Navigation – Plan du site

AccueilNuméros22Les partis islamistes ont-ils vra...Les partis islamistes au prisme d...Les salafistes marocains et la re...

Les partis islamistes ont-ils vraiment changé ? La «modération» au crible des sciences sociales
Les partis islamistes au prisme de la participation : quelle modération ?

Les salafistes marocains et la reconfiguration politico-religieuse post-2011 : fluctuation entre (dé)politisation, radicalisation et intégration

Moroccan Salafists and the post-2011 religious and political reconfiguring: fluctuation between (de) politisation, radicalisation and integration
سلفيو المغرب وإعادة التشكيل السياسي والديني بعد 2011: التذبذب في التسييس وعدم التسييس والراديكالية والاندماج
Salim Hmimnat

Résumés

L’article examine les rapports complexes et fluctuants du régime marocain avec le courant salafiste depuis les années 1970 et jusqu’à l’événement du « printemps arabe ». À chaque moment de cette évolution, le régime a souvent opté pour une approche pragmatique qui vise à se servir de ce courant pour répondre à des exigences et priorités d’ordre politique et sécuritaire. Dix ans après la rupture avec les salafistes, quiétistes et djihadistes, suspectés d’être impliqués dans les attentats de Casablanca en 2003, le régime tente désormais de renouer avec eux dans une perspective de les réinsérer, ou du moins les neutraliser, dans le processus de reconfiguration politico-religieux en cours. Cette réconciliation, qui a pour objectif tactique de désamorcer les tensions sociopolitiques, de dépasser l’incertitude que connait le pays et de contrebalancer la montée au pouvoir des islamistes depuis 2011, risque néanmoins de mettre à l’épreuve certains choix idéologiques et doctrinaux qui avaient jusqu’alors encadré l’islam marocain orthodoxe post-2003.

Haut de page

Notes de l'auteur

Une première version de cette article a été présentée au Colloque Politics and Neo-Salafism: Wahhabisation of local Islam in the Maghreb, organisé par University of Warwick et le Centre Jacques Berque, Rabat (28/06/2012). Je tiens à remercier Salma Belaala, Zakaria Rhani et les deux rapporteurs anonymes de la revue L’Année du Maghreb pour leurs commentaires très constructifs.

Texte intégral

1La politique religieuse d’un pays musulman comme le Maroc, dont le roi est constitutionnellement « Commandeur des Croyants » (art. 41 de la Constitution de 2011), représente à la fois un outil idéologique et un mécanisme de légitimation de la monarchie. Le régime mobilise la religion, depuis les années 1970, pour contrecarrer certains adversaires politiques, qu’ils soient du gauche ou islamistes. Il tente de promouvoir cette dimension idéologique de l’islam officiel marocain, de manière récurrente et systématique (Rachik, 2012, 21-24), tout en tenant compte des contraintes sécuritaires et exigences politiques liées principalement à la conjoncture nationale et au contexte géopolitique régional et international.

  • 1 . Le vendredi 16 mai 2003, une série de cinq opérations suicidaires qui se sont déroulées visant de (...)

2En ce sens, l’observation régulière et attentive de la dynamique du champ religieux au Maroc amène à un constat principal : les changements radicaux que traverse ce champ depuis les années 1980 interviennent le plus souvent en relation avec des conjonctures et des crises régionales et internationales qui pèsent fortement sur la stabilité intérieure du royaume. L’on peut distinguer trois moments cruciaux. Le premier est lié à la Révolution iranienne en 1979, avec en corollaire l’expansion de l’islamisme contestataire et le renforcement de sa présence sur la scène politique. Le deuxième est relatif aux événements terroristes du 11 septembre 2001 aux États-Unis et du 16 mai 2003 à Casablanca1, ces derniers mettant fin brutalement au mythe de « l’exception marocaine », celle d’un pays sûr, « oasis de stabilité » et modèle politique immunisé contre toute sorte d’extrémisme et de terrorisme. Le troisième est lié aux « printemps arabes », événement majeur qui a poussé le pouvoir marocain à réajuster certains choix stratégiques qui avaient jusqu’alors encadré sa politique religieuse.

  • 2 . Le salafisme réformiste, apparu à la fin du XIXe siècle, est un mouvement qui critique la stagnat (...)
  • 3 . Le wahhabisme, fondé par Mohammed ben Abdelwahhab (1703-1792), est un mouvement religieux qui prô (...)

