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Dossier : Économies morales
Partie 2. Débats publics et questions morales

De nouvelles économies morales des mœurs ? Femmes, professionnels de santé et régimes discursifs en Tunisie

New moral economies of sexual freedom? Women, health practitioners and discursive regimes in Tunisia
Ibtissem Ben Dridi et Irene Maffi
p. 71-91

Résumés

À partir de recherches ethnographiques menées en Tunisie avant et après la révolution, nous entendons investiguer la manière dont des facteurs politiques, économiques et sociaux ont affecté et affectent les pratiques et les discours en matière de santé sexuelle et reproductive des institutions étatiques, de l’Office nationale de la famille et de la population, des professionnels de la santé, des associations féministes et des femmes ordinaires. Nous nous demandons si une nouvelle économie morale des mœurs a été mise en place par divers entrepreneurs ou si au contraire les changements générés par la révolution de 2011 ne s’inscrivent pas dans la continuité avec le passé, donnant à voir des normes, des comportements et des discours autrefois mis sous silence. Nous considérons l’imbrication entre logiques locales, nationales et transnationales dans la définition d’une économie morale relevant de la « liberté des mœurs » qui se nourrit de discours religieux, de normes sociales et familiales, de la rhétorique des droits des femmes et des droits de l’homme et de la rationalité biomédicale.

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Texte intégral

Les droits des femmes et l’évolution des politiques de santé publique. De l’Indépendance à la révolution de 2011

  • 1 L’UNFT est une organisation non gouvernementale née en 1956, au lendemain de l’Indépendance.

1À partir des années 1950, les femmes ont été au centre des politiques de réforme sociale entreprises par le président Habib Bourguiba. Dans un discours célèbre, intitulé « La femme, élément de progrès dans la société », Habib Bourguiba insiste sur « l’importance de l’émancipation de la femme, de la nécessité de la sortir de l’obscurantisme pour en faire un élément vivant dans la Nation » (1965). Le 13 août 1956, quelques mois après l’indépendance de la Tunisie, le Code du statut personnel (CSP) est promulgué, marquant une avancée notoire dans le droit des femmes : il abolit la polygamie, interdit le droit de contrainte au mariage, consacre le principe du consentement des deux époux au mariage et soumet le divorce à une procédure judiciaire, abolissant le droit de répudiation. Dans son discours, prononcé une dizaine d’années après la promulgation du CSP, Habib Bourguiba a mentionné la difficulté que cela avait été de « réformer les mentalités », d’ « agir sur les esprits » et de faire admettre ces nouveaux droits. Il a évoqué en ce sens le rôle important qu’a joué l’Union nationale de la femme tunisienne (UNFT) dans l’éducation des femmes et la prise de conscience de leurs nouveaux droits et statut1. En 1966, est élaboré le premier programme de planification familiale du monde arabe, incitant les femmes à la contraception. L’avortement devient libre et gratuit à partir de 1973 (Jerad, 1997). Le ministère de la Promotion de la Femme et de la Famille est créé en 1983.

2Le souhait d’améliorer la condition des femmes s’est poursuivi après l’avènement au pouvoir de Zine-El-Abidine Ben Ali en 1987. De nouvelles structures ont été créées, comme le Centre de recherches, d’études, de documentation et d’information sur la femme (CREDIF), qui voit le jour en 1990. À partir du 13 août 1992, plusieurs amendements sont apportés au Code du statut personnel afin de consolider l’égalité entre les sexes, à la fois au sein de la famille et de la société. Des textes de lois sont promulgués afin notamment de réprimer la violence conjugale et consacrer le rôle de la femme en matière de tutelle et de gestion des affaires des enfants.

  • 2 . Sur l’évolution des positions d’Ennahdha sur le CSP voir Bouraoui, 1997 ; Geisser et Hamrouni, 20 (...)
  • 3 . Convention du Comité pour l’élimination de la discrimination à l’égard des femmes.
  • 4 . Notons également qu’en 2012, le député Habib Ellouze du parti Ennahdha propose d’introduire la pr (...)

3Après la révolution, et surtout la victoire du parti islamiste Ennahdha aux élections pour l’Assemblée constituante en octobre 2011, les droits des femmes et leur rôle dans la société tunisienne ont été remis en question par les forces les plus conservatrices. Si les femmes n’ont pas joué un rôle central dans les institutions transitoires (Khalil, 2014 ; Chekir, 2016), elles ont fait l’objet d’importants débats sociaux et politiques (Ben Youssef Zayzafoon, 2005), comme lors de la prise du pouvoir par Ben Ali à la fin des années 1980. À cette époque, le Mouvement de tendance islamique (l’ancienne dénomination d’Ennahdha), avait essayé de remettre en question le CSP insistant sur l’origine occidentale de ses valeurs et sur la manière autoritaire avec laquelle il avait été imposé (Ghanmi, 1993). Si aujourd’hui le parti islamiste déclare officiellement son allégeance au CSP, les positions de ses leaders se révèlent peu cohérentes voire contradictoires (Chekir, 2016)2. Les discussions autour de la complémentarité entre hommes et femmes lors de la rédaction de la nouvelle constitution sont significatives d’un changement de discours politique par rapport aux décennies précédentes pendant lesquelles, malgré une application limitée de l’égalité juridique entre hommes et femmes (Gobe et Geisser, 2007), l’État y faisait référence de manière constante. En 2012, les discussions autour du remplacement du principe de l’égalité par celui de la complémentarité suscitent de très vifs débats et des mobilisations importantes de la société civile et des associations féministes tunisiennes de mouvance laïque. Finalement, la constitution promulguée en 2014 réaffirme le principe de l’égalité entre les hommes et les femmes, bien que certains articles laissent la porte ouverte à différentes interprétations pouvant aussi menacer la liberté des femmes tel le droit de disposer de leur propre corps (Chekir, 2016 ; Maffi, à paraître). La remise en question de l’adhésion de la Tunisie à la CEDAW3 en mars 2013 a aussi été interprétée par les féministes non islamistes et les forces les plus progressistes comme une menace envers les droits des femmes et le principe de l’égalité. En janvier de la même année, Najiba Berioul, députée d’Ennahdha, avait également essayé de criminaliser l’interruption volontaire de grossesse, dépénalisée en 1973 (Gastineau et Sandron, 2000 ; Maffi, 2017a), suscitant les réactions de quelques associations non gouvernementales locales comme le Groupe Tawhida Ben Cheikh dont un des principaux buts est de défendre les droits à la santé sexuelle et reproductive des femmes4.

4Les propositions et le laxisme du gouvernement dominé par Ennahdha face à ces excès n’ont fait qu’accroître les craintes des forces progressistes et des associations féministes historiques, comme l’Association tunisienne des femmes démocrates (ATFD), qui ont réagi en organisant d’importantes mobilisations. L’invitation dans le pays par des membres d’Ennahdha de leaders islamistes en provenance de l’Egypte et des pays du Golfe prêchant des idées très conservatrices et promouvant des pratiques religieuses inconnues dans le pays, la diffusion d’écoles coraniques et la constitution de très nombreuses associations caritatives islamiques ont contribué à dédouaner des discours et des comportements autrefois passés sous silence ou réprimés.

  • 5 . Il s’agit de l’office étatique qui depuis 1973 organise et offre, à travers 24 cliniques situées (...)
  • 6 . Tous les noms sont des pseudonymes.

