• 1 . Nous avons réalisé l’enquête de terrain auprès du groupe Aḥāmda sur une très longue période, lors (...)

2Notre cas d’étude s’inscrit à plusieurs niveaux dans les objectifs de ce dossier. En premier lieu, nous nous appuierons sur les données d’une ethnographie des pratiques légales réalisée par des méthodes d’enquête anthropologiques1. En deuxième lieu, nous focaliserons sur l’imbrication institutionnelle (au niveau socio-économique, politique et culturel) de ces pratiques légales, à savoir la prégnance d’un référent « extra-juridique » qui demeure invisible dans le traitement du droit du point de vue normatif et systémique. En troisième lieu, nous abordons également les dynamiques du conflit autour de la propriété et les mécanismes de résolution comme point d’observation privilégié, cette conflictualité étant devenue un aspect quotidien dans le contexte local considéré. Rapproché des cas maghrébins visés par le dossier, ce cas soudanais en nourrit l’objectif de redéfinir la place de la référence au droit islamique (pour éventuellement en contester la survalorisation) par deux éléments. D’une part, parce que le Soudan et ses populations se situent dans un espace à la périphérie du « monde arabo-musulman », tant que l’oscillation de leurs référents identitaires entre les pôles ambigus et fluctuants de l’africanité et/ou de l’arabité (associée avec l’islam) ont imprégné historiquement leurs reconfigurations statutaires et dynamiques sociales. D’autre part, parce que c’est dans ce pays « afro-arabe » que, depuis 1989, la sharīʿa s’affiche comme source principale du régime juridique et que, depuis la séparation du Sud Soudan en 2011, son statut dominant semble vouloir être renforcé davantage par le pouvoir en place (Woodward, 2013). Dans cette perspective, le cas soudanais alimente la réflexion comparative avec d’autres contextes où l’histoire de la législation sur la terre et du poids du référent islamique (dans le droit et, plus généralement, dans les définitions identitaires nationales) a suivi des parcours différents.

• 2 . La proximité de cette zone rurale à la capitale et l’impact d’événements militaires et politiques (...)

3Un aperçu des dynamiques historiques de l’appropriation du territoire nous permet de mieux saisir les pratiques légales des Aḥāmda. De fait, en dépit du statut ambigu des terres collectives et tribales au Soudan depuis l’époque coloniale (Babiker, 2009) dans les stratégies actuelles de revendication des droits territoriaux, les acteurs sociaux ont inévitablement recours à l’idée d’une légitimité historique associée à une présence locale ancienne. Chez les Aḥāmda l’assise territoriale et les formes de jouissance des droits à la terre ont été marquées par une alternance entre moments de forte conflictualité, phases fluides de négociation, périodes de stabilité et de codification normative plus visible, que nous pouvons résumer en trois étapes entre la fin de la période mahdiste et le début de la colonisation britannique (1898-99) et aujourd’hui. La première phase (1899-1950) est caractérisée par une conflictualité élevée avec les autres nomades de la région. Se trouvant dans une aire dite « détribalisée »2, issus d’une recomposition (territoriale et tribale) se faisant ailleurs que dans l’aire d’origine, au début du XX^e siècle, les Aḥāmda se confrontent à l’opposition d’autres groupes qui se disent être les occupants légitimes du territoire. Par la suite, l’intervention coloniale de la Native Administration britannique – impliquant la démarcation de « territoires tribaux » et la nomination de « chefferies tribales » – renforcent et institutionnalisent la présence de la gabīla (tribu) Aḥāmda sur ce territoire – aujourd’hui compris dans l’État de Khartoum (v. carte). Vers les années 1940, leurs droits à cette terre collectivement appropriée et exploitée sont désormais confirmés. La deuxième phase est celle d’une stabilité relative entre la fin de la période coloniale et une longue partie de la période post-coloniale (1950-90). Malgré l’abolition en 1970 de la Native Administration (support de la reconnaissance des terres collectives/tribales) et la confirmation du statut de « terre étatique » pour toute terre non enregistrée, l’isolement et la faible rentabilité en dehors d’un usage pastoral des terres occupées par les Aḥāmda permet au groupe de jouir assez librement, par ses formes autonomes de gestion (suivant les principes d’un droit coutumier lié à l’institution de la gabīla), des terres précédemment appropriées. Définis oralement, ces droits finissent par être acceptés sans problèmes majeurs et mis en avant dans les conflits inter-tribaux, qui demeurent relativement rares au cours de cette phase. Finalement, une troisième phase (1990-2015) se dessine vers la fin du XX^e siècle dans une période où les transformations au niveau national et l’expansion de la capitale (Denis, 2005) déterminent une accentuation de la compétition sur le foncier. Dans ce cadre, les terres des Aḥāmda sont devenues soudainement attractives pour des acteurs et des usages différents de ceux de la phase de conflit entre tribus nomades.