3À chaque moment de ce processus, il est remarquable de constater comment la composante salafiste s’est imposée graduellement, en tant qu’acteur non négligeable, dans le jeu politique national. À côté du mouvement salafiste réformiste2, incarné par des figures charismatiques pionnières du mouvement national, ‘Allal al-Fassi (1910-1974), Bouchaib al-Dukkali (1878-1937) et Mohamed Bel’arbi al-’Alaoui (1884-1964) (Munson, 1993, 97-114), la présence du salafisme wahhabite3 est restée, dans le Maroc des années 1960, marginale et surtout autochtone, caractérisée par une forme de piétisme apolitique qui convenait au pouvoir (Tozy, 2013, 134). Certains mouvements du salafisme quiétiste, dit traditionnel, sont devenus, à partir du milieu des années 1970 et jusqu’à fin 1990, des acteurs incontournables dont la force idéologique a été employée par le régime pour assurer un équilibre interne du champ politico-religieux. Cependant, la guerre du Golfe (1990-1991) divisa le mouvement salafiste mondial et ses alliés locaux en deux camps opposés : un courant conservateur resté fidèle à la famille saoudienne régnante et un courant dissident qui s’oppose, d’une manière violente, à l’alliance passée entre l’Arabie saoudite et les États-Unis pour contrer l’invasion irakienne au Koweït. Ce schisme profond a eu des répercussions fondamentales, notamment l’émergence d’un courant djihadiste transnational qui se transformera vite en un danger imminent menaçant non seulement la géopolitique régionale et internationale, mais également la stabilité et la sécurité nationale des États.

  • 4 . Le rite malékite est une des quatre écoles juridiques de l’islam sunnite.
  • 5 . Abû al-Qâssim al-Jûnayd (830-911) est une figure éminente de l’école soufie de Bagdad (tasawwuf). (...)

4Suite aux attentats terroristes de Casablanca en 2003, l’État s’est engagé dans un processus de contrôle du champ religieux répondant à la nécessité urgente de faire face aux groupuscules salafistes djihadistes, restés jusqu’alors un « épiphénomène » peu exploré (Tourabi, 2008, 216), accusés de fournir la couverture idéologique et la légitimité religieuse aux auteurs des attentats. Cet événement a soulevé une question cruciale pour l’observateur : comment des courants salafistes wahhabites, ont-ils pu prendre racine dans un pays musulman, où l’idéologie officielle a toujours insisté sur l’unité du rite malékite4, le dogme ach’arite et la voie soufie d’al-Jounayd5, comme fondements constants et marqueurs de l’islam marocain orthodoxe ?

5En examinant les interactions relationnelles du régime marocain avec le courant salafiste depuis les années 1970 et jusqu’à l’événement des « printemps arabes », cette étude s’inscrit dans une perspective revisitée de la théorie de l’« inclusion-modération » (Wegner, 2011 ; Schwedler, 2011) qui focalise davantage sur les processus de « politisation » du courant salafiste (Brown, 2012) et la dynamique multidimensionnelle de leur inclusion que sur les résultats de ces processus et dynamiques (outcomes). Le Maroc présente un cas particulier où la tentation d’intégration des salafistes, au champ politico-religieux, ne favorise pas nécessairement leur modération, et ne conduit pas forcément à la démocratisation (Tezcür, 2010). Ce processus dépend plutôt des facteurs contextuels liés à des enjeux sécuritaires et dérives autoritaires qui pèsent et influent, d’une manière décisive et variable, sur la gestion politico-institutionnelle de ce courant religieux. Cette démarche inclusive se complique davantage du fait que les acteurs concernés se trouvent ainsi confrontés à des tensions politiques et idéologiques pressantes issues de la reconfiguration du paysage politique au Maroc post-2011. En effet, le régime marocain est à la recherche d’un équilibre délicat, en essayant de se normaliser à nouveau avec les salafistes, voire de les insérer dans le jeu politique institué, tandis que le processus de restructuration du champ religieux, engagé depuis 2004, s’est construit principalement sur l’exclusion de ce courant en s’appuyant principalement sur la composante soufie. Cet article entend analyser précisément ce paradoxe problématique en tenant compte les interactions, les logiques d’action, voire les formes de connivences jouées entre le pouvoir royal et les acteurs salafistes. Cela explique en fait le caractère progressif, mais fluctuant, de ce qu’on peut qualifier une intégration partielle et hésitante des salafistes marocains. Ceci dit, l’enjeu de cette tentation de nature tactique, jusqu’à présent, est beaucoup moins de créer leur propre parti, mais plutôt une intégration limitée, sur le plan politique et religieux institutionnel, qui se fait pratiquement, d’une manière individuelle et dispersée, à des partis « parrains » déjà existants.

