zawiya, ce qui permet l’occultation du culte du saint. Les témoins évoquent d’ailleurs un rituel de pèlerinage ancien aujourd’hui disparu. Il est probable que cette évolution soit due à l’influence du courant religieux réformiste qui a longtemps délégitimé les confréries et la sainteté10. Un incident déroulé récemment dans un village voisin de Guenzet (Isumer) conforte cette hypothèse. Après avoir achevé la restauration du tombeau du saint local Sidi al-Ulmi et la construction d’une coupole, certains villageois ont procédé à sa démolition. D’autres exemples en Kabylie montrent à quel point le sens associé à ce type de construction cristallise les tensions entre diverses conceptions de l’islam, jusqu’à conduire à leur destruction ou reconstruction (Ouldfella, 2019, p. 339 ; Assam, 2022, p. 375-377).
Fig. 3 – La tombe du saint
© Titem Bessah, 2023
10Guenzet est une région où le mouvement réformiste s’est diffusé de façon intense à partir des années 1940. Ce mouvement d’inspiration orientale est connu par l’opposition de ses partisans à des forces traditionnelles (lignages religieux, confréries et saints), notamment parmi les lettrés formés par l’Association des oulémas musulmans algériens à partir de 1931 (Merad, 1999, p. 51-55 ; Courreye, 2020). Les témoignages soulignent le souvenir d’une opposition acharnée entre les lettrés traditionnels et les réformistes locaux au cours des années 1940-1950. Un couplet chanté en kabyle par les enfants symbolise l’opposition entre ces deux composantes, représentées d’un côté par Cheikh Elhachemi Belmouloud, célèbre lettré, et de l’autre par Saïd Salhi (1902-1989), figure emblématique du réformisme à Guenzet, contemporain et compagnon d’Ibn Badis. Sa trajectoire marque la mise en place, en 1947, de médersas réformistes qui promeuvent la langue arabe et un nouvel enseignement religieux (Mahé, 2001, p. 369 ; Salhi, 2004, p. 238).
Iyyaw a lwacul iyyaw ma ad teɣrem deg unadi ? Ad teddum d ccix Lhacmi ad tḥefḍem awal n Rebbi. Iyyaw a lwacul iyyaw ma ad teɣrem di lmadersa ? Ad teddum d ccix Saɛid ad teɣrem awal n Fransa.
- 11 La mention de la France est probablement relative au fait que Said Salhi fut nommé représentant de (...)
Venez les enfants ! Venez ! Si vous voulez apprendre au nadi [foyer] ? Il faut aller avec Cheikh Al Hachemi pour mémoriser les paroles de Dieu. Venez les enfants ! Venez ! Si vous voulez apprendre à la médersa ? Il faut aller avec Cheikh Salhi pour mémoriser les paroles de la France11.
11Ce couplet indique une concurrence entre les écoles coraniques indépendantes, relevant du secteur traditionnel, et les médersas réformistes mises en place entre les années 1940 et 1950. Or, la région de Guenzet est historiquement connue par la forte circulation du savoir religieux et comme point d’ancrage des cultures lettrées (Abdelfettah-Lalmi, 2004, p. 521). Mais au-delà, bien avant la diffusion d’un savoir purement académique, l’idée d’une « montagne savante et lettrée » chez les At Yaala est profondément ancrée dans les représentations kabyles. Ainsi, en 1984, la chanson de Sliman Azem Ssut n tsukrin (« Voix de colombe ») peut se référer à cette région, parmi d’autres, en ces termes :
Widen yebɣan ad nadin, ma a ruḥen ad steqsin, ad-asen-sfehmen lumur. Si zik i llan d lfahmin, ɣran yakw di temɛemmrin, di Weḍris Sidi Manṣur.
Ceux qui voudraient chercher, quand ils vont demander le sens, ils s’apercevront que depuis longtemps ils [les Kabyles] étaient des savants. Ils ont tous étudiés dans les zawiyas comme Wedris et Sidi Mansur.
