• 1 M. Tozy et M. Mahdi, « Aspects du droit communautaire dans l’Atlas marocain », Droit et Société, 19 (...)

5« Une crise d’amnésie entretenue par les facultés de droit a donné lieu à une régression spectaculaire dans la connaissance du droit non étatique »1 au Maroc. Ce constat ne concerne pas les facultés de droit uniquement, il est généralisable à l’ensemble des facultés des sciences sociales et humaines et la recherche qui s’est développée dans sa suite. Que le droit non étatique demeure une pratique sociale courante dans de nombreux secteurs territoriaux, en ville comme à la campagne, au Nord comme au Sud, dans les plaines comme dans les montagnes et au Sahara, au su et au vu de l’État et de son droit, ainsi que de ses dispositifs administratifs et judicaires ne justifie pourtant pas cette amnésie organisée qui occulte la société et ses faits. Cela n’a pas convaincu, apparemment, les décideurs des programmes scolaires et universitaires de les intégrer dans les cursus.

• 2 R. Montagne, Révolution au Maroc, Paris, France Empire, 1953.

7Cette action politique et militaire de Lyautey fût qualifiée de politique des grands caïds (berbères) au sud et de politique coutumière (berbère) au Moyen-Atlas, tous deux constitutifs des premiers pas de la politique berbère au Maroc. Le deuxième grand événement de la politique berbère est celui du « dahir berbère » et la question de la justice associée à une idée d’évangélisation, de charia et d’anté-islam. Le sujet du dahir est le noyau du mythe fondateur du nationalisme marocain, qui a fait de ce décret et de ses suites politiques l’essentiel de sa légitimité dans son émergence politique. Ce décret fût élevé au rang de point culminant de la politique berbère à laquelle se sont attaqués les premiers nationalistes. L’une des premières décisions du premier gouvernement de l’indépendance a d’ailleurs été l’annulation du dahir du 16 mai 1930, le « dahir berbère ». Le dernier acte de la politique berbère retenu se trouve dans « la révolution »2 de 1951 et 1953, quand « les tribus berbères », disait-on, sous l’égide du Glawi et des oulémas avaient entrepris de changer le sultan. L’autre volet de la politique berbère retenu dans la thématique générique est celui de l’enseignement : les Berbères avaient fait l’objet d’une politique scolaire excluant l’étude de la langue arabe. Ce qui, pour le discours national, a constitué un élément de suspicion et un facteur de déloyauté probable à l’égard de l’identité arabo-islamique légale et légitime.

• 3 E. Renan, « Exploration scientifique de l’Algérie. La société berbère », Revue des Deux Mondes, T. (...)
• 4 E. Destaing, Texte arabe en parler chleuh du Sous, Paris, Librairie orientaliste P. Geuthner, 1937.

8Aujourd’hui, la connaissance de l’histoire du Maroc et des institutions qui s’y sont succédé, avant la conquête coloniale, demeure dominée par l’héritage de la tradition savante née dans le contexte colonial. La science coloniale avait grosso modo divisé les indigènes entre l’orientalisme des études arabo-islamiques et l’ethnologie des Berbères. Le premier thème fût considéré comme exogène, dépositaire ou reproducteur d’un savoir dont les origines sont arabes. Le second thème fût considéré comme autochtone, d’origine locale, tout en insistant sur l’origine éternellement douteuse de ses autochtones, vus et perçus comme éternellement dominés par leurs divers conquérants3. La France s’est inscrite dans une logique coloniale qui structure, selon sa vision, l’histoire de l’Afrique du Nord, et ne fait par sa conquête d’Alger que prendre la place d’un autre conquérant. L’autochtone n’est qu’un éternel dominé et assujetti, précise Renan, et ne peut être producteur à ce titre, de civilisation ou de système de gouvernement. Ce jugement académique doublé d’un ensemble de politiques indigènes ont fini par consacrer une distinction politique, ethnique, voire raciale des « Arabes conquérants » objet du l’orientalisme et les « Berbères conquis » objet de l’ethnologie. La majorité des recherches continuent à reproduire ce schème d’une manière systématique, et l’analyse en termes d’Arabes et de Berbères continue à faire la part belle à ses stéréotypes. Aujourd’hui encore, les cartographies de la distribution linguistique des « berbères » éditées dans de nombreux ouvrages représentent des groupements plus au moins dispersés sous forme de points, et renvoient de facto à un autre espace occupé par les « Arabes ». Quant à la tradition savante des sciences religieuses ou profanes produites en Afrique du Nord, qualifiées par l’orientalisme de « sciences arabes » et à l’appui desquelles viennent « les manuscrits arabes », il semble qu’il s’agisse d’un simple glissement sémantique conduisant à s’interroger sur le caractère arabe de ces manuscrits. Examinons le titre de cet ouvrage édité par un linguiste « berbérisant » notoire de l’époque coloniale : Textes arabes en parler chleuh du Sous4. Simple lapsus ou bien un raccourci qui renvoie aux caractères d’écriture, d’un texte en chleuh par un lettré versé dans les sciences de la langue arabe ou de la religion musulmane ? En arabe ou en chleuh, le manuscrit est considéré par la recherche comme « arabe », par ses caractères d’écriture ou sa langue de rédaction, ou encore par la thématique dont il traite, et non selon une éventuelle identité culturelle ou idéologique de l’auteur dudit manuscrit. La nuance est de taille malgré la simplicité de ce glissement, puisque au fond, les producteurs de ces manuscrits, en Afrique du Nord comme dans le reste de l’Afrique musulmane et de l’Andalousie (l’Occident musulman) furent des érudits autochtones, qu’ils soient de confession musulmane ou juive. La question des généalogies (supposées) ne se pose pas dans ce cas, pour la simple raison que le savoir est tout d’abord un métier qui nécessite apprentissage, formation et mobilité pour l’impétrant. Comment donc la science en Afrique du Nord serait-elle une œuvre « arabe » ou des « Arabes » ? S’agit-il d’une tradition inconnue avant l’islam ? Qui sont ces Arabes d’Afrique du Nord aujourd’hui ?

