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Dossier : Économies morales
Partie 1. Économies morales et sentiments d'injustice

Pistes pour une économie morale du sentiment d’injustice parmi les jeunes des quartiers populaires urbains

Paths for a moral economy of the feeling of injustice among young people in urban neighborhoods
Éric Marlière
p. 37-50

Résumés

Cet article se propose d’étudier à partir d’un terrain de recherche la question du sentiment d’injustice chez les jeunes évoluant dans les quartiers populaires urbains. Il est ainsi question de revenir sur nos anciens travaux en proposant une réflexion autour de concepts comme celui de frustration, de « subjectivités déniées », de « politicité » ou bien encore d’économie morale. Pour appréhender au mieux les enjeux politiques, sociaux et symboliques qui sont à l’origine d’un sentiment d’injustice véhiculé par un grand nombre de jeunes rencontrés dans les quartiers populaires quels que soit l’origine, la trajectoire ou le statut social, nous avons opté pour la notion d’économie morale. En effet, cette notion pourrait permettre de mieux appréhender le contexte dans lequel se développent les discours parfois acerbes de ces jeunes dans la mesure où l’économie morale dans une compréhension dialectique envisage les ressorts de l’action en partant de la colère et du désespoir qui masque en réalité une aspiration morale à la justice et à la citoyenneté.

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Texte intégral

  • 1 . Au sein de cette cité HLM construite au milieu des années 1920, nous avons identifié quatre génér (...)

1Au début des années 2000, nous avons effectué une enquête de terrain sur les modes de vie des jeunes d’une des premières cités HLM de la banlieue nord de Paris. En tenant compte de la disparition du monde ouvrier et de son système social et politique, nous avons avancé que les jeunes rencontrés en bas des tours constituaient la « dernière génération ouvrière dépositaire du lieu »1 (Marlière, 2014). En effet, ces jeunes, fils d’ouvriers et d’immigrés pour la majorité, ne peuvent devenir ouvriers et peinent à être salariés. Ce constat fait état d’une rupture dans la mesure où ces jeunes ne peuvent plus accéder à l’emploi aussi facilement que les générations antérieures, ce qui tend à modifier leur représentation sociale du monde. Notre travail ethnographique mené entre 1999 et 2002 auprès de ces jeunes a montré que leurs parcours sociaux sont nettement plus hétérogènes que ne le font apparaître le « sens commun » et le discours médiatique. Nous avons ainsi pu noter une certaine fragmentation des pratiques spatiales et culturelles qui infirme l’essentialisation du jeune dit « des cités » en raison des trajectoires plurielles et des parcours dissonants, et ce malgré l’importance des déterminismes sociaux. Néanmoins, nous avons pu observer dans un même temps, paradoxalement, l’existence de valeurs communes autour d’un passé migratoire partagé, d’une « culture de rue », de l’adhésion aux valeurs consuméristes et d’une socialisation à l’école de la République (Marlière, 2005). Cependant, ce qui nous a marqué le plus à l’époque, c’est la manifestation d’une colère, d’une rage à l’égard de la police, de l’école ou du marché du travail mais aussi envers les institutions d’une manière générale, bref du « système » comme le nomment un certain nombre de jeunes dans nos entretiens.

  • 2 . Suite aux émeutes de 2005, je suis retourné sur le terrain jusqu’au milieu de l’année 2006 pour y (...)
  • 3 . À l’heure où nous rédigeons ces lignes début avril 2018, la prise d’otage dans un Super U par un (...)
  • 4 . C’est la position notamment de l’anthropologue Alain Bertho dans son dernier ouvrage.

2Autrement dit, nous avons découvert l’existence d’un fort sentiment d’injustice parmi ces jeunes. Cette « expérience de l’injustice » chez les « jeunes de cité » semble, au regard des enquêtes menées dans les « quartiers », atteindre son point culminant à la fin des années 2000. Si les révoltes urbaines de 2005 ont constitué la partie visible de l’iceberg, il ressort de nos recherches quotidiennes2 que les sentiments d’injustice, d’abandon et de colère associés à la perception cynique des institutions étaient et demeurent omniprésents dans les discours des jeunes et moins jeunes rencontrés dans les quartiers (Marlière, 2008a). Toutefois, nous n’étions pas réellement parvenu jusqu’à aujourd’hui à rendre compte, au-delà des verbatim, de ces relents d’injustice et d’amertume qui animent ces jeunes, qu’ils soient devenus délinquants, étudiants ou bien ingénieurs. Il s’agit, dans cet article, d’essayer de prendre du recul par rapport à cette question afin d’en mieux dégager les enjeux. Si les effets relatifs à la stigmatisation perdurent depuis le début des années 2000, le climat politique s’est alourdi avec les assassinats de Toulouse et de Montauban en 2012 et les attentats de Charlie Hebdo, de l’hyper cacher ou du Bataclan dix mois plus tard en 20153. En effet, le phénomène de diabolisation à l’égard des quartiers populaires s’est amplifié ces derniers temps mais nous pouvons noter, malgré l’accentuation de la stigmatisation liée aux attentats et aux tensions géopolitiques, une certaine continuité dans la mise à l’écart d’une certaine jeunesse populaire urbaine. Pour tenter de donner une épaisseur à ce sentiment d’injustice, nous avons fait le choix de recourir à la notion d’économie morale. Comment la notion d’économie morale peut-elle, mieux que nous ne l’avions fait auparavant, rendre compte de cette situation ? Il convient de considérer un ensemble de questions qui se posent autour de la perception virulente de la société des jeunes rencontrés « en bas des tours » : peut-on tracer une ligne directe de la Marche pour l’Égalité des droits au jihadisme, en passant par les émeutes de 20054 (Bertho, 2016) ? Faut-il y voir un phénomène de désaffiliation qui s’accentue, accompagné d’un intérêt pour d’autres formes d’allégeances chez les nouvelles générations du quartier? Ou bien ne faut-il pas y voir la réitération d’exigences civiques, la demande de trouver des canaux de médiation et la nécessité d’y répondre ? Dans quelle mesure la notion d’économie morale faciliterait-elle une meilleure compréhension des accès de colère juvéniles et l’apparition d’un terrain possible pour le dialogue ? S’il est bien difficile pour nous de répondre à ces questions pour le moment, force est de constater que notre objet d’étude se situe au cœur des problématiques relatives à la cohésion sociale voire nationale. C’est pourquoi nous essaierons de voir en quoi la mobilisation du concept d’économie morale est susceptible d’éclairer certains enjeux liés à mes anciens travaux tout en orientant mes recherches actuelles.