12Ce genre de réflexion aide à comprendre les luttes autour du monopole de l’école. L’autre paradoxe est que l’expression Aljamaɛ Uqari est souvent préférée à l’appellation zawiya, bien que celle-ci soit couramment usitée en Kabylie. Mais c’est bien la nomination Aljamaɛ Uqari qui figure sur le panneau indicatif près de l’édifice principal comme sur le sigle peint sur l’un des murs de la mosquée à la zawiya. Sur les documents administratifs, les deux termes sont employés concurremment ou en même temps. Deux raisons expliquent l’usage courant d’Aljamaɛ pour qualifier cette zawiya. La première renvoie au contexte global qui marque la période de la réouverture de la zawiya durant laquelle domine l’image de la « mosquée-université » qui « devient dans les années 1970 et 1980 en Algérie un leitmotiv » du discours officiel (Courreye, 2020, p. 391-439). La deuxième raison tient au fait qu’à l’époque du saint fondateur, l’édifice de la zawiya est appelé al-ğāmiʿ al-kabīr (la grande mosquée).
- 12 Les témoignages évoquent quelque 400 imams initialement formés à la zawiya. Ce qui situe la moyenne (...)
- 13 Il s’agit par exemple de l’inspecteur des affaires religieuses de la daïra d’Al-Alma (wilaya de Sét (...)
13De 1987 à 1994, la zawiya est au sommet de sa prospérité : le nombre de tulba inscrit n’a jamais été aussi grand ; la continuité de leurs études est assurée. D’après les témoignages, la zawiya accueille alors jusqu’à 120 tulba provenant de plusieurs wilayas du pays, notamment de celles de Sétif, Bordj Bou Arreridj, Bejaia, Guelma, Blida, Mila, Bouira, Msila et Biskra. Un nombre considérable de tulba parachèvent ensuite leur formation dans les instituts de sciences islamiques avant d’exercer la fonction d’imam dans différentes mosquées12. En outre, certains d’entre eux occupent actuellement des postes clés dans le secteur officiel du culte au niveau local, national et même international13.
- 14 Il est le cheikh le plus célèbre de la zawiya pour la période postérieure à l’indépendance. En effe (...)
14Messaoud Bezdour (1941-2011) est un exemple de cheikh formé localement dont le savoir religieux est reconnu et la popularité considérable. Orphelin de père, c’est sa mère qui s’occupe d’abord de son éducation et qui l’inscrit dès l’âge de six ans au kuttāb (lieu d’apprentissage du Coran), dans son village natal d’Ain Azal, près de Sétif. L’enseignement religieux y est alors professé par Cheikh Ben Ali Ben Taleb et l’écriture de la langue arabe par Cheikh Ali Lousif. Sa présence régulière et continue au cercle (ḥalaqa) de Cheikh Abd Alqader Qadri, autour duquel les tulba se réunissent pour apprendre du maître, lui permet d’acquérir une connaissance rigoureuse de la langue arabe. Cette formation peut puiser dans le texte poétique Le Millénaire (Al-Alfiya) d’Ibn Malek, le livre de grammaire Al-Ağrūmiya ou les commentaires de jurisprudence d’Ibn Ašir. Du fait de son excellence constatée par des maîtres réputés, il est désigné mudarris dès 1956, à l’âge de 16 ans, c’est-à-dire enseignant du Coran dans la région voisine d’Al Hammam. Après une année, il est contraint d’effectuer son service militaire en France avant d’être affecté comme conscrit à Blida. Il déserte alors l’armée française avec ses armes pour rejoindre le maquis jusqu’à l’indépendance. Puis il entame ses pérégrinations à travers les katātīb (pl. de kuttāb) et les zawiyas des wilayas de Sétif et Msila, qu’il poursuit jusqu’au début des années 1980. En 1982, il est officiellement recruté à l’ancienne mosquée (al-ğāmiʿ al-ʿatīq) de Guenzet. Après cinq années d’exercice, il apprend la nouvelle d’une réouverture de la zawiya située en haute montagne. Il décide alors de se retirer de son poste d’imam pour la rejoindre et se consacrer à l’enseignement et à l’accueil des premiers internes en 1987. Il s’installe ainsi à Al-Qalʿa en famille, sa femme et ses filles prenant en charge la gestion des tulba. Son engagement dans l’enseignement et sa fermeté sont alors loués14.