• 5 P. Bourdieu, Sociologie de l’Algérie, Paris, PUF, QSJ, n° 802, 1958.

9Dans sa sociologie de l’Algérie, Pierre Bourdieu avait souligné que ceux désignés comme Arabes en Algérie étaient dans leur fonctionnement culturel et cultuel, semblables aux groupes berbères et se distinguaient uniquement par le langage d’expression5. Le chapitre qu’il a consacré à cette catégorie est intitulé Les Arabophones. Il l’a prolongé par un autre chapitre intitulé, Le fonds commun pour parler, en fin de compte en termes de désagrégation et désarroi durant la situation coloniale. Sa conclusion sur les indigènes est la suivante :

• 7 M. Mauss, « Voyage au Maroc », L’Anthropologie, n° 40, 1930, p. 453-456.
• 8 R. Montagne, Les Berbères et le Makhzen : essai sur la transformation politique des berbères sédent (...)
• 9 R. Montagne, Révolution au Maroc, op. cit., p. 162
• 10 A Sadki Azaykou, La Rihla du Marabout de Tasaft, (Manuscrit en arabe annoté et édité par), Publicat (...)
• 11 A. El Glaoui, Le ralliement. Le Glaoui mon père : récit et témoignage, Rabat, Marsam, 2004.

10Marcel Mauss dans son unique article consacré au Maroc avait pourtant mis en garde contre ces types idéaux. Pour lui, le Maroc est « foncièrement berbère », malgré les apparences que laissent entendre les études marocaines7. Son élève, Robert Montagne qui avait soutenu sa thèse8 sous ses auspices peu après ce séjour marocain, avait répondu à un impératif politique et non académique, puisque son travail était une réponse à une commande de Lyautey, comme il l’a confessé plus tard dans son ouvrage de « mea culpa », Révolution au Maroc. Lyautey voulait comprendre comment un chef tribal se transformait en caïd, arrivait à constituer sa puissance et réussissait à « manger » sa tribu et à s’imposer au détriment des tribus s’administrant elles-mêmes9. Comment appréhender ce Maroc « foncièrement berbère » de Marcel Mauss et les Berbères de R. Montagne représentant une « spécificité » par rapport à la norme du « Makhzen arabe » si cher à Lyautey ? Un grand caïd qui a « mangé » sa tribu, objet de l’étude de Montagne, nous offre l’idéal type de cette catégorie dont le pouvoir remonte au XVIII^e siècle et s’est maintenue jusqu’en 1956 : il s’agit du Glawi. Selon l’étude d’Azaykou la destruction d’une zawiya par Moulay Ismaïl, en 1720, dans le Haut-Atlas de Marrakech10, coïncide avec l’installation de l’ancêtre du Glawi, comme Mzwar (chef) des armées du même Sultan dans le col de Telouat11, qui contrôle l’une des routes du Sud vers Marrakech.

• 13 E. Burke III., « The image of the Moroccan state in French ethnological literature ; a new look at (...)
• 14 E. Gellner, Saints of the Atlas, Londres, Weidendenfield et Nicholson Ltd, 1969 ; « The struggle fo (...)
• 15 Mohammed Lahbabi, Le Gouvernement marocain à l’aube du XX^e siècle, préface de Mehdi Ben Barka, Raba (...)
• 16 Lahbabi prend comme référence Mawardi (jurisconsulte de l’époque Abbaside à Bagdad) dans ses Ahkam (...)