5Dans le domaine de la santé publique et plus particulièrement de la santé des femmes, l’ancienne politique de contrôle des naissances, organisée et règlementée depuis le début des années 1970 par l’Office national de la famille et de la population (ONFP)5qui avait de fait permis aux femmes de jouir de certains droits, est, elle aussi, remise en question par les nouveaux discours politiques et répertoires religieux (Foster, 2001 ; Vallin et Locoh, 2000). Bien que, comme nous allons le montrer, le contrôle sur les conduites sexuelles des femmes ne soit pas nouveau (Labidi, 1989), les logiques démographiques et les décisions étatiques de réduire la population l’avaient emporté sur les réticences et les formes de moralisation des conduites sexuelles des femmes, en tout cas jusqu’à la fin des années 1990, lorsque la transition démographique a eu lieu. Depuis ce moment, les campagnes étatiques promouvant le planning familial diminuent fortement, un certain laissez-faire s’instaure dans les cliniques de l’ONFP et dans les hôpitaux régionaux qui arrêtent progressivement de fournir les services de planning familial et les IVG. En 2013-2014, il n’y en avait que deux ou trois qui les dispensaient encore (Maffi, 2017a). Au printemps 2017, à Tunis, un seul hôpital offrait encore les IVG, mais les restrictions de plus en plus importantes de ce service limitaient fortement la possibilité pour les femmes de faire valoir leur droit à l’avortement. Quant aux cliniques de l’ONFP, après la révolution, sur 24 cliniques au moins 10 ne proposaient plus de services d’IVG (Association tunisienne des femmes démocrates, 2012) et depuis l’automne 2016, le manque de financements est en train de réduire fortement le nombre d’avortements médicamenteux – qui constituaient 75% des IVG dans le secteur public – à cause du manque des médicaments nécessaires (entretien avec Amel6, membre d’une ONG tunisienne active dans le domaine de la santé, avril 2017). La profonde crise économique de l’État tunisien a également affecté la disponibilité de moyens contraceptifs et en janvier 2018 plusieurs cliniques de l’ONFP manquaient de stérilets et de microgynon, une des deux pilules contraceptives disponibles dans le secteur public.

6Ces considérations permettent de comprendre que, à côté de l’émergence d’une nouvelle économie morale basée sur une réislamisation de la société et de la politique, l’état dramatique des finances publiques tunisiennes a aussi contribué à diminuer la possibilité pour les femmes d’accéder aux services de santé sexuelle et reproductive. La fermeture des unités de planning familial dans les hôpitaux, la diminution des médicaments disponibles dans les cliniques de l’ONFP, la carence de structures sanitaires et de personnel dans certaines régions du pays se sont donc ajoutées au changement des comportements et des discours des professionnels de santé travaillant dans le domaine de la santé sexuelle et reproductive.

7Dans cet article, nous entendons investiguer la manière dont des facteurs politiques, économiques et sociaux affectent les discours et les pratiques des professionnels de santé travaillant dans les hôpitaux, dispensaires, cliniques de l’ONFP, et de leurs patientes. Nous nous pencherons en particulier sur l’impact des registres discursifs légitimés par les partis politiques, les associations féministes (ATFD, AFTURD), les agences et les ONG internationales (FNUAP, IPPF, OMS, OXFAM, Médecins du Monde), les ONG locales (Beïty, Amal, Tawhida Ben Cheikh). Ces registres relèvent d’un discours sur les droits (droits de l’homme, des femmes, à la santé, à la santé sexuelle et reproductive), d’une interprétation rigoriste de l’islam, de normes patriarcales ancrées dans la société locale, de rationalités biomédicales et montrent l’imbrication entre logiques locales, nationales et transnationales. Nous nous demandons dans quelle mesure ces acteurs contribuent à créer de nouvelles économies morales des mœurs ou si au contraire les changements générés par la révolution de 2011 ne s’inscrivent pas dans la continuité avec le passé, donnant à voir des normes, des comportements et des discours autrefois mis sous silence. Ces différents registres affectent les discours, les pratiques et les expériences vécues des professionnels de santé et des femmes que nous avons observés, déterminant leurs jugements moraux, leurs comportements, leurs affects. À cette fin, nous analyserons les matériaux de terrain de deux recherches anthropologiques au long cours menées avant et après la révolution, respectivement par Ibtissem Ben Dridi et Irene Maffi au sein de dispensaires situés dans la région de Gafsa, de cliniques de l’ONFP et d’une maternité dans la zone du Grand Tunis.

  • 7 . Dans cet article, nous n’analysons pas le secteur privé de la santé.

8Nous montrerons que différents registres discursifs alimentent une multiplicité d’économies morales. D’une part, des économies qui encouragent le respect des droits des femmes à disposer librement de leur corps, des échanges respectueux et bienveillants entre soignants et soignées, une écoute et un soutien particuliers aux femmes en détresse. D’autre part, des économies qui légitiment des jugements de valeur dépassant les prérogatives médicales, des pratiques sanitaires pas toujours conformes à la loi, et des souffrances corporelles et morales des patientes (Hajri et al., 2015 ; Maffi, Hajri et Delanoë 2017). Les retombées négatives de ces économies morales touchent surtout les patientes qui s’adressent aux hôpitaux, cliniques et dispensaires publics7, qui généralement appartiennent aux classes sociales les plus défavorisées. Néanmoins, nous montrerons que ces catégories de femmes possèdent une agentivité qui leur permet de profiter de l’existence d’espaces interstitiels afin d’obtenir les soins que les institutions sanitaires sont censées leur offrir, les contraintes sociales, familiales et individuelles primant souvent sur les différentes économies morales en circulation.

Une nouvelle économie morale de la sexualité féminine ?

9Avant de passer à l’analyse de nos ethnographies, nous aimerions nous pencher sur les notions d’économie morale et d’entrepreneurs de la morale telles que nous les concevons dans l’étude du gouvernement des conduites sexuelles et reproductives des femmes et de l’expérience morale des actrices et acteurs des contextes sanitaires où ces conduites sont dites, soumises au regard d’autrui, enregistrées et (au moins en partie) gérées. Notre cadre général est défini par la notion de « gouvernance reproductive » qui indique « les mécanismes à travers lesquels différentes configurations historiques d’acteurs – tels les institutions étatiques, les églises, les agences internationales de développement et non gouvernementales (ONG) – utilisent le contrôle législatif, les encouragements économiques, les injonctions morales, la coercition directe et des incitations éthiques pour produire, superviser et contrôler les comportements et les pratiques reproductifs » (Morgan et Roberts, 2012, p. 243). Au sein de ce cadre, des « régimes moraux » (ibid.) ou des « économies morales » peuvent naître, se modifier ou disparaître en fonction des agendas des différents entrepreneurs ayant le pouvoir de les produire, mettre en question ou effacer. Il faut aussi souligner que, bien qu’il y ait des entrepreneurs qui promeuvent des régimes moraux concurrents, les femmes qui s’adressent aux cliniques et aux dispensaires ne sont pas des sujets passifs, mais peuvent au contraire remettre en question les formes de gouvernance reproductive et les régimes moraux dominants à travers différentes pratiques de résistance, contournement et détournement.

10Malgré la multiplicité de ses définitions (Edelman, 2005 ; Fassin, 2009 ; Siméant, 2010), nous adoptons la notion d’économie morale esquissée par Didier Fassin, selon lequel elle peut être conçue comme « la production, la répartition, la circulation et l’utilisation des sentiments moraux, des émotions et des valeurs, des normes et des obligations dans l’espace social » (2009, p. 1257). Nous nous intéressons donc à « l’architecture morale » (Siméant, 2010, p. 153) des professionnels de la santé sexuelle et reproductive et de leurs patientes au sein de lieux et de rapports spécifiques pendant une période déterminée de l’histoire tunisienne. Afin de donner du sens aux expériences morales des femmes qui s’adressent aux cliniques publiques, nous adoptons aussi un autre aspect du concept d’économie morale mis en valeur par James Scott (1976) qui insiste sur les formes de résistance non violente et ordinaire des plus démunis face à la prévarication des plus forts. L’anthropologue américain a eu le mérite de mettre en avant les formes quotidiennes et pas nécessairement révolutionnaires des actions des sujets oppressés dans la défense de la justice sociale et des valeurs fondamentales sur lesquelles se basent le pacte social, même au sein de systèmes de relations inégalitaires (Edelman, 2005).