15L’objectif principal des enseignements est de mémoriser parfaitement le Coran et d’apprendre à bien le réciter. Les tulba sont ensuite initiés aux règles de la jurisprudence islamique par des méthodes adaptées à leur niveau comme en témoigne un gestionnaire de la zawiya : « À l’époque de Cheikh Bezdour, à part l’enseignement du Coran, on se concentrait sur la mémorisation d’Al-Mutūn qui sont des cours de jurisprudence sous forme de versets poétiques, afin de stimuler les tulba et pour compenser leur incapacité d’écriture ». La plus grande attention est alors portée au niveau des tulba dans le choix des programmes et des méthodes pédagogiques.
16À côté de cet enseignement de base, on habitue les étudiants à accomplir les cinq prières quotidiennes à temps et on leur apprend d’autres pratiques religieuses comme les ablutions, le tağwīd (la psalmodie du Coran) et le ḏikr (l’invocation rythmée du nom de Dieu). Les tulba vivent dans un univers contraignant qui leur impose des journées longues et chargées, les jeux n’étant autorisés qu’en début de soirée. On les habitue dès le début à obéir à leur maître et à beaucoup le craindre. Ils mémorisent la totalité du Coran en un temps record puisque cet apprentissage ne dépasse pas quelques années, voire seulement quelques mois comme en témoigne le fils du cheikh :
Parmi nous, il y a ceux qui ont mémorisé le Coran en un an, d’autres en un an et demi. Il y a un taleb qui a mémorisé le Coran en six mois et un autre qui est resté trois ans parce qu’il était aveugle ; il mémorisait le Coran juste en l’écoutant.
17Le tournant des années 1980-1990 est marqué en Algérie par l’irruption de l’islamisme politique et la création du Front islamique du salut (FIS) suite à la réforme de la Constitution qui autorise la constitution de partis politiques. En 1992, l’interruption du processus électoral, à l’issue de la victoire du FIS aux élections législatives, débouche sur les événements sanglants de la « décennie noire » du terrorisme. Vu sa position géographique, en haute montagne et au milieu d’une forêt, Al-Qalʿa devient une zone à risque et la zawiya est abandonnée de 1994 jusqu’à 2004.
- 15 Il contribue à l’ouverture d’une salle de prière à l’Université d’Alger. Il est encore le porte-par (...)
- 16 C’est à l’occasion de ce séminaire que Mohamed Arkoun est disqualifié et chassé en juillet 1985, à (...)
- 17 Un numéro spécial de la revue éditée par l’association (Le Jeune Musulman, 2017, no 27) lui rend ho (...)
18L’ancien responsable du lieu entre 1975 et 2017, Abdelwahab Hamouda, finit par adresser ses doléances au ministre des Affaires religieuses au début des années 2000. Il lui demande d’intervenir afin de réformer l’enseignement des zawiyas en unifiant leurs programmes. Or, à ce stade, il est important de rappeler le profil de ce clerc, étroitement lié au culte officiel. Diplômé de l’université d’Alger15, où il étudia les sciences exactes et la langue arabe, il entame une carrière d’enseignant à partir de 1965 qui lui ouvre les portes du niveau supérieur en 1972. Il obtient la direction du département de culture islamique au sein du ministère des Affaires religieuses, à partir de 1980, puis est retenu comme secrétaire général du ministre Saïd Chibane entre 1989 et 1991. Ainsi participe-t-il activement au lancement des séminaires de la pensée islamique, sous l’égide de l’État, préparant même les thématiques des vingt-quatre éditions de ce rendez-vous entre 1968 et 199116. Il est membre de l’Association des oulémas musulmans algériens17, recréée en 1991 pour empêcher la récupération de ses figures tutélaires (Mohamed Kheireddine, Ahmed Hamani, Abderrahmane Chibane, Ali Megherbi, Brahim Mezhoudi, Mohamed Tahar Foudhala…) par les islamistes (Courreye, 2020, p. 437-490).