• 3 . Auparavant le terme khala, utilisé pour indiquer toute terre à l’est des villages sédentaires du (...)

6Dans cette troisième phase de haute conflictualité avec les groupes limitrophes pour la délimitation des terres tribales collectives, la situation est très différente de la première phase de conflictualité tribale entre groupes nomades vécue par les Aḥāmda au tournant des XIX^e et XX^e siècles. D’abord, les acteurs impliqués dans ces processus de contestation foncière sont variés : aux concurrents historiques, auparavant les autres tribus pastorales, s’ajoutent les villageois sédentaires, les petites et moyennes entreprises du bâtiment de provenance urbaine ou nationale, de grands investisseurs étrangers, l’État lui-même. Ensuite, les modes d’exploitation des terres (auparavant consacrées aux exigences de la vie agro-pastorale hors d’une valorisation marchande directe) se déclinent selon la pluralité de modes de rentabilité liés à une économie de marché dominante : l’installation d’habitations pour des « externes », l’implantation d’activités commerciales, l’extraction de matériaux pour le bâtiment, l’industrie du pétrole et de l’électricité, les transports modernes. Autant d’usages que personne encore dans les années 1990 n’envisageait pour ces terres désertiques et isolées, connotées négativement comme un espace propre aux nomades (‘arab)3.

• 4 . Le terme, issu du vocabulaire de la parenté, indique à la lettre les « enfants de frères » ou cou (...)

9Depuis toujours la culture pluviale du sorgho (céréale de base de l’alimentation humaine et fourrage pour les animaux) constitue pour les Aḥāmda une intégration importante du pastoralisme. Ces terres, dont l’appropriation ne se faisait pas par achat et qui n’étaient pas enregistrées (les droits d’usage reposant sur les conventions de la gabīla et découlant de l’appropriation tribale d’un territoire ouvert au groupe solidaire des awlād ʿamm⁴), ont été négligées suite aux transformations du système productif (déclin de l’élevage mobile, développement du travail salarié, scolarisation des enfants) et à une pluviométrie insuffisante. Avec la conjoncture récente d’une crise économique générale (augmentation du prix des céréales et des denrées alimentaires, précarisation du marché du travail) et d’une compétition accrue sur ces terres que l’expansion de la capitale et d’infrastructures (routes, électricité, eau) ont rendu la cible de nouvelles formes d’investissement, le statut de ces terres et leur attribution historique aux Aḥāmda sont remises en question. Cela a déclenché le conflit entre les Aḥāmda et deux groupes tribaux limitrophes.

• 5 . La délimitation des parcelles (à peine visibles en dehors de leur culture en saison de pluies), r (...)
• 6 . Même si la loi générale, qui depuis le régime instauré en 1989 a introduit les comités populaires (...)