11Enfin, pour saisir au mieux les pratiques quotidiennes des actrices et acteurs que nous avons côtoyés dans les cliniques, les dispensaires et les hôpitaux, nous pensons que la notion « d’éthique ordinaire » développée par Veena Das (2012) permet d’enrichir notre compréhension des comportements des individus. Nous la suivons dans son idée qu’il est nécessaire de « penser à l’éthique comme à une dimension de la vie quotidienne dans laquelle nous aspirons non pas à nous échapper de l’ordinaire mais plutôt à y descendre (descend) comme un moyen de devenir des sujets moraux » (ibid., p. 134). L’éthique ordinaire déplace ainsi l’attention des grands principes abstraits vers les plus petits gestes quotidiens, les inflexions de la voix, les expressions linguistiques, les attitudes corporelles en tant qu’expression de l’engagement éthique des individus. Elle permet également de rendre compte de l’imprévisibilité des actions des sujets qui possèdent différentes sensibilités morales, engagements et formes de conscience qui changent dans l’ajustement au flux de la vie ordinaire.

12Les notions mentionnées guideront nos analyses des discours, des actions et des interactions des actrices et acteurs que nous avons rencontrés. Les conduites sexuelles des individus, les formes de gouvernance de la sexualité féminine, les économies morales qui émergent chez les professionnels de la santé et leurs patientes seront analysées à l’aune des contextes de vie ordinaires dans lesquels ils sont inscrits, considérant que chaque forme de vie produit des dispositions particulières (Das, 2012).

Une multiplicité d’économies morales chez les professionnels de la santé : deux études de cas

  • 8 . Les cliniques de l’ONFP n’étant présentes qu’en milieu urbain, des « cliniques mobiles » ont été (...)
  • 9 . Les observations se sont faites durant les consultations, tandis que les entretiens se faisaient (...)

13La recherche ethnographique d’Ibtissem Ben Dridi, débutée en 2001, s’est faite dans le gouvernorat de Gafsa (Sud-ouest tunisien), dans le cadre d’une étude du vécu de la sexualité et plus particulièrement de la norme virginale (Ben Dridi, 2004). L’enquête menée a eu pour point de départ la délégation régionale de l’ONFP de Gafsa. Grâce au contact établi avec la sage-femme de supervision de cet établissement, il a été possible de participer aux consultations menées dans des cliniques de l’ONFP ainsi qu’aux déplacements des « équipes mobiles »8. Des observations ont ainsi été menées à Sidi Aïch, l’Amaymia, Metkides, El Moualla, Doualy, El Ksar et Lalla9.

14Le suivi des consultations a permis d’emblée de relever un contraste flagrant entre les politiques officielles du planning familial (et les droits des femmes attenants), les actes pratiqués et les paroles prononcées. Beaucoup de femmes venaient consulter afin de pratiquer un avortement. Souvent, les femmes avaient accouché quelques mois auparavant et pensaient être protégées d’une nouvelle grossesse grâce à l’allaitement. D’autres avaient mal pris leur pilule contraceptive et se trouvaient enceintes d’un enfant non seulement non désiré, mais également et surtout impossible à assumer d’un point de vue financier. Femmes au foyer ou paysannes, les patientes étaient généralement issues d’un milieu social très défavorisé, souvent analphabètes. En face de ces femmes démunies, l’attitude du personnel soignant différait de la définition des prestations normalement proposées par l’ONFP. La demande d’avortement était tout de suite moralisée et sanctionnée, montrant l’adhésion du personnel soignant à une économie morale religieuse, médicale et patriarcale.

15D’un point de vue religieux tout d’abord, le personnel expliquait aux patientes que l’avortement n’était « pas permis », que c’était « péché » (haram). Avant la révolution de 2011, il était difficile d’exposer clairement dans un espace de soins public un avis religieux rigoriste. Les choses se disaient à demi-mots. Le nom de Dieu sortait parfois mais cela restait feutré (« Allah n’aime pas ça »).

  • 10 . Si au début de mon enquête les entretiens se sont déroulés au sein de la pièce de consultation, l (...)

16Une fois la sentence religieuse posée, il s’agissait ensuite d’une moralisation d’un autre ordre qui s’abattait sur les jeunes femmes : la mauvaise gestion de leur corps et de leur moyen contraceptif. Le personnel soignant demandait par exemple aux jeunes femmes quand elles avaient pris leurs comprimés, et celles-ci bredouillaient souvent quelque chose montrant qu’elles n’avaient pas fait les choses selon les normes biomédicales en vigueur. Le personnel grondait alors sans aucun ménagement les patientes, en s’exclamant, dans le meilleur des cas « tu n’as rien compris, alors qu’on t’a déjà expliqué ! », et dans les versions les plus violentes : « Tu le mérites ! » (tesstahil). Les patientes étaient en pleurs, complètement désespérées. Dans les entretiens menés avec elles dans le cadre plus calme d’une chambre isolée10, elles déversaient tout ce qui leur faisait injustice : le drap sale maculé de sang sur lequel, dans un des dispensaires, elles étaient auscultées ; la violence avec laquelle on leur parlait ; la culpabilisation dont on les accablait, et l’incompréhension dont elles faisaient l’objet. Certaines montraient le bout de papier sur lequel avaient été notées la date et l’heure d’un rendez-vous qu’elles avaient manqué et dont on leur tenait rigueur. Elles expliquaient qu’étant analphabètes, elles ne comprenaient pas l’écriture, qu’elles avaient trop de soucis pour pouvoir retenir ce qui leur avait été dit, et qu’ensuite, elles n’osaient pas faire lire ce papier à des personnes davantage habilitées (en général des hommes), ayant honte de leur propre corps et de leur sexualité. La plupart des femmes se montraient par ailleurs perdues dans le mode d’emploi des moyens de contraception. On ne leur avait pas assez expliqué comment cela fonctionnait et elles recevaient de plus des informations contradictoires entre ce qui leur était dit au dispensaire et le discours populaire sur le corps et la grossesse. Les savoirs populaires étaient moqués par le personnel et elles n’osaient plus faire part de leurs doutes, errant dans une réalité et dans un corps qui leur échappait en quasi-totalité. Elles ont presque toutes demandé de leur expliquer à nouveau comment marchait la pilule et il était évident que cela était d’une grande complexité pour elles, qu’il fallait prendre du temps et avoir une grande patience.

  • 11 . Le counseling est « une technique de communication interpersonnelle au cours de laquelle une pers (...)

17En face d’elles, le personnel était certes totalement inadapté, mais il n’est cependant pas possible de l’incriminer sans nuancer la situation de ces soignants, en général peu formés, toujours très mal payés et peu valorisés. Les consultations devaient aller vite, et peu importe la file d’attente amassée devant le centre de santé à l’arrivée le matin : à midi, le personnel voulait être rentré. Il y avait un manque flagrant d’investissement non seulement auprès des patientes, mais également vis-à-vis des locaux : les dispensaires étaient vus comme des non-lieux, espaces de passage furtifs et impersonnels. La situation de domination et de dénigrement très souvent observée entre médecins et personnel soignant se reproduisait ici entre le personnel et les patientes. Le personnel, entièrement féminin et constitué de classes moyennes, vivait dans un environnement extrêmement moralisateur et normatif, duquel il paraissait difficile de s’extraire. Si les soignantes recevaient bien évidemment une formation technique, il n’y avait pas véritablement de formation au « savoir-être », ni au counseling11 leur permettant de prendre du recul sur les valeurs morales imposées par la société, qui n’avaient pas lieu d’exister dans un dispensaire de l’ONFP. Il est apparu difficile pour ce personnel soignant de concevoir les dispensaires comme des espaces de partage et de discussion, affranchis de rapports de pouvoir et d’instigations morales.

18Enfin, on ne peut manquer d’évoquer un paramètre qui a souvent été relevé dans les études sur les sociétés patriarcales (Kandioty, 1988 ; Lacoste Dujardin, 1991) : la violence entre femmes (ou faites par les femmes sur les femmes). Les femmes reproduisent en effet souvent l’ordre social et patriarcal imposé, notamment en alimentant les violences et maltraitances (réelles et/ou symboliques) faites aux corps féminins. Le personnel soignant féminin paraissait ici imposer un cadre moral bien plus rigide que les dispositions légales en vigueur.