- 18 L’absence de consensus entre ses membres, au sujet de l’autonomie des zawiyas, conduit ensuite à la (...)
19Suite aux demandes d’Abdelwahab Hamouda, le ministère lance le projet d’unification des programmes d’enseignement dans les zawiyas et écoles coraniques, en s’appuyant sur le travail des cellules locales composées des cheikhs des établissements religieux. Une telle politique est mise en œuvre par les directions des Affaires religieuses de wilayas qui créent ces réseaux de cheikhs. Il s’agit par exemple du réseau nommé « conseil de lecture » créé en 2004 à Tizi Ouzou18. Le programme élaboré à l’issue de ces discussions consiste en six années d’études pour parfaire à la fois la maîtrise de la langue arabe (grammaire et conjugaison), du Coran et de ses règles de récitation, de l’exégèse (tafsīr), de la jurisprudence (les piliers de la foi et de l’islam, les différents courants et écoles de jurisprudence musulmane), des recueils de hadiths (Al-Buḫāri, Muslim, Mawti’ Mālik), de la vie du prophète et de l’histoire de l’islam. Le contenu d’un programme aussi ambitieux dépasse largement le cursus rudimentaire de mémorisation et de récitation du Coran qui caractérise l’enseignement dans la majorité des zawiyas, à l’exception des principaux établissements religieux. Mais ce projet de réforme n’en figure pas moins dans le préambule du règlement intérieur de la zawiya de Guenzet, en vigueur depuis sa réouverture en 2004.
20Tout l’argumentaire, paraphé par le ministre des Affaires religieuses Bouabdellah Ghlamallah, s’articule autour du profil attendu des tulba diplômés et des objectifs généraux de cet enseignement. Au-delà de son adhésion aux valeurs islamiques et à l’application des obligations rituelles, le taleb est tenu, au terme de son cursus, d’être capable non seulement de bien réciter le Coran, mais aussi de posséder une solide culture religieuse et un haut niveau en langue arabe qu’il doit pouvoir manier avec aisance. Ces connaissances doivent lui permettre de suivre un cursus de deux années supplémentaires dans un institut de sciences islamiques, afin d’obtenir un poste dans la nouvelle hiérarchie administrative du culte. Rappelons qu’en 1967, le ministère des Affaires religieuses a nationalisé l’enseignement traditionnel des zawiyas, les maintenant sous la tutelle étroite d’une bureaucratie religieuse, en assurant la promotion des plus connues d’entre elles comme instituts de formation religieuse (Salhi, 2004, p. 622). L’objectif ultime des réformes consiste à disposer d’un personnel capable d’encadrer l’ensemble des mosquées, des zawiyas et des écoles coraniques.
- 19 Ūkil est emprunté à l’arabe wakil. Historiquement, le terme désigne le poste intermédiaire entre l’(...)
- 20 Le conseil pédagogique et d’orientation est composé de l’ūkil de la zawiya, de ses cheikhs et d’aut (...)
21Au-delà de la réorientation des enseignements, est mis en place en 2009 un mode de gestion parallèle. Il repose sur la création d’une association religieuse de la zawiya, placée sous la tutelle de la direction des Affaires religieuses de la wilaya. Les activités que la zawiya affiche sur les réseaux sociaux, Facebook notamment, témoignent d’une collaboration étroite avec les autorités locales et nationales. Ce mode de fonctionnement plus moderne et centralisé n’a pas mis fin à la tradition puisque l’agent de la zawiya (ūkil19) en demeure le premier responsable. Mais l’organe de direction se partage désormais entre lui, le conseil pédagogique et d’orientation20, le gestionnaire et l’association religieuse. La supervision des affaires de la zawiya au quotidien est assurée par son gestionnaire avec l’aide de son surveillant général, tandis que le financement des projets et des activités culturelles est assuré par l’association religieuse. Quant au conseil pédagogique et d’orientation, il est chargé de suivre le travail d’enseignement, de créer des liens avec d’autres zawiyas, d’organiser des activités scientifiques et culturelles, et de les évaluer.