12La vision coloniale est devenue une vulgate sur le bled makhzen arabe avec ses soumis, ses scribes et ses vieilles familles, et bled siba berbère avec ses marabouts, ses coutumes et ses éternelles insoumissions. Les racines savantes de cette vision sont résumées dans l’étude d’E. Burke sur les origines « intellectuelles » de la politique de Lyautey13. Quels que soient les plans de Lyautey, des techniciens de la colonisation et des spécialistes des indigènes, au plan colonial avait succédé une vision et un « plan » national et nationaliste, résumés dans une nation arabo-islamique, dont l’histoire commence avec l’avènement de l’islam et tourne autour des Arabes et de la langue arabe, normes constitutives, légitimes, légales et historiques retenues. La base de tout cela est un ensemble d’idées génériques qui sont le fruit d’une vision idéologique du nationalisme, et d’une instrumentalisation des éléments constitutifs de l’identité nationale supposée, en opposition à la vision coloniale à vocation purement politique dans un contexte de domination et de colonialisme. Les deux premiers ouvrages publiés au lendemain de l’indépendance véhiculent ce que E. Gellner avait qualifié de The Struggle for Morocco’s past14 qui s’annonçait, comme enjeux, au lendemain de l’indépendance. Deux leaders opposés dans la scène politique de l’époque, Mehdi Ben Barka et Allal El Fassi, se sont affrontés par préfaces interposées de deux ouvrages à vocation académique15, qui « répondaient » parallèlement à la vision coloniale de l’histoire et des institutions. Pour le premier, les réponses aux questions institutionnelles du nouvel État se trouvent chez un savant de la période abbaside, et pour le second, la civilisation marocaine trouve ses racines dans l’Andalousie et ses réfugiés au Maroc16. Ces écrits inaugurent d’une perception d’un Maroc arabe ancré dans son passé à civilisation andalouse où les Berbères ne sont qu’une « question » héritée de l’époque coloniale qui a voulu instrumentaliser sa propre « invention » par une politique diabolique. Cette politique est perçue par le discours dominant, tantôt par l’évocation du dahir berbère qui renvoie à la justice berbère de 1930, tantôt à la politique berbère des grands caïds du début du protectorat associée au Glawi. Ce dernier est élevé par divers écrits, au rang de « seigneur des Berbères » et chef de leur sédition en 1951 et en 1953. Ainsi tous les éléments de la disqualification sont réunis pour organiser l’amnésie collective. Comme si la tâche fût organisée de manière à expulser ce qui ne verse pas dans l’arabo-islamique vision de l’État national. Pourtant, celui-ci a succédé à l’État colonial et a repris et même développé les outils de l’État moderne. La reconduite du système colonial fût ainsi sélective, et tout ce qui touchait au « berbère » dans le sens colonial fût rapidement, comme nous allons le voir plus loin, éliminé du champ judiciaire et du champ juridique légal de l’État national, sans que le « berbère » ne soit réhabilité des « vocations diaboliques » qui le guettaient.

• 17 P. Le Pautremat, La politique musulmane de la France au XX^e siècle : de l’hexagone aux terres de l’ (...)
• 18 M.-A. El Jabri, Le Maroc moderne. La spécificité et l’identité. La modernité et le développement, C (...)

15Si parler de la politique berbère apparaît comme un sujet « logique » vu sa place dans les différentes recherches qui ont abordé l’histoire coloniale française en Afrique du Nord, peut-on évoquer une politique arabe de la France coloniale ou une politique musulmane ou islamique dans le cas du Maroc ? Les recherches, selon l’hypothèse, sont pratiquement inexistantes sauf si on se réfère à une sémantique des thématiques liées aux « Bureaux arabes » destinés à la gestion des affaires des indigènes, ou à Napoléon III et son « Royaume arabe » d’Algérie. Quant à une « politique musulmane », elle appartient également à un champ sémantique précis dont un livre explique les tenants et les aboutissants à travers un organisme créé à Paris en 1911, pour la gestion des affaires des Musulmans dans les troupes coloniales : la Commission interministérielle des affaires musulmanes (CIAM)17. L’arabo-islamité de l’Algérie ou du Maroc est une « évidence », et s’interroger sur sa « véracité » ne peut émaner, selon la doxa en vigueur, que des ennemis de la nation18.

• 20 A. Hanoteau et A. Letourneux, La Kabylie et les coutumes kabyles, Paris, 3 vol. , Imprimerie Nation (...)
• 21 H. Roberts, « Perspective on Berber politics : on Gellner and Masqueray, or Durkheim’s mistake », J (...)

17Cela nous semble conduire à parler des paradoxes qui existent entre faits et recherches. L’un des plus importants, à vocation théorique, signalé dans une présentation de la réédition de l’un des principaux ouvrages sur l’Algérie est hérité de l’étude sur la Kabylie et les coutumes kabyles de Hanoteau et Letourneux20, dont s’est servi E. Durkheim à propos de la division sociale du travail et de la notion de solidarité mécanique dans les sociétés tribales en opposition à la solidarité organique des sociétés modernes21. Durkheim avait puisé dans le registre de la justice privée des familles en Kabylie les données ethnographiques pour illustrer sa thèse, en omettant de souligner que parallèlement, selon l’étude en question, la société a recours aux formes d’associations et de solidarités volontaires contractées de façon conventionnelle. Pour A. Mahé, ce qui ressort de ce type d’organisation sociale contredit absolument l’idée d’une solidarité mécanique liant de façon univoque des individus interchangeables en fonction de leur place dans l’ordre segmentaire. On dirait que le travail sur la Kabylie et les coutumes kabyles, dans sa posture académique, a validé une théorie conçue en dehors de lui, insiste Mahé. Ce paradoxe relatif à une grande théorie qui alimente encore les schèmes dominants en sciences sociales, alimenté par d’illustres recherches comme chez R. Montagne et ses « républiques dont les alliances sont statiques », J. Berque et ses « structures sans mutations » et E. Gellner et ses « segments religieux et laïcs ».

• 22 Recueils de règles et d’usages à caractère juridique.
• 23 T. Yacine-Titouh, Chacal ou la ruse des dominés. Aux origines culturelles du malaise des intellectu (...)
• 24 B. Stora et Z. Daoud, Ferhat Abbas, Paris, Denoël, 1995.
• 25 M. El Qadéry, « Saïd Guennoun ou tiherci d’un intellectuel indigène, officier de l’armée coloniale (...)
• 26 B. Stora, Messali Hadj. Pionnier du nationalisme algérien, Paris, 2^e éd., L’Harmattan, 1986.