19Ces observations, faites à l’aube des années 2000, témoignent de la complexité du domaine de la santé et de la sexualité : au-delà des volontés politiques et des droits autorisés, la pratique du droit ne va pas de soi. Cette question se pose bien évidemment de manière accrue auprès des franges défavorisées de la population, victimes de violences physiques et symboliques multiples. Le traitement du corps féminin dans le secteur médical public est un biais important de diffusion de « systèmes de normes, valeurs et émotions […] dans le corps social » (Fassin et Eideliman, 2012, p. 215). Si les économies morales décrites étaient bel et bien présentes avant la révolution de 2011, elles s’insinuaient dans le corps social à mots couverts.

20En 2013 et 2014, les bouleversements sociopolitiques d’après la révolution ont permis l’émergence et la coexistence ouverte de différentes économies morales se superposant les unes aux autres. Si plusieurs éléments de ces dernières étaient déjà présents auparavant, comme nous venons de le décrire, des formes nouvelles ont émergé liées à la possibilité des citoyen.e.s tunisien.e.s de s’exprimer librement et de ne pas agir sous contrainte. La recherche d’Irene Maffi a été menée entre août 2013 et juin 2014 dans les cliniques de l’ONFP et dans un hôpital de la région du Grand-Tunis. Privilégiant l’observation participante, elle a assisté pendant neuf mois aux consultations au sein de trois cliniques de santé sexuelle et reproductive et de l’unité de planning familial d’un hôpital. Elle a mené des entretiens et eu des conversations quotidiennes avec les professionnels de santé côtoyés et leurs patientes et participé aux activités de trois ONG locales. Ces activités lui ont permis de participer à des discussions autour de la sexualité, la contraception, la procréation, les droits des femmes, le rôle de l’Etat, l’éthique médicale et la religion impliquant le personnel médical du secteur étatique ainsi que des jeunes de diverses régions de Tunisie engagés dans les associations. Lorsqu’elle a commencé son terrain, elle a été confrontée à la quasi totale absence de contrôle étatique au sein des institutions médicales, à l’apparition de repères idéologiques et religieux multiples, à l’incertitude juridique caractérisant la période de transition politique. Tous ces éléments ont contribué à créer des espaces inédits qui ont libéré la parole et autorisé des actions autonomes chez les professionnel.le.s de santé, générant également des abus et des formes de violence symbolique et matérielle à l’égard des patientes. Parmi les différents régimes moraux qui se sont clairement profilés, nous pouvons commencer à en distinguer deux situés aux extrêmes opposés : d’une part celui propre aux forces de la gauche et des organisations féministes séculaires, d’autre part celui propre à la galaxie islamiste. Toutefois, au quotidien, ces deux régimes se déclinent souvent de manière plus nuancée : les professionnel.le.s rencontré.e.s prenaient souvent des positionnements situés le long d’un continuum entre l’économie morale que pour simplifier nous pourrions définir féministe et séculaire et l’économie morale religieuse.

  • 12 . À ce propos voir Labidi, 1989.
  • 13 . Une fois que les femmes obtiennent le début du traitement, cette procédure prévoit environ deux s (...)

21Chaque clinique de planning familial constituait une micro-arène dans laquelle s’affrontaient et se définissaient des configurations de valeurs, de normes et d’émotions particulières. Le poids de chaque configuration et les pratiques médicales en découlant dépendaient des relations de pouvoir entre les membres de chaque établissement et du nombre d’actrices ou acteurs se positionnant comme entrepreneurs d’un des régimes moraux en présence. Dans les cliniques dans lesquelles le/a médecin responsable et la sage-femme de supervision étaient pro-avortement, les professionnel.le.s récalcitrant.e.s étaient forcé.e.s, d’une manière ou d’une autre, d’accepter les femmes pour les IVG, bien que certaines formes de résistance étaient toujours en place. Cela donnait lieu à des conflits, négociations, discussions mais un compromis été généralement atteint. Par exemple, dans une clinique de l’ONFP, la sage-femme de supervision avait renvoyé ses collègues à leurs devoirs professionnels, établissant que chacune à tour de rôle devait se charger des IVG ; dans une autre clinique, une seule sage-femme était d’accord de se charger du service des IVG. Entre l’automne 2013 et l’été 2014, les femmes demandeuses d’IVG d’un des gouvernorats du Grand Tunis s’adressaient systématiquement à l’unité de planning familial d’une maternité de la capitale, faute de pouvoir recevoir le service demandé dans les cliniques de l’ONFP. Elles avaient souvent un parcours complexe qui les avait amenées à passer par deux, parfois trois cliniques et un hôpital régional avant d’arriver dans l’unité mentionnée où généralement elles obtenaient l’interruption de grossesse. Ces femmes étaient repoussées par le personnel des cliniques de l’ONFP avec différents arguments et au prix d’une souffrance morale et de difficultés matérielles importantes (Hajri et al., 2015). Un des arguments le plus utilisé pour refuser les femmes se référait au régime moral que nous avons appelé religieux : l’IVG est haram, un pêché, un crime (jarima) et donc la clinique ne l’offre pas. Une troisième forme d’économie morale bien ancrée dans la société locale et que nous pourrions définir comme patriarcale, car basée sur le contrôle de la conduite sexuelle féminine, amenait les soignant.e.s à utiliser d’autres justifications pour refuser les femmes demandeuses d’IVG12. Ces justifications étaient utilisées surtout avec les femmes qui demandaient des avortements à répétitions et des femmes non mariées. Considérées comme irresponsables, dans le cas des femmes mariées, ou pratiquant une sexualité déréglée et hors norme dans le cas des femmes célibataires, ces femmes se voyaient opposer un refus à leur demande d’IVG justifié par des arguments sanitaires. Les professionnels affirmaient que l’IVG allait les rendre stériles ou leur provoquer un cancer des organes reproducteurs. L’argument sanitaire pouvait être renforcé ou remplacé par des arguments basés sur des normes sociales et familiales répandues : une femme mariée et sans enfants ou avec « seulement » un ou deux enfants n’avaient pas de bonnes raisons d’avorter. Ainsi, selon les témoignages de plusieurs patientes rencontrées, un des hôpitaux du Grand Tunis refusait les IVG aux femmes qui n’avaient « que deux enfants ». Entre 2013 et 2014, tous les autres hôpitaux de la capitale sauf un refusaient de faire des IVG à toutes les catégories de femmes, les responsables ayant décidé que ce soin n’est pas nécessaire et alourdit la charge de travail déjà très importante. Pour les femmes dépourvues des moyens économiques leur permettant de s’adresser au secteur privé, cette diminution drastique des services de santé sexuelle et reproductive dans les hôpitaux régionaux et dans les cliniques de l’ONFP a donc signifié la privation de droits qui leur sont garantis par la loi et la nécessité d’affronter des itinéraires abortifs très compliqués voire impossibles. Ces itinéraires devenaient d’autant plus tortueux que les femmes se trouvaient dans des aires périphériques du pays et/ou des zones rurales. Plusieurs fois des femmes venant du sud ou de l’est du pays arrivaient à l’unité de planning du seul hôpital de la capitale où les IVG étaient régulièrement pratiquées et ceci au prix d’un voyage long et onéreux et de la difficulté de trouver un logement à Tunis où séjourner pendant les jours nécessaires à la réalisation d’une IVG médicamenteuse13.