22Le programme élaboré par le ministère a été soumis au conseil pédagogique et d’orientation de la zawiya en 2004 pour qu’il l’adapte aux spécificités et aux conditions propres de l’établissement de Guenzet. Les modifications apportées concernent d’abord la réduction de la durée d’enseignement de six à trois ans et, en conséquence, l’arrangement des différentes parties du programme sans en compromettre l’essence. Ces changements s’expliquent par les niveaux d’études inégaux des tulba permanents. Mais la réduction de moitié de la durée d’enseignement n’est pas accompagnée d’un allégement du programme qui intègre toujours la totalité des leçons prévues par le ministère. Or, une telle ambition est inatteignable pour de nombreux internes. En outre, la zawiya est éloignée des zones habitées. Elle ne reçoit donc les externes, qui poursuivent leurs études dans des établissements scolaires, que durant la période des vacances d’été. En effet, comme l’éducation islamique est une discipline enseignée à l’école au niveau primaire, moyen et secondaire, on se concentre alors uniquement sur la mémorisation et la récitation du Coran.
- 21 On peut lire un aspect de cette hiérarchisation dans le règlement intérieur de la zawiya de Sidi Am (...)
23La volonté ministérielle, visant à faire passer l’enseignement professé dans les zawiyas sous le contrôle de l’État, bute sur un autre obstacle de taille, relatif à son incapacité à leur affecter un personnel enseignant payé sur son budget. En fait, même si l’État a décidé d’intégrer le corps des imams à la fonction publique dès le début des années 1970 (Chachoua, 2008, p. 210), les crédits manquent, y compris pour rémunérer les imams des mosquées (Moussaoui, 2009, p. 23-45). Cet écart entre la politique affichée et la réalité se traduit par un écart tout aussi considérable entre le contenu des programmes souhaités et la réalité des enseignements dispensés dans plusieurs zawiyas. Ils se limitent toujours à l’instruction religieuse élémentaire. De fait, il est impossible d’exiger des zawiyas l’exécution de directives ministérielles sans un personnel qualifié en nombre suffisant, en particulier pour toutes celles qui manquent de ressources financières. Pourtant, depuis que le ministère des Affaires religieuses a nationalisé l’enseignement traditionnel en 1967, plusieurs textes réglementaires distinguent les postes nécessaires pour l’encadrement et l’enseignement religieux21.
24La zawiya Uqari recrute et rémunère ses maîtres (cheikhs) sur son propre budget. Il est alimenté essentiellement par des dons qui restent insuffisants pour répondre à toutes les exigences de l’encadrement et du programme. Ces difficultés sont accrues par l’instabilité des enseignants qui quittent souvent la zawiya peu de temps après leur investiture. Pour assurer une certaine stabilité, il a été fait appel récemment à l’imam de la mosquée Al-Quds de Guenzet pour exécuter, en plus de ses fonctions habituelles, celles de cheikh à la zawiya. Assumer ensemble ces deux responsabilités n’a rien d’évident et rend illusoire la possibilité de dispenser toutes les matières du programme. Son rôle d’enseignant ne peut être rempli qu’entre la prière de l’aube et onze heures, avant qu’il ne reprenne ses fonctions habituelles à la mosquée de Guenzet, distante de quatre kilomètres.
- 22 Extrait d’une copie à notre disposition du programme d’enseignement de la zawiya, daté de 2015, p. (...)
- 23 Ibid., p. 23.