10Plusieurs terres de cette catégorie - dites arḍ ziraʿīa, et pour les parcelles teras (pl. turūs) – existaient sur le territoire des Aḥāmda. Néanmoins, ce sont celles à proximité de la zone occidentale du territoire (plus touchée par le processus d’intrusion évoqué) qui font l’objet de conflits. Malgré leur localisation au nord-est du village de Timaim (ce qui aurait pu induire à traiter ce cas comme un problème « local »), le discours de l’unité tribale dans la défense de toute attaque à une quelconque fraction du territoire a fonctionné pour obtenir une mobilisation large de la gabīla, allant au-delà de la défense des intérêts des cultivateurs concernés. De fait, à la différence des terres de pâturage, appropriées et utilisées collectivement par l’ensemble des contribules, les terres d’agriculture pluviale sont considérées comme propriété individuelle ou familiale. Indiquées par certains comme relevant du régime dit waḍaʿ yadd – selon lequel l’usage (culture) réitéré donne lieu à une possession de facto par l’individu qui s’en charge avec sa famille5 – ces terres sont néanmoins accessibles uniquement parce qu’elles se situent dans un territoire auquel on reconnait un statut d’« appropriation abstraite » (Bonte, 1981) garanti par la gabīla de manière exclusive à tous ses membres. Si c’est à partir de cette conceptualisation du droit que les Aḥāmda ont soutenu leur revendication sur les terres contestées, dans la phase où seules les chefferies tribales ont été mobilisées et dans celle où le contentieux a été porté au tribunal, en craignant la reprise du conflit après une première victoire, les Aḥāmda ont suivi deux stratégies pour renforcer l’assise de leur droits. La première a consisté en la production de documents écrits pour « sécuriser » les parcelles de chaque cultivateur (et par-là l’assise territoriale plus large de la gabīla) : la lajna shaʿabīa (comité populaire)6 de Timaim s’est chargée de rédiger des « attestations de possession » (shihāda ḥyāza) pour certifier les droits des cultivateurs en datant leur appropriation de l’époque coloniale. La deuxième stratégie a été de lancer la création d’une coopérative agricole (jamaʿīa ziraʿīa) suivant le modèle diffusé au Soudan dans les années 1970, visant à se doter d’une certification écrite de l’usage commun des terres en y ajoutant l’objectif d’une « mise en valeur » par une agriculture mécanisée orientée vers l’échange (distincte de celle faite par une main d’œuvre familiale et destinée à l’auto-consommation). Ainsi, si d’un côté, les Aḥāmda ont voulu réaffirmer le caractère tribal, collectif et inaliénable, de ces terres, d’un autre côté, ils ont pratiqué une ouverture à des éléments « extra-tribaux » : la codification écrite des titres, l’officialisation par une institution étatique comme la lajna shaʿabīa, la validation par le recours au modèle coopératif et à la « modernisation » de l’agriculture par mécanisation et visée commerciale. Leur discours à ce sujet oscillait entre la légitimation coutumière, l’incarnation des « droits fonciers » dans les institutions et valeurs de la gabīla, et l’intégration d’éléments du droit étatique et de ses émanations institutionnelles et juridiques.

• 7 . Produit d’une sédentarisation précoce, Timaim, ancien campement de saison sèche sur le Wadi At-Tu (...)

11La construction d’une grande route goudronnée qui traverse le territoire Aḥāmda a fait entrevoir l’intérêt et la rentabilité potentielle des zones à proximité de cet axe pour l’installation de commerces. Ainsi, certains groupes limitrophes des Aḥāmda ont voulu occuper des fractions de cette aire qui constituait un lieu de passage d’hommes et de troupeaux réservé au groupe selon les principes d’appropriation du territoire par la gabīla. Dans ce cadre, le conflit s’est d’abord manifesté par un affrontement violent entre hommes des deux tribus (avec le soutien matériel des contribules même distants de la zone concernée), puis, suite à l’échec d’une médiation des chefferies traditionnelles, une procédure auprès des tribunaux d’État a été entamée. Au moment de ces affrontements, les Aḥāmda ont pris conscience des enjeux sur ces terres; en même temps, ceux qui habitaient dans des zones de peuplement dense, comme le village de Timaim7, en ont découvert l’intérêt pour affronter le phénomène récent d’une croissance démographique couplée à un changement des modes de vie parallèle au déclin du pastoralisme et à la sédentarisation.

• 8 . En raison de la croissance démographique, les jeunes couples ne peuvent suivre le modèle d’habita (...)
• 9 . Les membres du comité de la terre ont expliqué que ces normes (filiation patrilinéaire, inaliénab (...)