20En Kabylie, les Kanoun22 recueillis, dans le cadre de l’étude, servirent à la mise en place de la justice dite coutumière, administrée par un juge de paix français. La désignation d’un juge français implique un autre grand paradoxe sur la signification du « respect des institutions berbères » avancé dans les différentes recherches. Pourtant, cette option politique de la République naissante, dans le sillage de la nouvelle conception du colonialisme français des « républicains laïcs » et de « la mission civilisatrice de la France universelle », a alimenté « la théorie » de la berbérophilie de la France coloniale et sa « politique berbère » vue et perçue comme une politique en faveur des Berbères régis par leur droit coutumier et les Arabes régis par la chariaâ, ou de politique qui privilégie les Berbères au détriment des Arabes. Par exemple, malgré une répartition, plus au moins limitée, de l’enseignement français dans l’ensemble du territoire sous occupation, seul l’enseignement mis en place en Kabylie, est considéré comme « suspect » et à buts « diaboliques » vu son monolinguisme excluant la langue arabe. La même chose pour l’enseignement secondaire français au Maroc destiné aux « Berbères », et qui est considéré par « la vulgate » comme « suspect » ne produisant pas de « nationalisme ». Cet enseignement n’a pas engendré un nationalisme arabe aussi fort que celui engendré par l’enseignement « franco-arabe » ou « franco-musulman » ou encore « l’enseignement libre » de l’époque coloniale, c’est certain. Mais il a engendré un nationalisme nord-africain, marocain ou algérien, dont les valeurs puisent dans les cultures nord-africaines les racines de sa pensée. Une étude d’anthropologie culturelle conduite par T. Yacine sur la littérature francophone produite par des intellectuels indigènes, éditée à l’époque coloniale, l’illustre par la notion de Tiherci positive et négative ou la ruse des dominés face à la machine coloniale23. Cette formation « à la française » des Kabyles n’a jamais été un facteur déterminant de non-engagement dans le projet nationaliste algérien. Au contraire, peut-être même qu’elle a fait d’eux, pour plusieurs raisons socio-économiques et historiques, la communauté territoriale la plus dynamique de la guerre d’Algérie et la plus fertile en personnel militant du Mouvement national algérien. La « culture française » fût même instrumentalisée, en quelque sorte, comme un langage qui a servi à un autre savoir et à une autre culture, celle de la rébellion et de l’insoumission aux conquérants. « La détresse des aïeux » par référence aux multiples répressions subies par la Kabylie à la fin du XIX^e siècle fût évoquée à maintes reprises, dans différents écrits des intellectuels issus des milieux civils ou militaires pour revendiquer l’égalité des droits dès 193024. Nous en avons une illustration à travers les écrits édités par un « indigène assimilé », un officier français d’origine kabyle qui a fait toute la guerre du Maroc dans le fameux corps des officiers des Affaires indigènes de 1911 à 193925. La « crise berbériste » de 1947 qui a emporté le mouvement nationaliste de Messali Hadj illustre cette place des Kabyles dans le champ politique qu’ils dominaient par leur nombre. Toutes les élites originaires de Kabylie dans le mouvement national algérien sont issues de l’école française, cela n’a pas empêché le développement de leur nationalisme et leur combat pour la nation algérienne indépendante26. C’est leur distance avec le sens retenu de l’idéologie arabo-islamique du nationalisme qui a constitué, probablement, le principal motif de leur élimination physique ou politique, par leurs propres camarades issus des autres systèmes français de formation où les manuels les considèrent comme « Arabes » et « Musulmans » face aux Kabyles « Berbères » et « coutumiers ».

• 27 Benhlal Mohamed, Le collège d’Azrou. La formation d’une élite berbère civile et militaire au Maroc, (...)

21Quand on observe la liste des nationalistes marocains qui ont signé le manifeste de l’indépendance de janvier 1944, toutes les signatures le furent à titre individuel, sauf celle d’un seul, Abdelhamid Ben Moulay Ahmed (Zemouri), au nom de l’Association des anciens élèves du Collège berbère d’Azrou. Est-ce un non-sens de relever la « spécificité » de cette signature ? À l’examen des faits comme ils sont relatés dans le travail de M. Benhlal, cela n’est pas le hasard d’une simple signature d’un individu27. Les fils des notables du collège berbère d’Azrou avaient publié auparavant un texte de protestation, qu’ils avaient signé Zayd Ouhmad, du nom de l’un des derniers résistants individuels qui avait troublé la paix française, entre 1934 et 1936 dans les zones d’Imilchil, Golmima et Tinghir. Dans ce texte qui leur a valu d’être renvoyés chez eux à pied, ils déclarent leur souhait de voir le Maroc émanciper de la tutelle du Protectorat.

• 28 La mémoire sociale marocaine garde comme terme pour désigner la conquête coloniale, Tirzi, Taruzi o (...)