6D’abord, nous tenterons de contextualiser l’émergence du courant salafiste nationaliste, et de montrer comment la pensée dite ‘wahhabite’ a pénétré dans le royaume depuis l’indépendance. Ensuite, nous analyserons les grandes orientations stratégiques qui ont encadré la reconstruction du champ religieux suite aux attentats de Casablanca en 2003. Une attention particulière sera consacrée au processus de politisation et de cooptation des salafistes par le régime, suite à la dynamique générée par les soulèvements arabes à partir de 2011. Ceci se fait en parallèle avec un « recalibrage » du discours religieux officiel qui tend à réapproprier le « salafisme de la Umma » face au salafisme officiellement qualifié de « sectaire ».

La pénétration wahhabite et son expansion dans le royaume

7Jusqu’à la fin des années 1990, la question de la pénétration de la doctrine wahhabite dans le royaume est passé sous silence dans le discours officiel (Hmimnat, 2018, 338). En reconsidérant les circonstances historiques et la conjoncture géopolitique qui ont concouru à cette pénétration, il convient de souligner le rôle central joué par Taqyi al-Dine al-Hilali (1893-1987), figure emblématique du salafisme transnational. Selon Henri Lauzière (2008), ce mouvement est passé d’une « salafiya moderniste » à une « salafiya puriste ». D’un projet réformiste, durant la première moitié du XXe siècle, dont les promoteurs, comme Mohamed Abdou et Rashid Rida visaient le rapprochement avec les valeurs des Lumières et de la modernité occidentale, le salafisme a évolué pour devenir une idéologie conservatrice et conformiste, dans la seconde moitié du XXe siècle, pratiquement synonyme de wahhabisme et antithèse du modernisme islamique (Lauzière, 2008, iii-iv).

8Après avoir poursuivi ses études à la Qarawiyyine, à Fès, où il a été marqué profondément par le salafisme réformiste du cheikh Ibn al-’Arbi al-’Alaoui, al-Hilali a commencé, à partir de 1923, une série de déplacements en Égypte, Irak mais surtout en Arabie saoudite où il a obtenu une chaire d’enseignement à la mosquée du Haram à La Mecque (1929). Suite à une demande officielle du cheikh saoudien Abdelaziz Ibn Baz aux autorités marocaines (1968), il a été attaché officiellement à l’université islamique de Médine. Cette longue expérience au Moyen-Orient et dans les pays du Golfe lui a fait rencontrer plusieurs types d’interprétations de l’islam qui « transformeront son premier réformisme nationaliste en un salafisme plus rigide » (Zeghal, 2005, 283).

  • 6 . La Chabiba islamiya est un mouvement islamiste radical fondé par Abdelkrim Moutiî en 1969. En 198 (...)
  • 7 . Jama‘at al-‘Adlwa-l-ihsane est un mouvement islamiste marocain créé en 1973 par cheikh Abdessalam (...)
  • 8 . Mohamed Zouhal (1943-2017) est l’un des fondateurs de la Chabiba islamiya avant de la quitter ave (...)
  • 9 . Ali al-Raissouni (1943-), est un orateur et prédicateur très connu au nord du Maroc. Il est actue (...)
  • 10 . Mohamed al-Bashiri (1949-1998), est un enseignant de littérature arabe et dirigeant charismatique (...)

9Al-Hilali est revenu au Maroc en 1974 pour s’y installer définitivement et s’est imposé comme le premier ouléma marocain recevant un salaire mensuel de l’Arabie saoudite pour se consacrer à la propagation exclusive de la pensée wahhabite au royaume chérifien. Éminent érudit et polyglotte, il a pu tisser de bonnes relations avec un nombre considérable de dirigeants des institutions religieuses officielles, notamment avec la Ligue des oulémas au Maroc (Rabita), ou encore avec le ministère des Affaires islamiques dont la revue mensuelle Da’wat al-Haqq publiait ses articles d’une manière régulière jusqu’à sa mort en 1987. Il avait aussi une grande influence au sein de nombreuses institutions religieuses, telles les départements d’études islamiques, les associations de prêche comme l’association al-Ba’th à Tétouan et d’autres associations locales à Fès, Meknès, Ksar el-Kébir et dans d’autres villes. Son influence s’est même étendue, aux bases de certains mouvements islamistes (Sebti, 1995, 6), comme la Chabiba Islamiya (Jeunesse islamique), l’ex-mouvement d’al-Islah wa-l-tajdid6, et même aux disciples du mouvement Justice et Bienfaisance (al-’Adlwa-l-ihsan)7, en dépit du caractère soufi de ce dernier. Des personnages islamistes, comme Mohamed Zouhal8, Ali al-Rissouni9, et Mohamed al-Bashiri10, incarnaient très bien cette influence.