12Ainsi, parallèlement à la saisie du tribunal (instance à laquelle les Aḥāmda font peu confiance, en se plaignant de la durée des procédures et du coût élevé), les Aḥāmda ont voulu mettre en place d’autres stratégies pour s’assurer une reprise en main et la défense des terres contestées.  C’est dans cette optique qu’une lajna al-arḍ (comité de la terre), instance qui n’a pas d’existence officielle, a été créée sur initiative d’un groupe de jeunes scolarisés du village de Timaim et placée sous l’égide de la plus officielle lajna shaʿabīa du village. Ce groupe a d’abord pris en charge la réalisation d’un cadastrage quelque peu artisanal des terres en question, puis leur partage et distribution entre les contribules qui en faisaient la demande – le plus souvent, des jeunes couples ou noyaux familiaux à peine constitués8. Cette opération a nécessité aussi la codification de critères partagés pour l’assignation des lots et d’une nouvelle catégorie de la terre. La notion de arḍ sakanīa, « terre destinée à la construction d’habitations» a ainsi vu le jour. Il s’agit d’une catégorie auparavant inexistante car non significative dans le contexte pastoral. Chez les Aḥāmda, la terre habitable ne faisait pas l’objet d’une codification précise : sa disponibilité était supérieure à la demande, de plus la solidarité implicite entre awlād ʿamm portait à trouver un arrangement convenable pour toute nouvelle installation. Les bouleversements évoqués et l’expérience des attaques contre l’assise territoriale du groupe, ont engendré une nouvelle attention vis-à-vis des terrains constructibles. En ce qui concerne les principes d’attribution de cette nouvelle catégorie de terres, le « comité de la terre » a encore une fois navigué sur plusieurs registres. D’une part, il a voulu prendre inspiration des modèles en vigueur en contexte urbain : les lots ont la même dimension, leur numérotation et l’enregistrement écrit sont nominaux pour chaque attribution, la validation des actes se fait par tutelle d’une instance étatique reconnue grâce à l’inclusion du président de la lajna shaʿabīa au sein du comité. Mais, d’autre part, il s’est distancié des formes de propriété « officielles » en insistant sur la priorité en dernière instance des normes liée à l’ethos de la gabīla : le document rédigé pour le bénéficiaire n’est en rien proche d’un acte de propriété s’agissant d’un simple « reçu » (rusūm) où la somme symbolique de 0,50 SDG est demandée pour valider l’assignation, le lot peut être transmis par héritage mais son aliénation est interdite, et, finalement, le critère d’élection pour accéder à la terre est la preuve d’une filiation patrilinéaire attestée (par les savoirs généalogiques) au sein des Aḥāmda9. Le discours et les pratiques qui se sont noués suite à ce deuxième conflit inter-tribal, pilotés par ce nouveau comité et visant une nouvelle catégorie de terres, éclairent la genèse des pratiques juridiques dans une position à mi-chemin entre le « droit coutumier » – en référence à la structure tribale comme base historique de légitimation foncière – et l’adaptation à d’autres formes juridiques (émanant de l’autorité de l’État) où la validation des droits sur le foncier passe par des éléments auparavant ignorés par la gabīla (l’écriture et l’enregistrement, le paiement des actes, l’officialisation par le comité populaire du village, institution non-tribale).

• 10 . Tandis que dans l’analyse des dynamiques sociales générales nous faisons recours à un corpus de d (...)

15L’analyse des définitions du domaine du ‘urf chez les Aḥāmda met en exergue l’imbrication étroite de cette notion avec le paradigme de la gabīla et son ancrage contextuel dans l’univers des relations sociales et des valeurs symboliques d’un groupe qui se reconnaît principalement et sous plusieurs dimensions par ce référent tribal. Les témoignages issus des entretiens menés pendant notre recherche10, illustrent cette conceptualisation, prouvant que la définition locale et concrète du « droit coutumier » (traduction conventionnelle du mot ‘urf) n’est pas concevable en dehors de l’enchâssement du juridique dans un complexe socio-culturel de pratiques et de valeurs partagées par les gens d’une même gabīla, dont l’unité est symbolisée par la filiation agnatique commune et matérialisée dans des modes d’appropriation territoriale et de gestion politique autonome. En analysant ce corpus d’entretiens et leurs éléments récurrents, nous pouvons déceler une série des caractéristiques qui connotent le ‘urf comme ensemble de normes pratiquées par un groupe qui s’identifie comme tribal : l’appropriation territoriale, la présence de « chefferies tribales », l’inaliénabilité et l’ethos contraire à la marchandisation, l’oralité et l’interconnaissance, le caractère historique. Regardons plus en détail comment ces connotations se déclinent dans le discours des Aḥāmda.

• 11 . Cette dimension éthique fait que le ‘urf se trouve associé également à des questions d’honneur – (...)