22L’histoire coloniale française n’a pas encore livré tous ses aspects. L’accumulation des recherches est en cours, et de nombreux travaux édités abordent l’enseignement, l’agriculture, la presse, les Juifs, « la crise marocaine » et sa transition vers l’indépendance ainsi que le mouvement nationaliste. Les travaux offrent des analyses nécessaires pour comprendre les volets des différentes politiques suivies par la France au Maroc. Mais il en faudrait d’autres.

• 29 Jacque Berque, Structures sociales du Haut Atlas, PUF, 1955.
• 30 Raymond Jamous, Honneur et baraka. Les structures sociales traditionnelles dans le Rif, Paris, Éd. (...)

23Parler de l’histoire du Maroc durant le XX^e siècle c’est aussi évoquer les deux grandes périodes de l’État moderne, l’État colonial et l’État postcolonial. Parler de l’histoire de la première moitié du siècle, c’est évoquer les différents « États » du Maroc, puisque celui-ci a subi le pouvoir de deux puissances coloniales : l’Espagne au Nord et au Sud et la France au centre, en plus de Tanger sous mandat international. Il n’est pas aisé de parler de ce passé sans évoquer la diversité des systèmes d’administration et de justice connue par le pays. L’histoire coloniale au Maroc a aujourd’hui tendance à se focaliser, grosso modo, sur la zone française de l’Empire chérifien dont la capitale était Rabat. Rappelons qu’au Nord, la zone espagnole de l’Empire chérifien avait Tétouan pour capitale. Au Sud, l’autre zone espagnole était composée de deux territoires. Celui d’Ifni et la tribu des Aït Baâmran (enclave dans le territoire sous domination française), et celui de Seguiet Lhamra et le Rio d’Oro qui dépendaient du Gouverneur des Iles Canaries. Chaque espace marocain de la période coloniale disposait de son Bulletin officiel, comme celui de l’Empire chérifien de Rabat, celui de la Zone Nord à Tétouan ainsi que celui de Tanger. Si une abondante production en sciences sociales permet une large connaissance de la zone française de l’Empire chérifien, on peut déplorer que peu de productions soient éditées sur les systèmes de fonctionnement des ex-zones espagnoles du Nord comme au Sud. Sur les traces de J. Berque et ses Structures29, R. Jamous dans Honneur et Baraka³⁰ ne s’est pas du tout intéressé au passé colonial et à son impact sur les structures dont il a consacré la statique traditionnalité.

• 31 D.-M. Hart, « Rural and Tribal Uprising in Post-colonial Morocco, 1957-1960 : an Overview and a Rea (...)

24Sur le Rif, seul David M. Hart est visible grâce à une abondante production dont nous signalons ici deux références31. L’histoire coloniale espagnole au Maroc durant le XX^e siècle reste entièrement à défricher.

• 32 Tribunaux.

28L’histoire politique nationale de la période coloniale commence avec « le dahir berbère » : il a contribué à l’émergence de ce qui va devenir le nationalisme marocain. La publication du dahir sur l’organisation de la justice dans les tribus de coutume berbère non dépourvues de mahkamas32 pour l’application du chrâa a donné lieu à un mouvement de protestation qui débouchera quelques années plus tard sur la naissance de groupements politiques dotés d’une idéologie et d’une organisation politiques modernes. Cet évènement a scellé deux images fondamentales dans l’imaginaire collectif marocain, ainsi que dans la recherche académique. La première se rapporte à l’idée que la France coloniale a voulu séparer les Berbères des Arabes, les évangéliser et les soustraire à la justice de la charia et du sultan. Ce qui est venu ainsi appuyer l’idée de « la politique berbère » de la France. Cette dernière exprimerait une supposée attitude berbérophile de la puissance coloniale, en vigueur déjà en Algérie. L’autre image est relative au nationalisme marocain qui, sous l’égide des pensées d’essence salafiste au départ et arabiste par la suite, va s’imposer comme principal pourvoyeur et vecteur de l’idée d’indépendance. Les mémoires des différentes personnalités nationalistes, les principales recherches qui ont abordé l’histoire du mouvement national et du mouvement nationaliste, au Maroc et dans l’ensemble de l’Afrique du Nord le confirment.

• 33 Le Pacha Sbihi a gouverné Salé de 1914 à 1956.
• 34 Alexis Chottin est connu aussi par ses recueils des musiques du Maroc et les compositions des premi (...)
• 35 K. Brown, « The impact of the Dahir Berbère in Salé », in E. Gellner et Ch. Micaud, Arabs…, op. cit (...)