3Il s’agit de montrer que la notion peut permettre de conceptualiser le désespoir, la colère ou les volontés de revanche de certains jeunes à l’égard de la société et de ses institutions : dans quelle mesure peut-elle prendre en compte un ensemble d’éléments ou d’enjeux qui font « problème » parmi les jeunes rencontrés ? L’économie morale peut-elle nous permettre de conceptualiser l’ensemble des propos véhéments entendus auprès des jeunes et de donner sens à ces représentations collectives dont l’injustice est le moteur ? Dans un premier temps, nous essaierons de revenir sur les notions de justice et d’injustice, notamment dans le rapport dialectique qui les oppose et les associe. À partir de là nous aborderons la notion d’économie morale afin de voir comment celle-ci s’articule avec la problématique de l’injustice véhiculée par ces jeunes. Ensuite, nous tâcherons de montrer en quoi l’économie morale est plus opératoire que d’autres notions comme celle de frustration relative ou de « politicité » pour comprendre le désarroi politique et moral qui mobilise une bonne partie de ces jeunes. Enfin, nous tenterons de décliner la notion d’économie morale au regard de la perception des injustices – réelles ou supposées – par les jeunes des quartiers populaires urbains.

Sentiment d’injustice et économie morale de l’injustice en démocratie

4Depuis le milieu des années 1990, à travers les phénomènes qualifiés d’exclusion ou de retour de la question sociale, la thématique des inégalités a retenu particulièrement l’attention des chercheurs en sciences sociales car elle permet de pointer les conséquences des dysfonctionnements institutionnels des sociétés démocratiques. Ces difficultés économiques et sociales engendrent chez les jeunes des quartiers populaires des relents d’amertume qui prennent des formes particulières dans la mesure où ce sentiment d’injustice réside au cœur de pays développés et démocratiques. Les travaux de John Rawls sont particulièrement éclairants sur ce sujet, notamment à travers le prisme de sa philosophie morale. John Rawls pose en effet l’idée que chaque personne possède une inviolabilité fondée sur la justice qui, même au nom du bien-être de l’ensemble de la société, ne peut être transgressée (Rawls, 1987). De là découlent, en deux points, les principes de justice comme équité : 1) chaque personne doit avoir un droit égal au système le plus étendu de libertés de base égales pour tous, qui soit compatible avec le même système pour les autres ; 2) les inégalités sociales doivent être organisées de façon que l’on puisse raisonnablement s’attendre à ce qu’elles soient à l’avantage de chacun, et qu’elles soient attachées à des positions et à des fonctions ouvertes à tous (Idem, p. 90.). Selon Rawls, l’injustice apparaît dès l’étape du constat subjectif de l’égalité qui semble ne pas bénéficier à tous (Idem, p. 93). Ce constat est particulièrement probant dans les entretiens auprès de jeunes :

« Avec ma tête d’Arabe, qu’est-ce que tu veux que je fasse ? Je n’aurai jamais un boulot bien payé et je ne pourrai pas accéder à un pavillon ! C’est déjà écrit à l’avance. » (Mourad, 22 ans, sans diplôme, vit de petits trafics) [entretien, 2003]

« Après mon diplôme d’ingénieur, j’ai mis cinq ans pour obtenir un CDI ! Mais je sais qu’à 33 ans, je ne pourrai pas monter plus haut ! Je ne suis pas un blanc … » (Redouane, 33 ans, diplômé en génie civil) [entretien, 2006]

« Moi, après la fac, j’ai trouvé un emploi de journaliste. Disons que pour une fille, même issue de l’immigration comme ils disent, si on ne porte pas le voile on se débrouille, mais pour mes frangins c’est une autre histoire … Mon frère Rachid est diplômé et sérieux. Eh bien, il zone à la maison en ce moment ! » (Imane, 26 ans, diplômée, journaliste-pigiste) [Entretien, 2016]

5Les travaux de Rawls résumés ici de manière succincte conduisent à penser que ces jeunes, évoluant en France où sont ancrées les valeurs de la devise républicaine, s’estiment lésés par les institutions et le système social qui les entourent : les trois extraits d’entretiens mentionnés ci-dessus traduisent en effet des expressions de mécontentement à l’égard d’un état de fait, et ce malgré les parcours différents des personnes interrogées.