22Dans les cliniques de l’ONFP, à plusieurs reprises, Irene Maffi a pu assister à des discussions puisant au registre moral patriarcal entre la soignante et la femme demandeuse d’IVG qui, selon la première, n’avait pas de bonnes raisons de vouloir interrompre la grossesse : soit elle avait un seul enfant ou n’en avait pas, soit elle était déjà âgée de 35 ans ou plus et donc n’avait peut-être plus la possibilité d’avoir d’autres enfants plus tard. D’autres fois, la femme avait déjà fait plusieurs IVG et donc devait, d’une certaine manière, être punie pour ne pas avoir été capable d’assumer ses responsabilités. Bien que la loi tunisienne ne prévoie pas d’entretiens entre les femmes et les professionnels de santé avant les IVG, comme c’était le cas en France jusqu’à récemment (Memmi, 2004 ; Maffi, 2017b), cette procédure est introduite de fait par le personnel des cliniques au moment de l’enregistrement des patientes, du remplissage de leur dossier médical et/ou des examens médicaux. Selon le positionnement de la soignante d’un côté, l’âge, le statut marital et le comportement sexuel de la patiente de l’autre, les entretiens pouvaient devenir plus ou moins longs, épineux, moralisateurs ou symboliquement violents. Si plusieurs des éléments mentionnés étaient déjà présents bien avant la révolution, depuis 2011 la pratique de citation de versets du Coran devant les patientes venant pour une IVG afin de les en dissuader s’est répandue, renforçant les discours de condamnation morale et sanitaire déjà existants ; et le refus d’offrir les soins abortifs est devenu ordinaire.

23Comme affirmé par une professionnelle non religieuse parlant d’une patiente qui avait fait une séance avec la psychologue de la clinique, les femmes qui ne veulent pas d’enfants ou qui ne les aiment pas et ne s’en occupent pas ont des troubles psychiques (Asma, février 2014). La définition de l’identité féminine en tant que basée sur la maternité et le dévouement maternel se retrouve dans la condamnation des femmes « récidivistes », c’est à-dire les femmes qui reviennent à répétition pour des IVG (Maffi, 2017a), malgré le fait que la contraception soit gratuite et disponible. Une des professionnelles côtoyées n’arrêtait pas de dire aux femmes qu’elles devaient prendre leurs responsabilités, que c’était de leur faute si elles étaient enceintes car elles n’avaient pas utilisé la contraception ou ne l’avaient pas utilisée correctement, leur partenaire masculin n’étant jamais pris en considération. Deux éléments émergent de ce type d’arguments qui s’inscrivent dans la logique des discours biomédicaux et de santé publique contemporains. D’une part, l’assignation aux femmes de la responsabilité contraceptive et reproductive (Ventola, 2014), d’autres part, l’injonction faite aux individus de gérer leur santé en tant que devoir sanitaire et moral (Massé, 2001). Ces discours montrent donc la co-existence d’une quatrième économie morale au sein des cliniques de planning familial en Tunisie relevant du discours biomédical et des formes de gouvernement des corps instaurées par les États contemporains (Fassinet Memmi, 2004) et les organisations internationales (Ali, 2002). Dans les discours des professionnel.le.s, l’individualisation de la responsabilité sanitaire et la nature genrée de la responsabilité reproductive fusionnent avec l’économie morale patriarcale visant au contrôle et à la répression de la sexualité féminine et donnant aux hommes des espaces de manœuvre et des libertés dont les femmes sont exclues (Mahfoudh et Melliti, 2006). Le registre moral religieux qui potentiellement légitimerait un contrôle symétrique des conduites sexuelles des hommes et des femmes dans la mesure où la sexualité hors mariage est un pêché pour les deux sexes, est plutôt mobilisé par les professionnels pour refuser les IVG que pour moraliser ou responsabiliser les femmes ou inclure les hommes. Si ce registre est généralement utilisé par les professionnel.e.s se présentant comme religieux et pratiquants, certain.e.s soutiennent le droit des femmes à interrompre leur grossesse si elles le désirent sans mélanger conviction personnelle et pratique professionnelle. Au contraire, des professionnel.e.s affichant une identité séculaire peuvent tenir des discours moralisateurs et violer les droits des femmes en utilisant des arguments qui s’inscrivent dans les économies morales biomédicale et patriarcale.

24La gestuelle, le ton de la voix et la manière d’accueillir les patientes des professionnels de santé sont particulièrement significatifs de leur attitude et de leur éthique ordinaire. Le personnel opposé à l’IVG a tendance à garder une attitude corporelle peu accueillante, à utiliser un ton de voix froid ou accusateur, poser un regard dur et sévère sur les patientes, les obligeant souvent à rester debout pendant l’interrogatoire sanitaire, les infantilisant et les grondant. L’attitude de ces professionnel.le.s se révèle dès la première question (« pourquoi es-tu venue ? ») qui est posée dans un ton de bureaucrate ennuyé, les yeux tournés vers les papiers éparpillés sur la table. La ou le praticien.ne est assis.e derrière un bureau alors que la femme, debout devant lui ou elle, est amenée à se comporter comme si elle venait demander un service qui ne lui est pas dû mais dépendant du bon vouloir de son interlocuteur. Les mots utilisés par les professionnels pour définir le produit de la conception et l’avortement sont aussi intéressant à analyser. Les objecteurs ont tendance à parler de « petit » (saghir) ou de « bébé » pour désigner le produit de la conception, lui attribuant les caractéristiques d’un être humain, alors que les professionnel.le.s favorables à l’IVG adoptent le terme « grossesse » sans jamais faire allusion à l’existence d’un individu dans le ventre de la femme. Certains objecteurs arrivent même à demander aux femmes qui viennent à la clinique pour une IVG si elles sont venues consulter pour « tuer leur enfant » (toqtulsaghirik).

  • 14 . Ces limites constituent une interprétation des règles internes de l’ONFP qui sont en réalité diff (...)
  • 15 . Irene Maffi a assisté à de nombreuses consultations au sein de l’unité de planning d’un hôpital d (...)

25Les mots du personnel médical et paramédical objecteur peuvent également être renforcés par l’usage des technologies, en particulier de l’échographie qui est employée de manière routinière. Dans les cliniques de l’ONFP, toutes les femmes qui désirent une IVG doivent en effet se soumettre à une échographie permettant de dater avec précision la grossesse, l’examen clinique par palpation pour mesurer la hauteur utérine n’étant plus utilisé. Ces échographies sont généralement réalisées en quelques minutes par un.e médecin généraliste ou un.e gynécologue, sans que les femmes soient interrogées ou entrent véritablement en interaction avec les professionnel.le.s qui les réalisent. A la fin de l’examen, une petite image en noir et blanc est donnée aux patientes pour qu’elles la donnent à leur tour à la sage-femme qui l’ajoute à leur dossier médical. La très large majorité des femmes observées ne semble pas prêter beaucoup d’attention à l’image échographique, aussi probablement parce que, pour être déchiffrée, elle demande des compétences que beaucoup de patientes ne possèdent pas. Si d’habitude aucune discussion n’a lieu entre la femme et le médecin pendant l’échographie, cette dernière est utilisée par les objecteurs pour refuser l’interruption de grossesse à certaines patientes. Bien que la loi permette aux femmes d’interrompre la grossesse jusqu’à la fin du premier trimestre, les cliniques de l’ONFP étudiée par Irene Maffi ne réalisaient des IVG que jusqu’à 8 semaines pour les nullipares et 10 semaines pour les multipares (notes de terrain, novembre 2013)14. Les femmes dont la grossesse dépasse cette limite temporelle, doivent s’adresser à un hôpital afin d’obtenir une IVG, alors que, depuis la révolution et même avant, beaucoup de ceux-ci ont arrêté d’offrir ce service, comme mentionné plus haut. Le médecin a donc la possibilité d’affirmer que la grossesse est trop avancée et de refuser les femmes, même quand ce n’est pas vrai. De même, les médecins peuvent refuser l’IVG aux femmes sur la base d’une fausse raison médicale telle avoir un utérus cicatriciel, être obèse, avoir une allergie au pollen, etc.15.

Les économies morales des femmes demandeuses d’IVG et de réfection d’hymen

  • 16 . La fête de mariage marque la véritable entrée sociale dans la vie conjugale que le contrat de mar (...)

26Bien qu’il soit très difficile de rendre compte de la multiplicité des positionnements qui existent chez les femmes demandeuses d’IVG, nous allons essayer de mettre en avant quelques-unes des attitudes les plus répandues. Une première distinction à faire est celle entre femmes célibataires ou ayant signé le contrat de mariage sans avoir célébré la fête publique16 et femmes mariées. Les premières sont généralement prêtes à tout pour interrompre la grossesse parce qu’un enfant hors mariage est une disgrâce qui peut provoquer l’ostracisme familial et social et compromettre leur futur. Les enfants qui naissent des grossesses hors mariage vont d’habitude gonfler les rangs des orphelins abandonnés chaque année.