25Ces difficultés récurrentes poussent le conseil pédagogique et d’orientation de la zawiya à réviser une seconde fois le programme en 2015. L’objectif est de le soutenir par des conseils techniques qui « aideront les tulba à atteindre des performances pédagogiques efficaces au lieu de la méthode traditionnelle de récitation qui prend beaucoup de temps22 ». Ainsi, à la fin de chaque page du programme, des instructions sont adressées au cheikh, visant à lui faciliter le travail et à assurer une meilleure compréhension des leçons aux tulba. On précise par exemple, en bas de page du programme d’histoire, qu’au lieu de consacrer d’autres cours à la géographie, il convient d’utiliser la cartographie dans les cours d’histoire. La dernière page du programme révisé reprend à son compte les directives ministérielles pour indiquer la complémentarité des matières à enseigner. Il s’agit par exemple de s’appuyer sur l’histoire, la géographie, les sciences naturelles, la physique, la chimie et les mathématiques pour interpréter et comprendre le Coran, de recourir aux mathématiques pour le calcul des dévolutions successorales et pour interpréter les versets de la sourate Al-Nisa relative à l’héritage23, etc.
26Pour aider les tulba à avancer dans leur apprentissage en dépit du nombre insuffisant de maîtres, des modèles de cours sont adjoints aux annexes du programme dans chacune des matières. Il est ainsi précisé le nombre d’heures à y consacrer par jour, par semaine et par an. Ces répartitions permettent d’évaluer l’importance accordée à l’étude du Coran, à laquelle il est consacré huit heures sur dix de travail quotidien. Le volume horaire hebdomadaire des autres matières se limite à douze heures, avec guère plus d’une seule journée consacrée au Coran. Nous avons remarqué que l’atmosphère de la zawiya est rythmée au quotidien par les voix fortes des tulba qui mémorisent le Coran en le récitant tous les jours, à l’exception du vendredi où ils se reposent.
- 24 Puisque les tulba inscrits comme internes sont arabophones, la langue kabyle n’a pas de place dans (...)
- 25 Des enquêtes menées dans plusieurs zawiyas montrent que ces établissements deviennent des refuges p (...)
27Par conséquent, même partiellement appliquée, cette réforme déstabilise la zawiya qui n’attire plus grand monde et beaucoup moins de tulba notamment que par le passé. Bien qu’elle possède une capacité d’accueil pour quarante internes, on n’y compte qu’une vingtaine de résidents tout au plus. Depuis sa réouverture en 2004, la zawiya héberge entre quinze et vingt-cinq tulba qui proviennent majoritairement des wilayas de Msila, Batna, Biskra, Mila et Sétif24. Leur âge varie entre 15 et 22 ans ; un niveau d’études secondaire ou moyen est le minimum requis25. Plusieurs de ces pensionnaires interrompent leurs études avant la fin, si bien que la moyenne annuelle des tulba diplômés est de trois seulement depuis la reprise contre quarante avant les années 1990.
28Pour chaque matière enseignée, une documentation est prescrite avec l’interdiction pour les tulba, précisée dans l’article 9 du règlement intérieur de la zawiya, de faire circuler des écrits non autorisés par celle-ci et, en particulier, les livres électroniques. L’article 3 conforte ce contrôle strict du contenu des enseignements en obligeant les tulba à adhérer aux seuls programmes d’études approuvés par la zawiya, ainsi qu’aux méthodes de mémorisation et de récitation du Coran. Au sujet de ces dernières, seule la lecture canonique de l’imam égyptien Warsh (riwāyat Warš) est autorisée. Remontant au viiie siècle, elle est l’une des sept méthodes de récitation du Coran dans le monde, et la plus répandue au Maghreb (Hadj-Sadok, 1964, p. 7-141). Pour l’exégèse du texte coranique, quatre ouvrages d’auteurs sunnites sont imposés car, bien que datant d’époques différentes, ils ont en commun de fournir des interprétations courtes et faciles. Il s’agit des exégèses de l’imam égyptien Abou Djafar Atibri qui remonte au ixe siècle, du Syrien Ibn Kathir du xive siècle, de Jalal Ud Din du Caire datant du xve siècle et du Syrien Mohamed Ali Al Sabouni (L’Élite des interprétations) qui date de la fin du xxe siècle. Quant à l’étude de la jurisprudence, elle repose d’abord sur la compréhension, la mémorisation et l’application de la doctrine du savant malékite maghrébin Ibn Achir (1582-1631). Il est prescrit ensuite d’en vérifier la pertinence dans le Coran et les hadiths, en se référant notamment au « blog de la jurisprudence malékite et de ses preuves » du Libyen Sadek Abd Arahman Algharyani. L’absence du jurisconsulte Sidi Khalil est remarquable dans cette bibliographie. Mort en 1348, il a laissé l’un des ouvrages les plus célèbres de l’école malékite (Dugat, 1873, p. 57), dont l’étude était autrefois fondamentale dans les programmes d’enseignement des zawiyas de Kabylie, connues pour leur niveau supérieur, comme celles de Sidi Abderrahman et de Sidi Mansour (Salhi, 1994, p. 256).