6La réflexion de Rawls trouve un prolongement chez le philosophe Emmanuel Renault. Selon ce dernier, identifier ce sentiment d’injustice – pour ce qui nous intéresse ici chez les jeunes – c’est « caractériser l’expérience de l’injustice, c’est donc plus qu’identifier l’injustice à partir de ses symptômes, c’est recontextualiser les jeux de langage traitant de la justice et de l’injustice en les rapportant à ces attentes normatives, et aussi aux dynamiques pratiques et normatives qui naissent de l’insatisfaction de ces attentes normatives » (Renault, 2004, p. 32). Ainsi, pour les jeunes des quartiers qui ont intériorisé les valeurs du mérite, la déception est d’autant plus grande :

« Ça fait quinze ans que je bosse dans cette usine maintenant ! Toujours bien noté et irréprochable. J’ai fait des formations pour passer contremaître il y a trois ans : reçu dans les trois premiers ! Les deux derniers étés, j’ai même remplacé le chef de service au mois d’août ! Et là, ils viennent de restructurer le groupe et ils ont nommé un mec de province à ma place ! Malgré ces remplacements, je reste simple ouvrier » (Hallaoui, 39 ans, mécanicien-monteur, marié) [entretien 2013]

« Moi, j’ai toujours fait des conneries ! Je suis parti en prison pour ça ! Après tout c’est normal … Par contre, mon grand frère Ali qui a un Bac plus 5 et qui pointe au chômage depuis trois ans, tu trouves ça normal ? » (Nordine, 26 ans, sans diplôme, en formation) [Entretien, 2003]

7Même plurielles, les trajectoires de ces jeunes aboutissent en quelque sorte à une identité particulière, caractérisée par une volonté collective de révolte contre l’humiliation qui distingue, en fin de compte, ceux qui habitent un « quartier sensible » de ceux qui n’y ont jamais vécu. De nombreux entretiens et enquêtes font apparaître en effet que le fait « d’être arabe » et d’habiter une cité HLM hypothèquent fortement l’avenir. Ces formes de dévalorisations personnelles deviennent alors le support d’« un système de raison, et plus les raisons intersubjectives de se sentir humiliés semblent fondées, plus le sentiment est fort » (Zawadzki, 2006, p. 175-176). Les expériences d’Hallaoui ou de Nordine confirment la prégnance de ce sentiment d’humiliation et de découragement.

  • 5 . Nous ne ferons pas ici l’histoire du concept forgé par E. P. Thompson qui a évolué avec J. Scott (...)

8Le sentiment d’injustice spécifique manifesté par ces jeunes pourrait être conceptualisé au moyen de la notion d’économie morale (Fassin, 2012, p.37)5 réhabilitée par le sociologue Didier Fassin. Celle-ci comprend, pour lui, « la production, la répartition, la circulation et l’utilisation des émotions et des valeurs, des normes et des obligations dans l’espace social » (Fassin, idem, p. 43). Par ailleurs, le sociologue insiste sur quatre points essentiels : 1/ L’économie morale est morale ; 2/ contrairement à l’approche philosophique, les travaux empiriques ont montré que l’on peut associer valeurs et normes ; 3/ les émotions (colères, plaisirs, etc.) ne peuvent être séparées des valeurs et normes ; 4/ les économies morales peuvent concerner l’ensemble des mondes sociaux, à l’échelle nationale comme globale (op.cit, p. 43). Un peu plus loin, Fassin explique que cette notion peut comporter un regard analytique plus général sur les raisons d’être et de faire des individus : « En généralisant le propos, on comprend que l’étude des économies morales implique d’analyser à la fois leur sociologie, c’est-à-dire le jeu des acteurs qui influent sur le cours des faits moraux, en l’occurrence depuis les activités qui se mobilisent au nom des principes jusqu’aux médecins qui s’emploient à leur donner un sens concret, et leur anthropologie, au sens de transformations des valeurs, des normes et des émotions, avec les confrontations auxquelles elles donnent lieu, ici entre compassion et répression » (Idem, p.43).

9La notion d’économie morale peut en quelque sorte offrir au chercheur une perspective dynamique des compréhensions des manières d’agir des acteurs en les situant à la fois dans un contexte mais aussi en leur attribuant un sens et une orientation. Nous tenterons ici de définir la notion d’économie morale comme un ensemble de valeurs partagées, d’expériences intériorisées et d’affects mobilisés par les adolescents et jeunes adultes rencontrés dans nos enquêtes qui structurent leurs perceptions des événements et produisent une grille de lecture générale des rapports à l’autre, des institutions et des enjeux politiques voire géopolitiques. L’économie morale de l’injustice dans « les quartiers » trouve sa source dans le souhait de réussite sociale et d’ « intégration » des « jeunes de cité » parmi les classes moyennes. Cette conception quelque peu globalisante de l’économie morale est susceptible de se rapprocher du paradigme culturaliste mais, à la différence de celui-ci, notre définition n’enferme pas ces jeunes dans des pratiques sociales monolithiques en fonction de leur spécificité. Elle vise au contraire à montrer à la fois la singularité de leur colère envers la société française tout en faisant apparaître, paradoxalement, le lien qui les unit à la nation. La notion d’économie morale de l’injustice dans les quartiers a donc pour objectif de démontrer que le sentiment d’injustice des jeunes est une émanation des valeurs de la société dans laquelle ils vivent, de liberté, d’égalité ou de fraternité qu’ils ont intériorisées mais dont ils estiment ne pas bénéficier. Elle peut également être appréhendée dans le sens des formes d’interaction avec les institutions à travers la recherche d’un compromis permanent entre rapport de force et reconnaissance, dans l’optique d’une acceptation réciproque de valeurs communes et de règles partagées. L’économie morale de l’injustice véhiculée par ces jeunes pourrait se situer au cœur d’une dynamique de reconnaissance mutuelle entre jeunes et institutions. Mais cette dynamique se solde par un échec politique dans la mesure où ces institutions le plus souvent n’acceptent pas ce compromis.

Pourquoi utiliser la notion d’économie morale ?

10L’économie morale n’est pas la seule notion à pouvoir donner du contenu à ce que ressentent les jeunes de quartier populaire rencontrés. En effet, d’autres concepts peuvent également être mobilisés pour rendre compte des affects ou sentiments qui mobilisent une fraction spécifique de la jeunesse française. Les notions de frustration relative, de « politicité » ou encore de « subjectivité déniée» auraient très bien pu nous satisfaire pour essayer de définir le sentiment d’injustice qui anime les jeunes rencontrés, ces derniers ressentant un mépris de leur spécificité de la part des institutions.