  • 11 . Mohamed Zemzemi est né d’une famille soufie adepte de la confrérie Darqaouiyya, mais s’est conver (...)
  • 12 . Mohamed al-Fizazi, l’un des théoriciens du salafisme djihadiste marocain, avait été condamné à tr (...)

10Par ailleurs, il convient de noter que Al-Hilali a contribué à l’encadrement d’un grand nombre de personnes qui deviendront plus tard d’éminents symboles du salafisme wahhabite au Maroc, à la fois traditionnels et radicaux, dont Mohamed Zemzami11, Mohamed al-Fizazi12, et Mohamed al-Maghraoui. Ce dernier, l’un des symboles marquants de la Salafia traditionnelle au Maroc, a pris le relais du wahhabisme au royaume (Darif, 2010, 119), à travers plusieurs associations et écoles coraniques qu’il supervisait étroitement grâce à son association al-Da’wa l’l-Qur’an wa al-Sunna (Appel au Coran et à la Sunna) (Aboullouz, 2012), crée à Marrakech en 1976.

  • 13 . Abdelkebir Alaoui Mdaghri, entretien avec l’auteur, 04 décembre 2008.

11L’ancien ministre des Affaires islamiques, en décembre 2008, Alaoui Mdaghri, met en évidence un aspect très particulier de la relation d’Al-Hilali avec les autorités marocaines. Al-Hilali a commencé sa prédication dans la ville de Meknès, dans la grande mosquée où il a été entendu prêcher contre la doctrine de l’imam Malik, le fondateur du rite officiel du Maroc, ce qui a incité les autorités locales à sévir contre ses activités : « Hilali a alors recouru à Abdallah Guennoun, qui est intervenu en sa faveur auprès du roi Hassan II pour annuler les restrictions contre ses activités, et effectivement des instructions supérieures ont été données dans ce sens. Le dîner organisé par le Gouverneur de Meknès en son honneur, fut un fait marquant de sa relation avec le pouvoir, et dès lors il a élargi massivement ses activités dans de nombreuses villes du royaume comme Casablanca, Fès et Meknès »13.

  • 14 . Cette vision fait référence à la théorie de Brzezinski, un politologue américain, conseillé à la (...)

12L’expansion du wahhabisme doit être appréhendée en tenant compte des conjonctures nationales et des calculs géopolitiques régionaux et internationaux intervenus durant les années 1970 et 1980, facteurs que le royaume prend en compte dans sa politique de structuration du champ religieux. La question du Sahara occidental, notamment la nécessité de s’assurer le soutien matériel et politique de l’Arabie saoudite est également centrale. Durant la guerre froide, le Maroc, à l’instar d’autres pays arabes et islamiques, s’engage dans la stratégie de « ceinture verte »14 (ou « ceinture mohammadienne »), mise en place par les États-Unis, et qui consistait à créer une chaîne de pays islamiques pour faire barrière au bloc soviétique, en soutenant l’islamisme face à l’idéologie communiste et marxiste qui dominait alors dans certains pays arabo-musulmans.

  • 15 . Le Figaro, 22/03/2004.

13C’est dans ce contexte que le régime entreprend, dès les années 1970, d’instrumentaliser la force politique de l’idéologie wahhabite, en tolérant la divulgation de cette doctrine à travers des canaux à caractère éducatif et pédagogique, comme les écoles, les mosquées ou encore les associations de prêche. Cette même idéologie est également utilisée pour faire face à l’influence chiite, suite à la révolution iranienne, ainsi que pour contrer certains mouvements islamistes, notamment Jama’at al-’Adl wa-l-ihsan et son leader spirituel, Abdeslam Yassine, qui fait l’objet d’une critique sévère et rigoureuse des salafistes, toutes tendances confondues, allant jusqu’à l’excommunier. Les écrits salafistes critiques contre le mouvement de Yassine se concentrent plus particulièrement sur sa tendance soufie et ses appels à désobéir au pouvoir (Darif, 2010, 121-125). C’est également dans ce contexte que des Marocains ont commencé à s’initier au maniement des armes dans des camps spéciaux au Maroc, pour se diriger ensuite, avec l’accord de l’État, et même en coordination entre le ministère de l’Intérieur et des pays étrangers (Alaoui Mdaghri, 2006, 65) vers les lieux du djihad international, en Afghanistan dans les années 1980, puis en Tchétchénie et en Bosnie dans les années 1990. Estimés entre 600 et 1000 djihadistes15, les moudjahidines marocains sont passés par un canal nommé « Association d’aide au djihad en Afghanistan », présidée par le Dr Abdelkrim El-Khatib, l’un des chefs historiques du « Mouvement de résistance et de l’armée de libération », et personnalité politique proche du régime.