29En plus de la biographie complète du prophète, les tulba doivent encore acquérir une connaissance géographique et historique du monde musulman, depuis les premiers siècles de l’hégire jusqu’à la diffusion plus récente de l’islam à travers le monde. Mais le nombre très limité d’ouvrages admis ne permet certainement pas de soutenir une telle ambition. Ils se limitent au livre d’histoire d’Ibn Khaldoun et à trois biographies du prophète par des auteurs contemporains, à savoir celles du Syrien Mohamed Ramadhan Albouti, de l’Algérien Kheir Addin Hania et de l’Indien Safiy Arahman Almibarkefouri. Seulement une heure d’étude par semaine est consacrée à cette matière la première année, deux heures au cours des deux années suivantes.
30Ainsi, depuis la réouverture de la zawiya, l’État exprime le désir d’affirmer son autorité et son contrôle sur le secteur de l’enseignement traditionnel contre l’islamisme radical et en réaction aux événements sanglants de la « décennie noire ». Il suffit pour le comprendre de situer et de dater ces initiatives de réforme. L’article 2 du règlement intérieur le rappelle en condamnant toute dérive vers un islamisme « éloigné du rite malékite et nourri de wahhabisme » (Hadj Ali, 1992, p. 61).
31L’ethnographie historique de la zawiya Uqari permet de saisir les dynamiques sociales et politiques qui façonnent son évolution depuis sa fondation. Cette étude montre que l’établissement constitue, notamment durant la période postérieure à l’indépendance, un véritable foyer de tensions politiques et sociales. Elle met en lumière celles persistantes entre, d’une part, l’inscription d’acteurs locaux dans l’héritage de l’islam des zawiyas, du culte des saints et des rituels qui l’accompagnent et, d’autre part, leur intégration dans les sphères étatiques de l’islam officiel et dominant. Elle éclaire également l’attraction-répulsion exercée par le réformisme et la mouvance islamique. Des données de terrain montrent comment ces rapports de réappropriation et de conflits se traduisent par une transformation du champ religieux local, ainsi que les contradictions à l’œuvre entre les intentions programmatiques et les réalités d’application.
32Après le rattachement des institutions religieuses locales au culte officiel, l’État tend à encadrer l’islam algérien, suite à l’essor de l’islamisme politique, à travers le projet d’unification des programmes d’enseignement religieux destinés aux zawiyas et écoles coraniques. Ce projet de réorientation de l’enseignement religieux que mène l’État depuis deux décennies fait face à plusieurs obstacles qui expliquent les contradictions entre ces programmes et la réalité des enseignements. Par ailleurs, nos connaissances sur d’autres établissements religieux en Kabylie montrent que si la zawiya Uqari adhère à ce projet, c’est loin d’être le cas des autres établissements où il nous a été plus difficile de retrouver les traces de ces programmes. Ces premiers résultats ouvrent d’autres perspectives de recherche concernant les programmes d’enseignement à l’œuvre dans les zawiyas et écoles coraniques et leurs rapports avec la bureaucratie religieuse officielle.
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