11Le concept de frustration relative trouve ses racines chez Tocqueville (Tocqueville, 1985) autour d’un questionnement sur la démocratie qui ouvre davantage de « possibilités » et donc d’espoir parmi le peuple. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, l’ouverture de moyens d’émancipation peut également être la source de sentiments de désillusions et donc de frustration. Ce thème est également abordé dans le cas plus précis du suicide par Durkheim, un fait social qui incite un individu à se supprimer dans un contexte de dérégulation des normes sociales générant du « vide » et de la frustration, malgré des conditions sociales d’amélioration du niveau de vie (Durkheim, 2007). Pour le sociologue Raymond Boudon, les normes équitables des sociétés démocratiques ont paradoxalement créé de la frustration sociale chez un grand nombre de personnes qui ont intériorisé des idées égalitaires mais qui estiment ne pas bénéficier des idéaux affichés sur le fronton des mairies (Boudon, 1977). La question de la frustration relative a déjà été développée autour des problématiques émeutières, notamment pour expliquer que la France a été confrontée à un plus grand nombre d’émeutes que l’Allemagne où le rapport avec l’immigration turque est nettement plus distant et surtout sans réelles promesses d’égalité (Loch, 2008, p. 281-306). Plus récemment, le sociologue Gérald Bronner s’est interrogé sur le rôle des sociétés occidentales dans la montée des colères, des illusions perdues mais aussi de la radicalisation en montrant que celles-ci, à travers un ensemble de valeurs promues autour de la liberté, de l’égalité, de la reconnaissance et de la consommation ont développé chez beaucoup de personnes un ensemble d’aspirations et de rêves auxquels très peu pourront en fin de compte accéder (Bronner, 2016, p. 255). Bronner utilise l’image du supplice de Tantale pour expliquer les déceptions : « Dans un système où trop de gens se sentent éligibles sans que le nombre d’élus augmente, on doit s’attendre à observer les conséquences malheureuses que l’amertume partagée ne va manquer de produire » (Idem, p. 270). Autrement dit le passé colonial, les discriminations ordinaires, les stigmatisations du quotidien ont construit les personnalités de certains jeunes adultes désormais réceptifs à des faisceaux idéologiques de revanche et de vengeance qui sont d’autant plus forts qu’ils apparaissent et se développent dans un contexte démocratique. C’est pourquoi ces jeunes ont élaboré des systèmes de pensées qui fustigent l’aspect corrompu et mensonger des systèmes sociaux, leur permettant ainsi de rationaliser l’injustice et de codifier des sources de mécontentement justifiant leur exclusion ou leur échec.

« La France est un leurre ! Démocratie bla-bla –machin ! Quand je vais en Tunisie [à l’époque de la dictature sous Ben Ali] je sais que je n’ai pas le droit de l’ouvrir ! Mais ici, pour les Maghrébins, c’est pareil : pas de boulot et si la police te contrôle cinq fois par jour… eh ben t’as intérêt aussi à la fermer ! » (Soufiane, 27 ans, vit de petits boulots) [entretien, 2007]

Ces propos montrent bien que le dépit, chez une personne disposant d’une marge de manœuvre réduite, est bien plus marqué dans un régime démocratique que dans un pays où les droits sont, disons-le, bafoués. Néanmoins, dans notre contexte, la notion de frustration relative se concentre trop sur les manières d’agir et de penser de l’acteur et ne tient pas suffisamment compte du contexte social et des enjeux interactifs avec les institutions.

12Une autre approche consiste à interroger le rôle de la subjectivité de l’acteur. À la suite d’Alain Touraine et de Michel Wieviorka, le sociologue Jérôme Ferret explique que la violence est le produit de l’incapacité d’une communauté politique à instaurer les conditions d’un rapport conflictuel entre les citoyens et les institutions : l’impossibilité de développer une expression appropriée engendre une violence symbolique et sociale pour des populations stigmatisées, faute de médiation institutionnelle ou organisationnelle reconnue ou efficace (Ferret, 2015, p. 18-19). Pour Ferret, la radicalisation conduit donc à la violence politique extrême et interroge la nature du contrat social de la modernité tardive en raison de l’apparition de nouvelles subjectivités générant leur propre système autoréférentiel (Idem). C’est pourquoi, selon l’auteur, la notion de « subjectivité déniée» renvoie en quelque sorte au désaveu des institutions, des politiques et de la majorité des acteurs à l’égard des pratiques culturelles et religieuses plébiscitées par un certain nombre de jeunes des « quartiers ». Autrement dit la « subjectivité déniée » tient compte de la souffrance d’un ensemble de personnes confrontées au mépris et qui subissent le racisme et les humiliations ordinaires. Étant en incapacité de se faire entendre, ces personnes n’ont pas d’autres recours que la violence pour se faire comprendre ou reconnaître. Cette analyse de Jérôme Ferret retient notre attention dans la mesure où elle consiste à appréhender deux formes de violence au sein du contrat social : 1/ l’exercice du monopole de la violence légitime dans la société moderne par les institutions étatiques et leur capacité à empêcher les idées concurrentes ou à contrer ces nouveaux projets violents ; 2/ la forclusion de la violence dans les sociétés modernes tardives confrontées à l’émergence de nouvelles subjectivités, en particulier de jeunes adultes pris dans cette modernité. Autrement dit, la violence extrémiste des seconds ne serait qu’une réponse à la violence institutionnelle de l’État, conséquence d’une réciprocité entre terreur, répression et négation qui atteint dès lors les extrémités que nous connaissons lors des attentats. Cette notion de « subjectivité déniée » est bel et bien perceptible dans certaines occurrences de notre corpus d’entretiens :