27Quant aux femmes mariées, la majorité de celles rencontrées interrompent la grossesse quand elles ont déjà au moins deux enfants, des enfants adolescents ou jeunes adultes, quand elles ont un enfant de quelques mois et sont tombées enceintes pensant que l’allaitement au sein allait empêcher la conception, quand elles ont des rapports conflictuels avec leur conjoint ou vivent dans des situations économiques très difficiles. Il est intéressant de noter que certaines traditions de l’islam sunnite légitiment l’interruption de grossesse dans plusieurs des situations décrites ci-dessus comme par exemple le fait d’allaiter un enfant (Musallam, 1983). Bien que certaines des femmes mariées n’interrompent pas la grossesse le cœur léger, la plupart ne semblait exprimer aucun doute ou regret au moment d’avaler les pilules abortives. Dans les cliniques, les pilules abortives étaient distribuées à des groupes de femmes réunies dans la même pièce, où régnait souvent une atmosphère de solidarité plutôt joyeuse. Les femmes discutaient entre elles, s’échangeait des avis, s’entraidaient, ne manifestant aucun signe de tristesse ou de tourment intérieur. Dans l’unité de planning familial de la maternité de Tunis étudiée, quand les femmes revenaient pour le contrôle post-IVG elles avaient souvent un visage détendu, serein, contrastant fortement avec leur expression crispée et angoissée au moment de la première consultation. Les attitudes des femmes tunisiennes rencontrées semblent montrer que, contrairement à une vision euro-américaine bien ancrée dans les lois sur l’avortement et dans les savoirs experts et populaires (Bajos et Ferrand, 2011), l’IVG n’est pas toujours vécue comme un événement traumatisant capable de marquer la vie psychique des femmes.

  • 17 . L’usage de mots français pour désigner l’avortement et le retard des menstruations indique la pén (...)

28Les femmes qui viennent pour une IVG peuvent formuler leur demande de différentes manières selon leur statut matrimonial, leur origine sociale, leur expérience reproductive et leurs itinéraires thérapeutiques précédents. Les jeunes femmes célibataires peuvent par exemple dire qu’elles sont venues consulter parce qu’elles ont « mal au ventre », une expression qui est en même temps un euphémisme, une métonymie et un déplacement de sens. C’est un euphémisme, parce que l’expression n’indique pas directement la grossesse comme raison de la consultation, une métonymie parce qu’elle échange l’effet avec la cause et un déplacement de sens car la souffrance est plus dans le ressenti émotionnel et la conscience de son état que dans la douleur située dans la zone abdominale. Les femmes célibataires (mais aussi les mariées) peuvent aussi dire qu’elles ont un « retard » (en français), indiquant que le rythme de leur cycle menstruel est perturbé mais sans indiquer de manière explicite qu’il s’agit d’une grossesse. D’autres demandent un « curetage »17 (en français) ou affirment vouloir « enlever la grossesse » (unahhi al-hbela) voire aussi « faire tomber le petit » (intayyah al-saghir). Ces termes sont utilisés de préférence par les femmes mariées, comme si elles pouvaient jouir d’une plus grande légitimité à exprimer leur demande par rapport aux femmes célibataires dans la mesure où ces dernières sont socialement et moralement condamnées pour leur conduite sexuelle. Aux yeux des praticien.ne.s, la grossesse hors mariage et la grossesse au sein du mariage n’ont pas le même statut moral. Dans le cas des femmes mariées, la grossesse n’est pas honteuse, ce qui pose problème étant soit le fait de vouloir l’interrompre (régime moral religieux) soit de ne pas avoir été capable de l’éviter (régime moral biomédical). En revanche, pour les femmes non mariées, à côté des deux économies morales s’appliquant aux femmes mariées, il faut aussi ajouter le régime moral patriarcal qui condamne la sexualité féminine en dehors du cadre conjugal.

29À la lumière de ces considérations, il est légitime de se demander quelles économies morales se retrouvent chez les femmes demandeuses d’IVG dans les cliniques de planning familial publiques. Un des éléments qui frappe l’observateur est que la plupart des femmes qui viennent pour demander une IVG affichent des tenues vestimentaires identifiées comme religieuses. La plupart d’entre elles sont voilées et au moins la moitié porte des longues robes qui cachent les formes du corps. Irene Maffi a pu également rencontrer plusieurs femmes en niqab complètement habillées en noir qui se présentaient dans les cliniques pour une IVG, un phénomène qui a d’ailleurs été confirmé par plusieurs sages-femmes qui travaillent dans les cliniques de l’ONFP du Grand Tunis, de Jendouba et de Sousse. Même si, dans la Tunisie postrévolutionnaire, le voile ne semble pas toujours synonyme d’investissement dans la foi et la pratique religieuse, comme relevé par beaucoup d’interlocuteurs locaux, porter le hijab indique quand même l’adhésion du moins formelle à un certain modèle social et/ou religieux. Ce sont tant l’économie morale religieuse que l’économie morale que nous avons appelée patriarcale qui justifient le port d’une tenue vestimentaire visant à préserver la pudeur féminine. Si en Tunisie le retour du voile (Kerrou, 2010 ; Lachheb, 2012) s’est beaucoup accentué après la révolution, la présence de femmes voilées qui désirent une IVG a parfois une origine pragmatique plus qu’idéologique ou religieuse. Selon plusieurs sages-femmes interviewées, certaines femmes se voileraient pour venir dans les centres de planning afin de ne pas se faire reconnaître. Dans leur interprétation, le voile serait donc un « déguisement » permettant aux femmes de se rendre à la clinique sans que des membres de leur entourage et des connaissances l’apprennent. La crainte d’être reconnues lors d’une visite dans les cliniques de l’ONFP, pousse beaucoup de femmes, surtout si elles sont célibataires, à chercher les services de santé sexuelle et reproductive dans une ville ou un quartier différent de là où elles habitent ou à ne pas en chercher du tout.

30Il est ici intéressant de constater que l’on peut faire un parallèle entre les logiques morales animant les femmes demandeuses d’IVG et les femmes demandeuses de chirurgies de l’hymen. Grâce à un terrain qu’elle a réalisé dans un autre cadre que celui des plannings familiaux et dispensaires publics – celui de l’observation des échanges entre gynécologues et patientes dans des structures de santé privées (Ben Dridi, 2017b) – Ibtissem Ben Dridi a observé que les femmes ayant effectué plusieurs hyménorraphies étaient considérées, à l’instar de celles ayant eu recours plusieurs fois à l’IVG, comme des « femmes récidivistes ».