29Celui par qui la tempête du dahir berbère est arrivée, était un jeune homme de Salé, Abdellatif Sbihi, apparenté au Pacha33, qui avait suivi ses études dans l’école des fils de notables de Salé, dirigée à l’époque par Chottin34. Il avait poursuivi ses études en France à l’Institut national des langues et des civilisations orientales (INALCO) d’où il était revenu avec un diplôme de traduction. À son retour au Maroc vers 1927, il a été intégré comme fonctionnaire à la Résidence dans le service de traduction, où il avait eu l’opportunité de prendre connaissance du dahir lors de sa préparation par les services. Comment donc ce fils de « l’esprit » de l’école française, s’est-il brusquement retourné contre ses bienfaiteurs, pour déclencher le mouvement de protestation contre ledit dahir dans sa ville natale et ailleurs ? À ce jour, toutes les versions des acteurs comme des analystes s’en remettent à l’explication de la défense de l’islam, la sauvegarde de l’unité et la dénonciation de la coutume berbère35. Les différents témoignages recueillis par K. Brown auprès des acteurs de l’événement à Salé en 1966-6197, ainsi que les diverses autobiographies publiées des autres acteurs versent toutes sans exception dans la thématique générique sur l’événement. Grosso modo, début mai 1930, Sbihi apprend l’existence du dahir et en parle à ses connaissances à Salé, le 24 mai publication dudit dahir dans le Bulletin officiel, en arabe et en français, début juin la fameuse lecture du latif à la mosquée et la traînée de poudre que cela avait générée ailleurs, notamment à Fès. Au début du mois de juillet, Chakib Arsalan se rend à Tanger et à Tétouan où il rencontre les élites des deux villes ainsi que deux personnalités venues de Fès et de Rabat. La machine se lance et les protestations atteignent la Palestine, l’Irak et l’Indonésie. En filigrane, l’idée qui résulta de cet événement est le danger qui guette les Berbères, leur islam menacé par le dahir qui vise leur évangélisation, puisque on les met hors de la loi islamique au profit de la loi coutumière antéislamique. Ainsi s’établit le raccourci qui met en opposition préceptes religieux et coutume, synonyme d’un antéislam berbère et illégitime. En 1934, un nouveau dahir a réformé, légèrement, celui de 1930 et les protestations se sont arrêtées définitivement à cette date qui coïncide avec le passage à une nouvelle étape du combat, celle de la demande de la réforme et du respect du traité du Protectorat. Les « Berbères » sont restés sous la juridiction dudit dahir jusqu’en 1956 et les protestations déclenchées n’ont pas réussi à annuler ou encore modifier dans le fond les prérogatives du dahir. Le mouvement a ainsi omis dans ses différentes revendications, durant toute la période de protectorat, y compris durant le passage des nationalistes dans la section marocaine du gouvernement (1947-1951), la question du dahir et son annulation. Cela montre que le mouvement engagé a utilisé le dahir comme prétexte et non comme objectif.

• 36 J. Baïda et V. Feroldi, Présence chrétienne au Maroc, XIX^e- XX^e siècles, Éd. Buregreg, Rabat, 2005, (...)

30L’évocation du cursus scolaire de Sbihi renvoie à ses pairs de Fès et de Rabat qui ont bénéficié parmi les premiers des fameux plans de Lyautey, à savoir la formation d’une élite aux nouveaux métiers de l’État moderne du « Makhzen arabe » et leur intégration progressive dans les commandes du Makhzen français. Ces enfants des notables « évolués » qui ont suivi des études primaires par milliers, secondaires par centaines, et supérieures pour une trentaine se sont retrouvés dans les années 1930, comme nouveaux acteurs de la vie publique indigène alors que leurs parents sortaient à peine de l’épreuve d’Abdelkrim qui a duré jusqu’en 1926. Entre leur soumission passive, leur crainte d’une réussite des Rifains, et un désir de se débarrasser du joug du Roumi, cela ne pouvait être sans conséquence sur les individus et les groupes. En 1927, le décès de Moulay Youcef et l’accès de son jeune fils au trône change les rôles de nombreux notables agents du Makhzen qui ont été écartés du sérail et du pouvoir. En 1928, la conversion au christianisme d’un fils de notable de Fès, adjoint du Pacha, Ben Abdeljalil a mis le microcosme notabiliaire face à une rude épreuve. Ce fût un séisme : il a secoué les « évolués », parents et fils de l’école qui se sont trouvés face à l’« acte fou » de l’un des plus brillants des leurs doté d’un fort capital social et culturel36. Curieusement, aucune autobiographie des « nationalistes » ne s’arrête sur cet événement et son impact dans les « esprits » des « évolués » comme du petit peuple de Fès, qui avait reconnu le « Sultan du jihad » contre le Roumi en 1908. Cet événement qui passe aujourd’hui inaperçu dans la vulgate sur le Maroc est révélateur d’une amnésie collective. Peut-on négliger une telle piste alors que le thème de l’évangélisation est collé au dahir berbère qui pourtant n’en est pas le porteur ? Une telle association est à étudier.

• 37 La justice chargée d’appliquer la charia.

32Il est curieux de constater que la « justice berbère » est présentée comme un système condamnable a priori pour la simple raison que son sort a été scellé par le mouvement qui s’y est appuyé pour déclarer sa naissance. Pourtant, le système judiciaire dans les zones dites « arabes » ou « musulmanes » était régi sous l’égide des « autorités de contrôle » par deux systèmes juridiques, voire trois. Sous le Protectorat français, et pour mieux cerner « la justice indigène » de la zone française de l’Empire chérifien, nous allons présenter les quatre juridictions qui la composent : la justice du chraâ37 appelée aussi justice coranique, la justice rabbinique, la justice des mahkamas (tribunaux) des pachas et des caïds, et celle des jmaâs judiciaires berbères.

• 38 Sur les hypothèses possibles et les nouvelles lectures de l’histoire du Maroc, voir A. Sadki Azayko (...)
• 39 Ch.-R. Ageron, Politiques coloniales au Maghreb, Paris, PUF, Paris, 1972.