« Quand tu allumes la radio, c’est l’islam ceci, l’islam cela ! On te parle à longueur de journée du voile, du terrorisme, du droit des femmes… Je me demande des fois ce que je fous là ! » (Mustapha, 34 ans, chauffeur de taxi, marié) [entretien, 2015]

« Ils insultent le prophète et notre religion à longueur de journée… Nous on n’insulte pas Moïse ou Jésus ! Ils cherchent la merde et après ils pleurent !!! » (Kaïs, 19 ans, lycéen) [Entretien, 2002]

13Ces extraits d’entretiens expriment bien la manière dont une fraction de la jeunesse française se sent bafouée dans son identité par les institutions et les médias. Les institutions ne reconnaissant pas leurs manières de vivre et lorsque le dialogue et la médiation ne sont plus possibles, il ne resterait que des formes et expressions de violence pour faire entendre ses intérêts ou défendre ses valeurs. Selon cette grille d’analyse et dans les situations évoquées, le trop grand intérêt porté par l’auteur à la question identitaire évacue, à mon sens, les questions sociales et politiques qui sont également au cœur des tensions. En effet, cette prépondérance accordée à la dimension identitaire réduit d’autant la prise en compte des autres dimensions dont celle de l’inégalité économique et sociale affectant au quotidien les modes de vie de ces jeunes.

14Introduite et développée plus récemment en France par le sociologue Denis Merklen, la notion de « politicité » qui repose sur un néologisme peut également nous permettre de réfléchir sur la notion d’injustice dans les quartiers populaires. Cette notion apporte sur le plan heuristique un éclairage supplémentaire : l’auteur propose de décliner cette notion de « politicité » selon trois registres distincts mais complémentaires : 1/ la survie ; 2/ l’action de protestation ; 3/ l’action partisane (Merklen, 2009, p. 23). En effet, la dégradation des conditions de vie des classes populaires depuis plus de trente ans se manifeste de plus en plus par le passage récurrent aux émeutes, c’est pourquoi Denis Merklen pense que « le mouvement social et la « politicité » des classes populaires sont entièrement marqués par une tension fondamentale entre la lutte pour la survie et la lutte pour l’intégration » (Idem, p. 30). Or, pour l’auteur, les questions relatives à la survie et à l’intégration économique sont en jeu, d’où le besoin de trouver des stratégies plus énergiques à travers une organisation politique plus cohérente, un antagonisme plus efficace pour accéder aux biens et aux services et ainsi donner un sens aux luttes symboliques (Idem, p. 159).

« Pour faire entendre notre voix, on a décidé de monter une liste pour le quartier ! On nous a taxés d’intégristes et de communautaristes alors que sur la photo ma binôme est une blanche qui ne porte pas le voile ! On veut nous discréditer d’emblée… Et la gauche et la droite locales s’entendent bien pour le faire ! » (Nordine, 28 ans, commercial, titulaire d’un BTS) [Entretien, 2013]

15Ainsi, la notion de « politicité » est intéressante à plus d’un titre mais elle ne semble pas prendre en compte la situation de colère des jeunes dans la mesure où le sentiment d’injustice n’est pas à même, pour l’heure, de se transformer en mouvement social et encore moins politique. Beaucoup de jeunes restent dans le mécontentement ou l’exaspération sans pouvoir être en capacité de déployer des logiques d’action constructives susceptibles de faire entendre leurs doléances auprès des institutions.

16Ces notions brièvement exposées ici pourraient également répondre au besoin de conceptualiser le sentiment d’injustice. Nous préférerons cependant utiliser la notion d’économie morale dans la mesure où celle-ci possède une portée à la fois plus générale mais aussi heuristique pour analyser le sentiment d’injustice et effectuer des analogies avec d’autres contextes d’inégalités. Ainsi, la notion d’économie morale pourrait nous permettre de progresser dans la compréhension du phénomène car elle prend en compte un ensemble de dimensions susceptibles de creuser des questionnements autour du politique, du social, du religieux, du culturel, etc., tout en permettant de faire des analogies avec les mouvements revendicatifs passés ou présents.

Une économie morale de l’injustice pour les « jeunes de cité » ?

17En se référant directement à cette notion au sujet des quartiers populaires et des questions relatives à la discrimination, au racisme et à l’inégalité, les sociologues Michel Kokoreff et Didier Lapeyronnie montrent que l’économie morale mobilisée par une partie des habitants des quartiers permet de définir ce qui leur est intolérable ou pas : « l’économie morale des quartiers est marquée par une rupture profonde entre l’univers politique et institutionnel et la population. Elle mêle un sentiment d’injustice et d’humiliation à un ressentiment exacerbé envers les institutions : « La République ne tient pas ses promesses, elle est un mensonge dont les habitants des cités payent le prix ». Ces derniers partagent la conviction qu’ils ne participent pas à la vie sociale et, plus encore, que la société est un univers étranger qui leur est hostile, qui les met à l’écart et les stigmatise. Les émeutes sont une des expressions les plus spectaculaires de ce divorce » (Kokoreff, Lapeyronnie, 2013, p. 83). Les économies morales qui structurent et orientent les représentations sociales des jeunes rencontrés sur le terrain renvoient à une perception singulière des injustices en fonction d’un vécu qui distingue ces jeunes de la majorité de la population française d’une manière générale. En effet, les revendications de ces jeunes sont davantage orientées sur les problématiques identitaires et les enjeux ethno-confessionnels, ce qui les singularise dans le paysage politique et associatif français. Mais, dans le même temps, cette perception reste spécifiquement française au sens républicain du terme puisque ces jeunes réclament une égalité de traitement pour tous (Loch, op. cit.). En effet, ces jeunes Français ont intériorisé les normes du pays d’accueil de leurs parents ou grands-parents et c’est pourquoi ils en réclament les avantages au même titre que les autres. Beaucoup de jeunes, qu’ils soient délinquants ou bien cadres dans une entreprise, ressentent un traitement différentiel. Ce constat partagé de manière quasiment unanime, malgré quelques variations en fonction des parcours, accentue leur conception de l’injustice et accroît davantage l’amertume collective.