31L’usage du voile est également un accessoire commun utilisé par les jeunes femmes demandeuses de réfection d’hymen (hyménorraphie et hyménoplastie). Il est en effet fréquent qu’elles arrivent voilées lors de leur demande de chirurgie, ou qu’elles se voilent suite à l’opération. Plusieurs raisons peuvent être émises qui ne s’excluent pas nécessairement. La première est la recherche d’un anonymat (le voile étant souvent accompagné de lunettes de soleil). La seconde est une « tactique » qu’emprunteraient les jeunes femmes afin de prouver à la ou au gynécologue leur innocence, ou, tout le moins, de lui montrer une volonté certaine de prendre une nouvelle voie, plus pieuse et plus « correcte » afin qu’elle ou il accepte de faire l’opération (raison la plus fréquemment invoquée par les gynécologues). La troisième raison (et la plus fréquemment avancée par les jeunes femmes) est le parallèle, effectué par les jeunes femmes elles-mêmes, entre une virginité retrouvée sur un plan physique et sur un plan moral : après s’être fait « revierger » pour reprendre leur terme, les jeunes femmes affirment être redevenues « propres » (ndhîfa) et s’être débarrassées d’une souillure, qu’elles expriment en qualifiant l’acte sexuel ou l’état corporel qui en a résulté de « sale » (massakh). Le voile accompagnant l’opération apparaît alors comme un accessoire supplémentaire de cette purification et de cette remise en ordre tant morale que corporelle (Ben Dridi, 2017a et 2017b). Les échanges entre les patientes et leur médecin sont généralement très différents selon s’ils se font dans un cabinet privé ou dans un espace de soin public. Lorsqu’ils se font dans le cadre d’un cabinet médical, les jeunes femmes sont plus enclines à libérer leur parole, souvent encouragées par des médecins peu moralisateurs. Il en va autrement dans les plannings familiaux ou les hôpitaux, où l’interlocuteur premier n’est souvent pas le gynécologue mais plus souvent une infirmière ou une sage-femme, qui aura tendance à adopter une attitude plus foncièrement moralisatrice et induira ainsi une moindre libération de la parole. La jeune femme aura ainsi tendance à mesurer ses propos, être moins expansive sur le nombre de ses partenaires, et aborder sa ou ses relations sexuelles davantage sous l’angle de la contrainte qu’elle aurait subie par un partenaire ou d’une « faute » qu’elle cherche à expier. Si le cabinet privé d’un médecin peut être un lieu de libération de la parole où les patientes s’autorisent un réel récit de leur histoire sexuelle, les espaces publics restent ainsi des lieux où il semble difficile de s’affranchir d’une certaine « langue de bois » sociale.

32L’opinion des sages-femmes et des gynécologues à propos de l’usage du voile par certaines femmes est intéressante aussi parce qu’elle permet de penser plus largement à la manière dont les femmes se positionnent vis-à-vis d’une certaine prise de liberté sur la gestion de leur corps et de leur sexualité. Leurs attitudes pourraient être comprises comme des « tactiques » telles que définies par Michel De Certeau (1990). « Art du faible », ruse, la tactique est déployée par les acteurs sociaux les plus démunis d’une manière imprévisible, contournant ou détournant les logiques du pouvoir en place. Les attitudes et les discours des femmes demandeuses d’IVG ou d’hyménorraphie peuvent justement être caractérisés comme des tactiques dans la mesure où, bien que prises dans des relations de pouvoir asymétriques, elles construisent des discours, mobilisent des ressources pour atteindre leur but. La grande majorité des femmes qui s’adressent aux cliniques publiques ont un capital économique, culturel et social faible et sont inscrites dans un contexte dans lequel, malgré l’existence de lois garantissant leurs droits en matière de contraception et avortement, elles sont confrontées à une violence structurelle (Farmer, 1996). Qu’on les pensent comme tactiques ou comme formes de résistance quotidiennes (Scott, 1976), les comportements et les discours des femmes rencontrées se distancient des différentes économies morales en place, qui émanent toutes d’acteurs dotés de pouvoir et capables de déterminer les rapports de force et légitimer des « vérités ».

33En résumé, les femmes adoptent des tactiques ou des microformes de résistance ordinaires qui s’inscrivent dans le corps lui-même (Ong, 1995), faisant abstraction des régimes moraux religieux patriarcal et biomédical qui les stigmatisent en tant que sujets déviants. Seule l’économie morale féministe ne les étiquette pas ainsi, défendant au contraire leurs droits à disposer librement de leur corps. Toutefois, les professionnel.le.s qui adhèrent à ce régime moral peuvent aussi transmettre des injonctions, insistant avec les femmes refusées par les cliniques de l’ONFP pour qu’elles revendiquent leurs droits et protestent avec les autorités, parfois les renvoyant vers ces structures avec une lettre de transfert. Même si la révolution avait créé un état d’effervescence sociale encore palpable en 2013-2014, les patientes des cliniques publiques n’avaient pas nécessairement les ressources pour faire ce qui leur était recommandé, car elles étaient souvent pauvres, avec un faible niveau d’éducation, non autonomes financièrement et avec d’importantes responsabilités domestiques. À quelques exceptions près, l’attitude des femmes venant pour une IVG était de prière parfois presque de supplication, montrant que beaucoup de Tunisiennes ne sont pas conscientes de leur droit d’avoir accès à l’interruption de grossesse ou à la contraception.

Conclusion

  • 18 . Des travaux plus nombreux existent sur les thérapeutes et les médecines locales.

34Les travaux en anthropologie de la santé consacrés au contexte biomédical18 dans les pays du Maghreb étant très rares (Labidi, 1989 ; Moulin, 2013 ; Maffi, Delanoë et Hajri, 2017), nous avons souhaité avec cet article contribuer à la construction d’un domaine de recherche encore délaissé. Nous nous sommes penchées sur les interactions entre soignant.e.s et patientes au sein de plusieurs espaces consacrés à la santé sexuelle et reproductive, sur les différentes rationalités et économies morales qui les régissent, sur les rapports de pouvoir entre soignant.e.s et soignées ainsi que sur les structures sociales, économiques et politiques dans lesquelles elles s’inscrivent.

35À partir de deux recherches ethnographiques menées en Tunisie auprès de professionnels de la santé et de patientes, cet article a tenté de mettre au jour une certaine « anthropologie de la morale » – soit « les codes moraux institués, les discours publics normatifs et les dispositions morales incarnées et inscrites dans les habitus » (Massé, 2009, p. 10) – telle qu’elle se déployait au sein d’espaces publics dédiés à la santé sexuelle et reproductive. Différentes économies morales donnant forme à de multiples régimes discursifs et éthiques ordinaires se superposent et s’imbriquent à des rapports de pouvoir asymétriques entre soignants et soignés, des inégalités économiques et sociales, des dispositifs législatifs et administratifs appliqués de manière inégale et des pratiques sanitaires discordantes. Les relations entre professionnell.e.s de santé et patientes s’inscrivent dans des configurations locales qui varient dans l’espace et dans le temps et ne sont pas réductibles à des économies morales clairement définies et rigides.

36L’analyse des divers régimes discursifs et des pratiques ordinaires étudiés nous a permis d’entrevoir la complexité du contexte tunisien où économies morales religieuse, biomédicale, patriarcale et féministe s’entrecroisent et s’affrontent. Nos ethnographies ont permis de montrer que ces économies morales étaient bien présentes avant la révolution de 2011, mais que la révolution a amené une certaine libération de paroles, des plus conservatrices aux plus progressistes. S’il est indéniable que le régime moral religieux s’est développé, nous nous devons cependant de le nuancer. L’économie morale religieuse relève de deux types de discours, qui ont tout particulièrement atteint leur paroxysme depuis la révolution. D’une part, il y a une moralisation qui vient d’une interprétation et d’une connaissance souvent approximative du Coran. C’est celle que l’on retrouve généralement dans les jugements moraux infligés aux patientes dans les lieux de consultation et qui rejoint l’économie morale patriarcale. D’autre part, il y a une moralisation religieuse plus nuancée ou « permissive », venant de spécialistes de la religion musulmane ou de certains acteurs religieux (imams, cheikh...) prônant un islam plus modéré, acceptant des situations rejetées par la société et l’économie morale qu’elle défend (Ben Dridi, 2013).

  • 19 . Cette loi permettait au violeur d’une mineure de moins de 15 ans d’être exempté de poursuite judi (...)

37Le volet le plus permissif du régime moral religieux s’articule en un sens avec l’économie morale féministe, qui, si elle est présente de longue date en Tunisie, s’est renforcée après la révolution, mettant en valeur le fait que malgré les acquis en matière de droits des femmes, le CSP et ses différents amendements n’ont pas réduit de manière totalement satisfaisante les inégalités entre les sexes et les discriminations envers les femmes (Ben Achour, 2016). Suite notamment aux mobilisations de nombreuses associations féministes, le Parlement tunisien a voté une loi le 26 juillet 2017, permettant de lutter contre « les violences faites aux femmes », en renforçant la protection des victimes et en abolissant des dispositions jugées rétrogrades, comme l’article 227bis19. La nouvelle loi prévoit une assistance juridique et psychologique aux victimes de violences physiques, morales et sexuelles, et des programmes spécifiques permettant d’enseigner « les principes des droits humains et de l’égalité entre les genres ». Lors d’un discours prononcé le 13 août 2017, le président Béji Caïd Essebsi a ouvert le débat sur l’égalité entre hommes et femmes en matière d’héritage, une question épineuse, puisque le droit à l’héritage reste aujourd’hui encore conforme à la loi islamique, où, à degrés de parenté égale, les hommes héritent une part double par rapport aux femmes.