18Le ‘urf puise dans un bagage partagé de valeurs de l’ethos de la gabīla (qui s’appliquent plus largement dans la vie sociale du groupe et ses interrelations), associant la dimension du « bien commun » à celle de condamnation de la marchandisation des biens collectifs, dont le droit d’usage ne peut s’acquérir et se transmettre que par le biais de la filiation en ligne patrilinéaire de l’ancêtre éponyme reconnu comme faisant l’unité des awlād ʿamm. L’inaliénabilité (qui suppose le refus de l’entrée d’un « étranger » – non appartenant à la gabīla – dans la jouissance de ces biens) est la condition incontournable à la fois du bien (le territoire dans son ensemble), qui garantit l’appropriation abstraite du collectif (Bonte, 1981), et des ressources territoriales plus réduites où se manifeste l’appropriation concrète (puits, ḥafīr ou réservoirs d’eau pluviale, champs d’agriculture non-irriguée). Ces biens « tribaux » sont liés à un nom, soit celui de la gabīla dans son ensemble, soit celui de l’ancêtre d’un de ses lignages, et l’on affirme que al-isim ma tebiʿhu, « le nom ne peut pas être vendu »11.

• 12 . Le recours au gouvernement (ḥakūma) et à ses lois écrites et tribunaux est plus souvent évité, no (...)
• 13 . Même si la traduction porterait à utiliser le mot « héritage » à la fois pour la transmission de (...)

19Le ‘urf relève du domaine de l’oralité, le fait que ces normes sont connues, transmises, vécues sans que le sceau de l’écriture n’y intervienne, ne conteste en rien leur force et légitimité. Loin d’être imputable tout simplement à l’absence de scolarisation, le manque de codification écrite devient presqu’une exigence éthique, l’interconnaissance (issue aussi de la parenté commune) entre individus liés par un même droit coutumier étant la garantie qui permet d’appliquer et de respecter ces droits, imprégnée d’une forte moralité et d’un esprit de partage égalitaire, tandis que le recours à l’écrit implique méconnaissance et méfiance, et pour cela il est confiné soit aux cas de conflits soit aux situations où un acteur plus puissant (comme l’État) l’impose au groupe12. En même temps, le privilège accordé à l’oralité, laisse des marges possibles à la négociation et aux ajustements auxquels la fixation de la loi écrite fait obstacle. Cette notion d’ (inter)connaissance, portée du paradigme tribal de la gabīla d’agnats, apparaît liée au champs sémantique de la racine de ‘urf, « savoir, connaître », tant que le terme ma‘rūf (« connu » ou par extension « soumis aux normes non écrites et collectives du ‘urf ») est appliqué à certains biens (puits, ḥafīr) que leurs fondateurs ont voulu soustraire à la division par héritage (et par là à la possibilité d’aliénation), dite waritha13.

• 14 . Associant strictement le ‘urf à la gabīla et à son territoire exclusif (‘urf baladi) ainsi qu’à l (...)

20Finalement, au-delà de ce qu’une vision stéréotypée du droit coutumier porterait à croire, le ‘urf n’est pas conçu par ses acteurs comme une « tradition » existante depuis des temps immémoriaux, toujours égale à soi-même. Si l’ancrage dans la temporalité – à savoir la preuve d’une ancestralité et de l’ancienneté de l’association entre la gabīla et son territoire – est cruciale pour les revendications de l’espace que le droit coutumier s’approprie, le caractère historique du ‘urf est reconnu. Pour les Aḥāmda, il ne coïncide pas avec la simple présence des groupes se définissant comme tels sur le territoire en question, mais il est dit s’être « construit » lorsque cet ensemble a renforcé sa caractérisation comme groupe unitaire, militairement et politiquement solidaire, capable de s’opposer aux groupes limitrophes et d’établir un rapport de force favorable dans l’appropriation d’un territoire commun. Ainsi, si à partir de ce moment l’usage constant a voulu que la gabīla ait tendance à transmettre et confirmer ces frontières et l’exclusivité d’un droit collectif sur le territoire et qu’encore aujourd’hui on s’y appuie pour contrer les tentatives de dépossession, les récits semblent reconnaitre que le moment où cet ‘urf et les droits et pratiques qui en découlent s’affirment date des premières décennies de la colonisation britannique14 – correspondant à la phase où diverses sections Aḥāmda se recomposent, en se donnant une unité au niveau territorial, politique et identitaire (Casciarri, 1997). Cette historicité du droit coutumier, collectif et tribal, est un élément d’ouverture et flexibilité, de même que le déni de l’écriture : il laisse en principe la possibilité que les frontières de l’espace commun puissent continuer à s’adapter aux aléas des négociations et des mobilités des groupes locaux. Si les Aḥāmda apparaissent aujourd’hui plus réticents à reconnaître cette flexibilité de leur appropriation coutumière, c’est plus en raison de l’étendue et de la brutalité de la dépossession vécue sur leur territoire en phase de globalisation (et à l’absence d’alternatives viables) que pour une incompatibilité absolue avec l’idée d’un ‘urf aux frontières, physiques et sociales, mobiles et négociables.