« Ca pétera un jour où l’autre dans les quartiers ! Ca fait presque 30 ans qu’ils nous cassent la tête : les immigrés ceci, l’islam cela ! Faut dire la vérité ! La France ne nous assume pas […] Les élections présidentielles reposent sur nous : insécurité, délinquance, voile, intégrisme : Sarko peut nous remercier ! » (Mourad, 29 ans, commerçant, marié, un enfant). [Entretien, 2008]

  • 6 . Celles et ceux qui respectent de manière plus assidue les rituels imposés au quotidien comme l’ex (...)

18Beaucoup de nos interviewés se réclament de la religion musulmane. Pour la sociologue Nilüfer Gole, le mode de vie en France et en Europe entre souvent en contradiction avec les convictions religieuses de nombreux musulmans : « La question de la cohérence, voire de l’incohérence, entre le sacré ancestral et l’expérience personnelle et la modernité mondaine sous-tend ces pratiques. Les tensions entre le texte révélé et le contexte de vie, entre la transcendance et l’immanence, entre la piété et le désir, l’abstinence et l’appétence sont intrinsèques aux pratiques des musulmans européens ordinaires, y compris dans leurs formes les plus extravagantes » (Göle, 2015, p. 241). Ces tensions internes soumettent la piété du croyant à rude épreuve dans la mesure où il évolue dans une société libérale, notamment sur le plan des mœurs. Pour certains, les tentations multiples générées par les modes de vie propres à notre société sont d’autant plus contraignantes que ces jeunes appartiennent aux classes populaires et ne peuvent avoir les moyens financiers ou les capitaux sociaux appropriés pour parvenir à en bénéficier pleinement. D’ailleurs, ces obstacles s’accentuent lorsque ces jeunes tentent de concilier un mode de vie religieux et des pratiques culturelles plus libérales du point de vue des mœurs. Enfin, pour les croyants ou religieux6, le choc vécu en interne entre tradition et hyper-modernité génère souffrance, remise en question et attitude ambivalente pour les musulmans les plus pratiquants rencontrés sur nos terrains.

« Les musulmans ont pour obligation de faire l’Hijra ! Ici, ce n’est pas un pays musulman… Au boulot, il y a de la mixité ! C’est difficile ! En plus t’es le seul à faire le Ramadan et quand c’est l’été, t’as un nombre de nanas en mini-jupe au mètre carré, un truc de dingue ! » (Farid, 32 ans, informaticien) [Entretien, 2001]

19Mais les musulmans sont également confrontés à d’autres difficultés : un regard plus ou moins suspicieux, voire défavorable, des institutions et des « autres » à l’égard de leur religion. En d’autres termes, ces difficultés accentuent le désarroi du croyant lorsqu’il considère qu’il évolue dans un contexte hostile (Marlière, 2017, p. 205-239). Certains collègues ont nommé le symptôme de la stigmatisation de la religion musulmane islamophobie (Geisser, 2003) ; d’autres lui préfèrent le terme de « racisme anti-musulmans ». Si ce terme a fait polémique parmi les politiques et les journalistes, sur le terrain, c’est à l’égard de leur pratique religieuse ou des signes distinctifs qui l’accompagnent que des jeunes gens ressentent le plus fortement l’hostilité des institutions.

« Je fais ma salat [prière] et j’ai une barbe parce que je respecte la sunna [recommandation verbale] du prophète Mohammed. Je travaille, je ne fais rien de mal … Eh bien les Français me voient comme un terroriste, un intégriste-extrémiste ! Ce n’est pas normal franchement ! Les musulmans sont des gens pieux qui veulent pratiquer leur foi tranquillement ! » (Boualem, 32 ans, diplômé, sans emploi) [Entretien, 2001]

« J’étais animateur à la mairie. Pendant le ramadan, mon supérieur s’est aperçu que je jeûnais … Ils m’ont mis à pied dès la fin de la semaine ! Ils ont prétexté que je mettais en danger les enfants. Un truc de dingue ! Je suis au prudhomme depuis deux ans pour cette affaire. » (Farès, 28 ans, animateur socioculturel) [Entretien, 2013]

20Ces différentes situations ont ainsi façonné une certaine construction identitaire chez les adolescents et jeunes adultes « des cités » souvent en porte-à-faux avec les institutions et autres groupes sociaux qui composent la société française. En effet, ces jeunes sont confrontés à des difficultés et des problématiques qui leur sont spécifiques et qui les ont dans une certaine mesure singularisés dans la société française : déshérités de la classe ouvrière, tributaires du passé migratoire familial (parfois lourd à porter et à gérer) et héritiers d’une histoire sociale au sein des « quartiers » teintée de chômage, de violence, de discrimination et de racisme ordinaire. Et même si ces jeunes et moins jeunes sont français depuis plusieurs générations, il semble que leur présence dans la société française soit sans cesse remise en cause voire hypothéquée (Ribert, 2006). De ce point de vue, le climat s’est indéniablement dégradé après les attentats du 11 septembre 2001 et surtout ceux de 2015 commis sur le sol français.