38La société tunisienne doit aujourd’hui composer avec une coexistence de régimes discursifs et moraux dont certains se sont renforcés après la révolution. Dans le domaine de la santé sexuelle et reproductive, où la question des économies morales se pose de manière aiguë, il est à souhaiter que les espaces de consultation deviennent de véritables lieux d’échanges, où les femmes puissent exercer leurs droits à disposer de leur corps et prendre des décisions autonomes en matière de santé sexuelle et reproductive. Un souhait qui ne peut être concevable sans une meilleure valorisation et formation des professionnels de santé, qui permettrait d’accueillir les femmes de tous horizons avec une considération dépouillée de toute forme de rapport de pouvoir et de jugement moral.

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Notes

1 L’UNFT est une organisation non gouvernementale née en 1956, au lendemain de l’Indépendance.

2 . Sur l’évolution des positions d’Ennahdha sur le CSP voir Bouraoui, 1997 ; Geisser et Hamrouni, 2004.

3 . Convention du Comité pour l’élimination de la discrimination à l’égard des femmes.

4 . Notons également qu’en 2012, le député Habib Ellouze du parti Ennahdha propose d’introduire la pratique de l’excision en Tunisie, en la qualifiant de « chirurgie esthétique ». Cette proposition fait suite à l’influence du prédicateur islamiste égyptien Wajdi Ghanim venu prêcher dans les mosquées tunisiennes à l’invitation de plusieurs associations religieuses comme par exemple l’association Pour l’apprentissage du Coran. Wajdi Ghanim défend dans ses prêches l’excision et l’ablation du clitoris. Suite à la mobilisation d’avocats, d’associations et de la société civile, la tentative d’instaurer la pratique de l’excision fut avortée, non sans laisser de traces dans les esprits. En effet, suite aux discours largement médiatisés des deux hommes, plusieurs femmes de milieux populaires ont commencé à se demander sérieusement s’il n’était pas mieux d’exciser leurs fillettes (carnet de terrain, 2012, Ben Dridi).

5 . Il s’agit de l’office étatique qui depuis 1973 organise et offre, à travers 24 cliniques situées dans chaque gouvernorat du pays, les services de santé sexuelle et reproductive. Ces cliniques offrent des services qui incluent la contraception, le dépistage des maladies sexuellement transmissibles et des cancers féminins, le suivi de la ménopause, l’avortement, et la consultation en santé sexuelle. Le personnel se compose de médecins, sages-femmes, infirmières, éducatrices, psychologues et nutritionnistes.

6 . Tous les noms sont des pseudonymes.

7 . Dans cet article, nous n’analysons pas le secteur privé de la santé.

8 . Les cliniques de l’ONFP n’étant présentes qu’en milieu urbain, des « cliniques mobiles » ont été créées, reposant sur des équipes constituées de trois à quatre personnes (sages-femmes et infirmières), qui se déplacent à travers tout le gouvernorat de Gafsa et permettent d’offrir des services de santé reproductive en milieu rural. Les consultations se font généralement dans le cadre de dispensaires autrement réservés à des soins de santé primaire.

9 . Les observations se sont faites durant les consultations, tandis que les entretiens se faisaient en tête-à-tête avec les patientes, à la suite des consultations. Même si l’objectif d’étude premier se concentrait autour de la norme virginale, l’approche a tout d’abord été généraliste, permettant d’appréhender le rapport que les femmes et le personnel de santé entretenaient au corps féminin, à la sexualité et à la reproduction. Les phases d’observation des consultations ont permis de relever les modes d’interactions entre les femmes et le personnel soignant, tandis que les entretiens avec les patientes ont permis de mieux cerner les aspirations, problèmes et attentes des consultantes.

10 . Si au début de mon enquête les entretiens se sont déroulés au sein de la pièce de consultation, les confrontations violentes entre soignantes et patientes m’ont conduite à opter pour un autre cadre d’entretien : celui d’une chambre isolée. Ce cadre plus intimiste permettait aux patientes de pouvoir parler librement, sans être entendues ni par le personnel soignant ni par les autres consultantes. Outre la garantie de confidentialité et de liberté d’expression, il permettait de désamorcer la relation de pouvoir existant entre soignées et soignantes. Ce désamorçage se faisait sur différents plans. Tout d’abord dans une gestion différente de l’espace de parole : j’enlevais le bureau séparant la « profane » de l’« experte » et utilisais un lit présent dans la pièce sur lequel je m’asseyais côte à côte avec mon interlocutrice. L’isolement de cette pièce me permettait également de me différencier du personnel soignant en annonçant plus facilement mon statut d’anthropologue venant non pas donner des ordres ou juger des actes, mais recueillir une parole potentiellement critique vis-à-vis des services de soins.

11 . Le counseling est « une technique de communication interpersonnelle au cours de laquelle une personne aide une autre personne à prendre des décisions. Le counseling appliqué à la planification familiale permet à la cliente de recevoir des informations pour choisir une méthode de contraception appropriée et ainsi lui permettre de l’utiliser correctement pour éviter une grossesse » (Manuel de référence de l’ONFP, 2013, p. 7).

12 . À ce propos voir Labidi, 1989.

13 . Une fois que les femmes obtiennent le début du traitement, cette procédure prévoit environ deux semaines si on inclut la visite de contrôle après 15 jours.

14 . Ces limites constituent une interprétation des règles internes de l’ONFP qui sont en réalité différentes dans la mesure où la période des 8 et 10 semaines ne devrait s’appliquer qu’à l’IVG médicamenteuse, tandis que l’IVG chirurgicale peut être faite jusqu’à trois mois de grossesse (ONFP, 2004).

15 . Irene Maffi a assisté à de nombreuses consultations au sein de l’unité de planning d’un hôpital de la capitale à laquelle s’adressaient beaucoup de femmes refusées par des cliniques de l’ONFP avec ce type de motivations, parfois avec une lettre écrite, parfois seulement sur la base d’une opinion orale.

16 . La fête de mariage marque la véritable entrée sociale dans la vie conjugale que le contrat de mariage, bien que légitime d’un point de vue juridique et religieux, ne garantit pas.

17 . L’usage de mots français pour désigner l’avortement et le retard des menstruations indique la pénétration du jargon biomédical dans le langage ordinaire surtout grâce à l’application massive des politiques de contrôle des naissances au cours des 50 dernières années.

18 . Des travaux plus nombreux existent sur les thérapeutes et les médecines locales.

19 . Cette loi permettait au violeur d’une mineure de moins de 15 ans d’être exempté de poursuite judiciaire s’il épousait sa victime.

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Pour citer cet article

Référence papier

Ibtissem Ben Dridi et Irene Maffi, « De nouvelles économies morales des mœurs ? Femmes, professionnels de santé et régimes discursifs en Tunisie », L’Année du Maghreb, 18 | 2018, 71-91.

Référence électronique

Ibtissem Ben Dridi et Irene Maffi, « De nouvelles économies morales des mœurs ? Femmes, professionnels de santé et régimes discursifs en Tunisie », L’Année du Maghreb [En ligne], 18 | 2018, mis en ligne le 18 juin 2018, consulté le 22 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/anneemaghreb/3544 ; DOI : 10.4000/anneemaghreb.3544

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Auteurs

Ibtissem Ben Dridi

Anthropologue, chercheuse affiliée à l’Institut d’histoire et d’anthropologie des religions (IHAR) de l’Université de Lausanne.

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Irene Maffi

Professeure affiliée au Laboratoire d’anthropologie culturelle et sociale de l’Université de Lausanne.

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