37« Celui qui veut voir plus clair dans la ‘‘politique berbère’’ de la France doit repasser par les Archives » écrivait Robert Ageron39. Mentionnant la riche bibliographie autour du thème, il tranche qu’elle ne permet à l’analyste que d’opérer la distinction d’une « politique » en deux temps. Une première qui s’achève en 1934 avec la réforme du dahir de 1930, une seconde qui commence en 1950 dans le contexte de « la crise marocaine ». Si « les Berbères » du dahir de 1930 sont les tribus désignées de coutume, dont ne faisait pas partie « le domaine » du Glawi, ceux de 1950 sont les caïds et pachas des zones de Chariaâ dont « le leader » était le Glawi. L’adversaire commun des deux « Berbères » sont les nationalistes, qui ont à tour de rôle instrumentalisé dans le combat politique les « Berbères » dans la conception de la vocation coloniale française.

38Si on observe la justice des mahkamas des caïds et des pachas on voit ainsi les indigènes « musulmans » ou « juifs », catalogués comme tels, soumis à deux autorités judiciaires, l’une traitant de la condition « religieuse » dans les affaires personnelles et immobilières, l’autre traitant de la condition « indigène » dans les affaires civiles, pénales et commerciales. Si le code de la première jurisprudence est clairement coranique ou mosaïque en matière successorale, le cadi ou le rabbin reste libre dans les deux autres champs, à savoir le mariage et le divorce, d’une part, et les affaires immobilières, d’autre part. La marge de l’interprétation et les rapports de force y sont larges pour que les abus soient couverts par la science religieuse ou la force symbolique acquise grâce au pouvoir du « protecteur ». Quant aux caïds et pachas, selon quels codes ou règlements rendaient-ils justice ? Leurs justices s’inspiraient-elles des préceptes coraniques ? Les concernés furent souvent des puissants locaux ayant autorité de feu ou de fortune, ou les deux, pour occuper la fonction de pacha ou de caïd et non une autorité de savoir ou de formation juridique et théologique. Cette dernière compétence fût même un atout supplémentaire dans le cas de nombreuses autorités locales sous le protectorat. Aucun code écrit ne régit les règles de fonctionnement de cette justice et le législateur de l’époque avait fait des agents locaux du Makhzen, les titulaires de tous les pouvoirs sur la vie des indigènes sous la haute protection des autorités de contrôle. Cette réalité ouvrit la voie à tous les abus que subirent les indigènes et l’autorité du contrôle y ajouta le droit de percevoir un pourcentage fixe sur la collecte des impôts comme source de rémunération officielle des caïds. L’autorité administrative exerce, en même temps, l’autorité judiciaire et l’autorité municipale ou communale ainsi que l’autorité fiscale. Elle est le nœud sur lequel est fondé un système où aucun texte ne réglemente les attributions et les compétences, tout en maintenant la concentration de l’ensemble de l’autorité indigène entre les mains des puissants locaux sous le contrôle des autorités françaises. La condition de « musulman » ou de « juif » permet-elle cette classification juridique de la condition de l’indigène ? Ou s’agit-il d’un prétexte sémantique justifiant une situation de dominés à l’instar des dominés des différentes colonies « musulmanes » et « non-musulmanes » à travers les possessions françaises dans les échelles du Levant, l’Afrique du Nord, l’Afrique de l’Ouest ou encore l’Afrique Équatoriale ?

• 40 Pluriel d’amazigh, ce terme signifie « hommes libres ». Néologisme apparu à partir des années 1940 (...)

39Dans le cas du Maroc, ce thème de la justice a fait les choux gras de l’une des grandes impostures dans l’histoire du Maroc moderne. Le dahir de 1930 est devenu célèbre avec la dénomination de « dahir berbère ». Il a fait couler beaucoup d’encre de la part d’une bonne partie des acteurs du « nationalisme » marocain et des historiens de la nation marocaine. Ce dahir fut à toutes les occasions avancé comme le dahir de la discorde dont l’objectif était de soustraire les « Berbères » à la justice du makhzen et du chrâa, voire de les évangéliser par décret. Tout ceci a servi à disqualifier l’identité et les institutions des Imazighen40 qui n’ont été pour le nationalisme que des objets de la politique coloniale et des résidus des agents de la division de la nation marocaine « arabe » ou « arabo-islamique ». En prenant ce système judiciaire dans l’ensemble de la justice makhzen et du chraâ, d’une part, et par rapport à l’histoire des institutions tribales et municipales urbaines marocaines, d’autre part, on peut formuler la remarque suivante : « la justice berbère » fait partie de la justice du nouveau makhzen dans la mesure où le caïd makhzénien préside l’ensemble des jmâas, qu’elle soit administrative ou judiciaire. À ce titre, il est épaulé par l’officier des Affaires indigènes, qui joue le rôle du commissaire du gouvernement de la puissance protectrice et du secrétaire du tribunal dont il choisit lui-même les juges et les affaires à juger. Cette justice est censée être appliquée en territoire des tribus qui parlent encore l’une des langues amazighes ou ayant gardé ses institutions tribales intactes jusqu’à l’intervention coloniale. Elle n’a dans la réalité, aucunement respecté le fonctionnement du système des tribus. Rappelons qu’en Kabylie, c’est le juge de paix français qui rendait justice sur la base des « coutumes locales ». Drôle de justice « berbère » où « les Berbères » ne furent que les « Berbères » d’un système aux mains d’un juge français ou d’un caïd du Makhzen et son officier protecteur.