« Comme je suis tout le temps contrôlé par les keufs, dès qu’un flic s’approche de moi avant même qu’il me parle, je sors toute de suite ma carte d’identité ! Ils n’apprécient pas trop ça … Mais bon on se défend comme on peut : je suis français, non ? » (Nordine, 19 ans, lycéen) [Entretien, 2002]

« Fin novembre, ils sont venus chez moi faire une perquisition parce que je recevais des jeunes pour des cours d’Arabe. Ils ont cassé la porte à six heures du matin. Je suis encore sous le choc. Y’a un policier qui voit ma bibliothèque et me demande si je n’ai que des livres écrits en Arabe. Je lui ai répondu que je suis professeur en Arabe littéraire ! » (Karim, 43 ans, professeur d’Arabe, marié, 2 enfants) [Entretien, 2017]

21Autrement dit, le sentiment d’injustice formate l’identité collective et structure la perception sociale de la plupart des « jeunes de cité » et/ou « de banlieue ». Par ailleurs, ces relents d’amertume et de colère sont associés à la construction d’un malaise collectif orienté sur la peur de l’autre, des institutions, de l’État dans la mesure où ces jeunes se sentent perçus par leur environnement comme des « ennemis de l’intérieur » (Rigouste, 2009) tant ils se voient persécutés, diabolisés et mis à l’index par l’ensemble du corps social.

« Au bureau, on me demande sans arrêt de me justifier par rapport à Daesh ou Al Qaida ! Qu’est-ce que j’ai à voir avec ces organisations terroristes ? Si, pour eux, je m’appelle Mohamed… Apparemment pour certains collègues, ça justifie ce type d’interrogation je pense ! » (Mohamed, 31 ans, ingénieur en informatique, marié). [Entretien, 2015]

22Dans beaucoup d’entretiens, certains jeunes adultes estiment qu’ils sont susceptibles de finir dans un camp d’extermination en cas de crise politique ou économique grave ; d’autres pensent qu’un jour une guerre civile les opposera au reste de la population : aux Français en général et à la police en particulier.

« Avec ma barbe et mon Kamis, un jour ils viendront me chercher à six heures du matin ! [Il rit.] » [Entretien, 2015] (Hassan, 42 ans, chauffeur de taxi, marié)

23Certes, si notre dernier interlocuteur tient ces propos d’une extrême gravité rappelant les heures les plus tragiques de notre histoire sur le mode de la plaisanterie, il n’empêche que certains jeunes évoluent dans une forme de « relations paranoïaques » aux institutions. La peur des renseignements généraux est omniprésente chez les musulmans pratiquants comme la crainte de la police l’est pour l’ensemble des jeunes qui évoluent dans les espaces résidentiels, qu’ils soient délinquants ou pas. Quoiqu’il en soit, les relents liés à l’injustice pour les jeunes rencontrés sur nos terrains sont donc structurants dans leur manière de percevoir les enjeux et les situations. Ils conditionnent leur vision du monde qui les entoure. La majorité des entretiens réalisés montre que certains de ces jeunes se sentent abandonnés, exclus, rejetés par notre société. En effet, si les propos recueillis auprès de ces jeunes adultes voire quadragénaires aux parcours pourtant variés, témoignent d’une certaine véhémence envers la société et ses institutions c’est parce que ces derniers s’estiment – à tort ou à raison – trahis par les idéaux démocratiques. Certes, ces entretiens menés de manière informelle « en bas des tours » ont permis de rencontrer au-delà des jeunes qui galèrent ou qui « dealent », des étudiants, des salariés voire de jeunes cadres : si les problématiques liées au sentiment d’injustice sont différentes et nuancées en fonction des trajectoires, le sentiment partagé de subir des discriminations, du racisme ou un certain nombre de préjugés constituent le quotidien de beaucoup d’entre eux. D’ailleurs, la colère et l’amertume sont davantage accentuées parmi les « jeunes des cités » diplômés qui ont intériorisé les règles de la « méritocratie républicaine » et chez qui le ressenti face à l’échec est sans aucun doute insupportable (Marlière, op. cit.). En effet, le sociologue anglais Gary Runciman oriente son analyse dans le contexte des sociétés démocratiques et multiculturelles en montrant que le sentiment de frustration est plus aigu encore lorsque l’individu assimile son « échec », non à titre personnel, mais comme le résultat d’une discrimination de la communauté à laquelle il appartient (Runciman, 1966).

Conclusion

24La question du sentiment d’injustice dans les quartiers populaires est essentielle pour appréhender la nature conflictuelle des rapports entre une certaine jeunesse dite « des cités » et les institutions. Les désillusions de la « marche pour l’égalité et contre le racisme » ne sont pas sans lien vingt ans plus tard avec un phénomène émeutier de grande ampleur, laissant entendre que l’accès aux répertoires politiques « classiques » tels que les marches ou manifestations ne sont créditées d’aucune légitimité de la part des institutions lorsqu’ils sont mobilisés par les jeunes des quartiers populaires comme le montrent Stéphane Beaud et Olivier Masclet (Beaud, Masclet, 2006, p. 809-843). En effet, ces manifestations n’ont pas été reconnues comme digne d’intérêt par les politiques et les institutions d’une manière générale. C’est pourquoi l’indignation, la rage ou la colère font désormais partie des manières d’exprimer son mécontentement vis-à-vis des personnes dépositaires de l’autorité publique ou des agents institutionnels. En effet, la réponse du gouvernement De Villepin à l’époque des émeutes de 2005 a consisté à décréter un « couvre-feu » pour des raisons de « politique politicienne » en ne tenant donc pas compte du malaise et du sentiment d’injustice pourtant à l’origine du processus émeutier. En tout cas force est de constater que le sentiment d’injustice devient prépondérant dans la mesure où il synthétise désormais pour beaucoup d’adolescents, de jeunes adultes voire de quadragénaires aujourd’hui un ensemble de dimensions contraignantes et humiliantes.