• 15 . En traitant des biens tribaux collectifs dans les steppes syriennes, F. Métral évoque la figure d (...)

22Les ‘arrīfyin sont des personnes considérées comme expertes des démarcations des terres collectives de leur gabīla ainsi que de l’histoire de l’usage de ces terres, et qui, en raison de ce savoir, sont consultées en cas de conflit sur le foncier (notamment avec des groupes externes)15. Chez les Aḥāmda, ils sont actuellement au nombre de deux, Awadalla Al-Harr et Fadlalmula ‘Awad. Appartenant à deux lignages différents de la gabīla Aḥāmda, les deux hommes partagent les caractéristiques suivantes : âgés d’environ 70 ans, analphabètes, ils font partie des Aḥāmda dont l’abandon du pastoralisme nomade a été plus tardif et qui, malgré une sédentarisation progressive à partir des années 1990, gardent toujours des troupeaux gérés avec leur famille élargie comme main d’œuvre non salariée et qui continuent à avoir accès aux ressources communes (eau et pâturages) du désert pendant la transhumance. Comme la racine de leur désignation le dit, cette expérience du pastoralisme nomade fait qu’ils possèdent un savoir et une connaissance très détaillés, capables de remonter aux périodes plus anciennes, du territoire tribal ainsi que de l’ensemble des groupes qui y ont eu accès et des relations entre tribus.

• 16 . D’autres hommes pourraient aspirer à ce rôle par leur connaissance du territoire et des pratiques (...)
• 17 . Le récit de cette excursion réalisée par les quatre ‘arrīfyin des deux gabīla en conflit avec le (...)

23Bien qu’aujourd’hui les Aḥāmda reconnaissent de manière consensuelle à ces deux hommes l’autorité nécessaire pour être investis de ce rôle et représenter les droits territoriaux de la gabīla en situation de conflit16, l’enquête a montré que cette « investiture » n’est pas issue de la gabīla elle-même mais de l’État, et qu’elle est somme toute un fait récent. C’est de fait l’État (plus précisément ses tribunaux) qui, face à l’incapacité de résoudre le premier des trois conflits intertribaux évoqués et dans l’impossibilité d’avoir recours à des actes écrits prouvant la possession des terres contestées, a demandé que chaque gabīla désigne deux ‘arrīfyin, pouvant témoigner oralement des droits fonciers des contribules, pour aider les juges à trancher au sujet des contestations territoriales à l’origine du conflit. C’est ainsi que la gabīla Aḥāmda a proposé les deux hommes en question, dont la fonction a été dûment enregistrée par les instances judiciaires. Ces derniers ont été amenés dans un tour en voiture avec le qāḍī saisi de l’affaire et les deux ‘arrīfyin du groupe ennemi. Il leur était demandé de fournir les informations nécessaires pour caractériser le territoire, l’historique de son usage et de sa possession, de quoi constituer des « preuves » pour le verdict final en l’absence de documentation écrite17.

• 18 . Dans les discours sur l’accès aux ḥafīr construits par les membres d’un farīg, en insistant sur l (...)