• 41 Ali Amahan, Mutations sociales dans le Haut Atlas. Ghoujdama, Paris, Maison des sciences de l’homme (...)

41Il ne s’agit pas là de la fameuse « démocratie berbère », comme elle fut avancée par ceux désignés comme « berbérophiles », mais d’un système de fonctionnement des groupements tribaux ou municipaux sur leurs territoires respectifs dans l’ensemble de l’Afrique du Nord et sub-saharienne. Parallèlement, il suffisait qu’un caïd ou un puissant local impose son pouvoir par la force pour que le système s’arrête, cédant la place à un tyran local souvent secondé et aidé par des cadis et autres scribes. Ce fut le cas du Glawi avant et après l’intervention coloniale. « Ses » tribus n’ont jamais été classées dans le domaine de « la justice berbère » et comme territoire de coutume sous le régime de protectorat. Lui même avait entrepris la destruction des institutions tribales dans les tribus conquises par la force de son makhzen. Le cas de Ghoujdama rapporté par A. Amahan41 illustre cette facette de l’histoire des mutations subies par « les structures » de cette tribu, qui avait entrepris, sous le joug, de mettre en place une jmaâ clandestine afin de minimiser les occasions d’intrusion des caïds Glawa dans leurs affaires. Toutes les tribus soumises au pouvoir du Glawi furent soumises aux juridictions « musulmanes », « rabbinique » ainsi qu’à leurs tribunaux (mahkamas). Pourtant, il fût « le Seigneur des Berbères » comme le qualifiaient les écrits français et il n’avait que des tribus « berbères » dans son domaine caïdal et de pachalik. Pourquoi donc exclure des tribus « berbères » de « la justice berbère » ? S’agit-il là d’une définition juridique aussi spécifique que la notion juridique de « musulman » selon la Cour d’appel d’Alger ? À ce stade, « le Berbère » devient « mouvant » et pourrait se trouver classé dans la catégorie du musulman « juridique » s’il habite dans le domaine du Glawi, ou dans la catégorie du « musulman » non juridique s’il habite le domaine de « la justice berbère ».

• 42 G. Spillmann, Souvenirs d’un colonialiste, Paris, Presses de la cité, 1968.

42À signaler que de nombreux officiers avaient mentionné que de nombreuses tribus faisaient du respect de leurs lois l’une des conditions de leur soumission. Même après 1930 et la « tempête » du dahir berbère, les tribus qui se sont soumises dans le Moyen-Atlas et le Sahara ont exigé le respect de leurs lois dans l’exercice du nouveau pouvoir. Le cas le plus connu et cité est celui des Aït Atta sous la conduite de Assu Baslam, qui avait consigné cette condition dans l’accord écrit de soumission au Makhzen français après les batailles de Bougafer dans le Saghro durant le printemps de 1933. C’est ainsi que des territoires Aït Atta ont échappé à la mainmise du Glawi et de ses tribunaux. Cela a également été le cas des Aït Mhammed et du marabout de la Zawya Ahnsal qui en 192242 avait exigé que soit signé un accord écrit de soumission prévoyant le respect des institutions tribales et la non inféodation au domaine administratif du Glawi.

• 43 A. Sadki Azaykou, « Fatawa sur Inflas », texte en arabe (1989), réédition in L’histoire du Maroc, o (...)

46Peut-on considérer l’Azerf, le droit positif en vigueur chez les Imazighen, comme un droit musulman puisqu’il est produit, rappelons-le, par une population musulmane ? Suffit-il qu’un savant religieux, même s’il est « berbère » condamne, au nom de la religion, l’organisation tribale basée sur la délégation du pouvoir à des personnes élues pour conclure que les Conseils des tribus et le droit qu’ils produisent sont contraires aux préceptes de l’islam ? Ce droit et cette institution sont peut-être contraires à une certaine lecture de la charia : depuis les Almoravides, cette thématique a resurgi à plusieurs reprises dans l’histoire du Maroc. Au XVI^e siècle, à l’époque des derniers Saâdiens, une demande de fatwa (consultation juridique) a été formulée par un marabout à propos de la légalité ou non des inflas (délégués élus) dans le Haut-Atlas occidental. Cette demande a alors fait l’objet d’un rude débat contradictoire entre cinq éminents jurisconsultes : il a été marqué par un cadi urbain du Souss qui a défendu l’institution des inflas. Il a utilisé dans son argumentation la fameuse règle malékite qui permet de transgresser l’interdit en cas de nécessité, et a conclu par une phrase qui en dit long : « Celui qui a vu n’est pas comme celui qui a entendu ». De leurs réponses contradictoires, malgré leur référentiel doctrinal commun, Ali Azaykou a initié par son travail une nouvelle perspective dans la recherche historique et ses différents supports encore inexploités. Il a mis en exergue les fonctions des élites, au niveau local, dans leurs positions sociales et en fonction des contextes politiques43. Peut-on dire la même chose de nos lettrés issus du nouveau système de l’Instruction publique indigène et de l’éducation coloniale, dans son volet traditionnel comme dans son volet moderne, qui ont vu dans le développement de l’espace dit coutumier (celui d’un droit positif) une limitation de leurs fonctions sociales et politiques dans l’Empire pacifié comme au temps de la fin des Saâdiens ?