25Le concept d’économie morale comprend un ensemble de considérations allant de la perception du quotidien à l’engagement politique en passant par le rapport aux institutions tout en tenant compte de la nature des pratiques culturelles et symboliques. Si des propos suscités par la situation d’entretien ont été retranscrits « à chaud », ils n’en révèlent pas moins une perception et une appréhension communes à cette jeunesse hétérogène d’une cité (Marlière, 2008b, p. 711-721) en raison d’un vécu, d’une expérience et d’une histoire spécifique. Ainsi, au regard de la proposition formulée ici, l’économie morale pourrait permettre de mieux appréhender le contexte dans lequel émerge les discours de ces jeunes notamment dans la compréhension des ressorts de l’action à travers une aspiration morale à la justice et à la citoyenneté. Ces ressorts pourraient dans une certaine mesure s’articuler autour de quatre dimensions : 1/ spirituelle et mystique (quête d’égalité et d’idéal) ; 2/ individuelle et personnelle dans un monde qui leur paraît à la fois se restreindre et s’aseptiser (intégration et recherche de fraternité) ; 3/ sociale à travers une identité de substitution (quête de reconnaissance contradictoire en termes de spécificité culturelle mais aussi de citoyenneté républicaine) et enfin ; 4/ politique à travers l’adhésion à « l’islam » en tant que système de valeurs structuré et dogmatique (l’islam comme idéologie de substitution au communisme, système anthropologique, culturel et symbolique) susceptible de faire face aux inégalités, de s’armer face à la domination ordinaire et de fustiger les inégalités économiques et autres formes d’injustices. En autorisant les analogies avec d’autres périodes de conflits entre les classes populaires et les institutions ou avec d’autres groupes sociaux en tensions de nos jours, le concept d’économie morale nous permettrait d’appréhender plus finement les continuités, mais aussi les changements voire les ruptures qui marquent les perceptions que peuvent avoir ces jeunes du monde social qui les entoure, et leurs agissements. Il pourrait constituer à l’avenir un concept essentiel pour comprendre les dynamiques conflictuelles en cours dans les quartiers populaires urbains mais aussi dans notre société en proie aux crispations et à l’incertitude.

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Bibliographie

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Bertho Alain, 2016, Les enfants du chaos. Essai sur le temps des martyrs, Paris, La Découverte.

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Marlière Éric, 2008a, La France nous a lâchés ! Le sentiment d’injustice chez les jeunes des cités, Paris, Fayard, 2008.

Marlière Éric, 2008b, « Les «jeunes de cité». Territoires et pratiques culturelles », Ethnologie française, 4, 2008, p. 711-721.

Marlière Éric, 2014, Des métallos aux jeunes des cités. Sociohistoire d’une banlieue ouvrière en mutation, Paris, Les Éditions du cygne.

Marlière Éric, 2017, « La perception politique du «système» et ses institutions par un salafi. Un sentiment d’injustice entre conservatisme et complotisme », in Talpin Julien, O’Miel Julien, Fregosi Frank, L’islam et la cité. Engagements musulmans dans les quartiers populaires, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2017, p. 205-229.

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Rigouste Matthieu, 2009, L’ennemi intérieur. Des guerres coloniales au nouvel ordre sécuritaire, Paris, La Découverte.

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Tocqueville Alexis de, 1985, L’Ancien Régime et la révolution, Paris, Gallimard.

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Notes

1 . Au sein de cette cité HLM construite au milieu des années 1920, nous avons identifié quatre générations d’ouvriers : les « métallos » de l’entre-deux-guerres ; les ouvriers des Trente Glorieuses ; le travailleur immigré qui s’installe dans les années 1970 et, enfin, les enfants d’immigrés qui symbolisent les « jeunes de cité ». L’une des problématiques de ma thèse consiste à s’interroger sur le devenir d’enfants d’ouvriers et d’immigrés (pour la plupart) qui ne peuvent plus devenir ouvriers.

2 . Suite aux émeutes de 2005, je suis retourné sur le terrain jusqu’au milieu de l’année 2006 pour y mener des entretiens auprès des habitants sur leur perception des émeutes. Puis j’y suis revenu en 2007 et 2008 pour aborder les questions liées à la mixité sociale. En 2013, j’ai fait quelques observations participantes pour rédiger un article sur les transformations urbanistiques du quartier. Enfin, depuis 2015, je mène à nouveau une enquête dans ce quartier, sur le salafisme et plus récemment sur le jihadisme.

3 . À l’heure où nous rédigeons ces lignes début avril 2018, la prise d’otage dans un Super U par un forcené « radicalisé » et l’assassinat crapuleux, aux relents antisémites, d’une grand-mère ayant échappé de peu à la rafle du vel d’hiver il y a 75 ans viennent assombrir un peu plus le climat.

4 . C’est la position notamment de l’anthropologue Alain Bertho dans son dernier ouvrage.

5 . Nous ne ferons pas ici l’histoire du concept forgé par E. P. Thompson qui a évolué avec J. Scott et L. Daston.

6 . Celles et ceux qui respectent de manière plus assidue les rituels imposés au quotidien comme l’exercice de 5 fois par jour de la prière et qui mangent hallal et ne consomment pas d’alcool par exemple.

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Pour citer cet article

Référence papier

Éric Marlière, « Pistes pour une économie morale du sentiment d’injustice parmi les jeunes des quartiers populaires urbains », L’Année du Maghreb, 18 | 2018, 37-50.

Référence électronique

Éric Marlière, « Pistes pour une économie morale du sentiment d’injustice parmi les jeunes des quartiers populaires urbains », L’Année du Maghreb [En ligne], 18 | 2018, mis en ligne le 18 juin 2018, consulté le 19 juillet 2018. URL : http://journals.openedition.org/anneemaghreb/3456 ; DOI : 10.4000/anneemaghreb.3456

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Auteur

Éric Marlière

Maître de conférences en sociologie à l’université de Lille, chercheur au CeRIES EA 3587, Centre de Recherche « Individus, Épreuves, Société ».

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