26Nous voudrions revenir sur la question à l’origine de ce dossier, à savoir la place de l’islam dans les pratiques des populations musulmanes. Le constat qui ressort de notre ethnographie chez les Aḥāmda porterait à plaider pour, sinon l’absence totale du moins la « faiblesse » du droit islamique chez ce groupe dont l’islam constitue pourtant un marqueur identitaire historique. Dans la gestion et conceptualisation de l’univers légal concernant leurs droits territoriaux, c’est plutôt ce que nous pouvons définir, malgré certaines ambivalences, comme espace du « droit coutumier » ou ‘urf, qui constitue le cadre partagé et opérationnel de la mise en œuvre de l’appropriation foncière et de la médiation en cas de conflit. Ni la référence à la sharīʿa et aux textes sacrés ni celle aux instances juridiques des tribunaux qui l’appliquent apparaissent comme pertinentes pour le groupe en question, mise à part une vague référence à des valeurs de piété qui soutiendraient la « mise à disposition » de biens essentiels pour la vie humaine (tels l’eau) et la nécessité de les « protéger » d’une appropriation privée au sens strict18. En plus, on oppose souvent le « droit coutumier » local à un univers juridique qui est celui de la loi écrite, appliquée par les tribunaux d’État, où la distinction entre ganūn et sharīʿa s’estompe et laisse supposer que le véritable contraste ne serait pas entre droit « islamique » et « non islamique », mais plutôt entre pratiques du droit des groupes ruraux et pastoraux, privilégiant le collectif et l’oralité, et droits (sédentaires et urbains) s’appuyant sur une culture juridique écrite et sur la centralité de la propriété privée.

• 19 . Dans son analyse de la codification écrite de leur droit coutumier que deux tribus nomades de Cyr (...)

31La complexité de cette incorporation sociale de l’univers normatif mis en œuvre par des communautés locales dans leur accès aux ressources d’un territoire commun fait d’une approche anthropologique, focalisée sur les pratiques légales, une démarche incontournable. Des ethnographies, intensives et qualitatives, dépassant le domaine juridique pour en comprendre les ancrages sociaux, telle celle que nous avons proposée dans cet article, apparaissent ainsi comme un outil efficace, et cela davantage dans le cas soudanais où la rareté de la documentation sur les systèmes et pratiques du droit en phase coloniale n’a été comblée que partiellement en phase post-coloniale par une attention des chercheurs et des juristes vis-à-vis du droit continuant à négliger l’espace du « droit coutumier » (Stewart, 1987, p. 484). Au niveau comparatif, tout en constatant que les phénomènes d’urbanisation font de plus en plus estomper la prétendue démarcation entre « rural » et « urbain » (voire d’autres dichotomies parallèles – tribu/État, écrit/oral, droit coutumier/droit étatique), des études récentes sur la « prégnance du droit coutumier » en contexte musulman (Bédoucha, 2001) confirment deux éléments que nous avons repérés dans le cas soudanais : d’une part, la récurrence de l’association entre des institutions coutumières et une gestion des ressources territoriales indissociable des notions d’identité, culture et communauté, et, d’autre part, la dévalorisation persistante de la coutume par les pouvoirs et régimes de droit en place accompagnée du « mépris des savoirs ruraux » (Bédoucha, 2001, p. 18). Le souci principal de ces communautés – dont l’image est loin d’être celle de l’homogénéité et de l’harmonie, à l’abri de conflits internes – viserait souvent à protéger ces biens communs de la « mainmise de l’État » et de la menace d’une législation qui, portée, selon les contextes, par les puissances coloniales occidentales en Afrique, par le code ottoman au Moyen Orient (Métral, 1996) ou encore par des gouvernements indépendants, a constamment négligé le statut des « biens tribaux » et les principes de droit locaux. Sans pour cela souscrire à une conception dichotomique entre oralité/droit coutumier et loi écrite/droit étatique, notons d’ailleurs que dans certains cas comme celui des Bédouins de Cyrenaïque en 1969, le ‘urf se matérialise et répond à l’injonction d’une rédaction écrite du « droit coutumier » comme stratégie de prévention d’une attaque possible sur les biens fonciers de la qabīla par un nouveau régime (Albergoni, 2001). L’attachement à la nature orale du droit coutumier, que nous avons remarqué aussi chez les Aḥāmda, pourrait ainsi être interprétée comme une exigence contextuelle (et non absolue) de correspondance avec une « souplesse de l’ordre tribal » et de ses ancrages territoriaux (Métral, 1996), de même que la catégorisation de normes pratiquées en tant que ‘urf¹⁹ serait elle-même impulsée par la confrontation avec la sharīʿa lorsque cette dernière est décrétée comme loi d’État.