  • 16 . Voir supra.
  • 17 . Abdelkarim Chadli, était l’un des théoriciens du salafisme djihadiste au Maroc. En 2003, il a été (...)
  • 18 . Zakaria al-Miloudi, condamné à la prison à perpétuité suite aux attentats de Casablanca en 2003, (...)

14Au début des années 2000, apparaissent des signes indiquant que l’État perd peu à peu le contrôle de ce courant. D’abord, au niveau du discours, où une tendance djihadiste locale met en cause la légitimité religieuse de l’État et ses institutions politiques, l’accusant ouvertement d’apostasie (Tourabi, 2008, 222 ; Darif, 2010, 156-162). On peut citer parmi ces idéologues et prêcheurs du salafisme radical : Mohamed al-Fizazi16, Abdelkarim Chadli17 et Zakaria al-Miloudi18, dont les discours et écrits circulaient fréquemment sur des sites web liés à al-Qaida. Ensuite, au niveau de l’action, des cellules terroristes, telles celles de Youssef Fikri ou de Abdel-Wahhab Rabaa, commettent des attentats sanglants, dont le plus violent est celui du 16 mai 2003 à Casablanca.

  • 19 . Discours royal du 29/05/2003.

15Cette conjoncture, en transférant la religion de l’espace de la légitimité à celui de la sécurité (Tozy, 2013, 132), marque un revirement dans la relation de l’État avec le courant salafiste. En effet, la réaction étatique prend deux formes : la première, répressive, frappe fortement les disciples et leaders de ce mouvement, dont près de deux mille sont arrêtés et déférés devant la justice. La seconde, institutionnelle, consiste dans le lancement d’un projet de réforme visant à reprendre le contrôle du champ religieux et à restructurer ses institutions et ses acteurs selon une nouvelle conception qui met fin à « l’ère de la tolérance et du laxisme »19. Le discours du Trône du 30 juillet 2003, dans lequel le roi insistait sur le refus « d’importer des rites cultuels étrangers et des doctrines incompatibles avec l’identité marocaine spécifique » et l’opposition ferme à tous ceux qui s’aviseraient d’en faire la promotion, peut être considéré comme la reconnaissance officielle, implicite certes mais claire, de certaines dérives sécuritaires dans la gestion de ce dossier. À l’inverse, ce discours précise que le nouveau projet de réforme sera basé tout particulièrement sur les éléments fondateurs de l’islam marocain, à savoir l’« attachement à la commanderie unique des croyants », l’« ouverture en matière de culte », et l’« exclusivité du rite malékite » qui se caractérise, selon ce discours, par la « souplesse », la « modération» et « l’ouverture sur la réalité ». En somme, l’importance de ce discours tient à ce qu’il déclare mettre fin aux contradictions et anomalies qui ont marqué la gestion officielle du champ religieux sous Hassan II. Il vise en même temps à mettre en place une nouvelle politique publique, rompant avec les pratiques précédentes marquées par un conflit des orientations et des objectifs entre les institutions religieuses et sécuritaires, du fait de l’aide et du soutien dont le courant wahhabite bénéficiait de la part des services de sécurité, et ce aux dépens de l’orientation doctrinale officielle.

La reconstruction du champ religieux en 2004 : redéfinition de l’islam marocain face aux courants « intrus »

  • 20 . La confrérie Qadiriya Boutchichiya se situe dans le village de Madagh, au nord-est du Maroc. Jama (...)
  • 21 . Ces affirmations ont été examinées et critiquées dans Hmimnat (2018, 338-356).

16En novembre 2002, Ahmed Toufiq, historien et romancier connu pour sa sensibilité mystique et son appartenance à la confrérie Qadiriya Boutchichiya20, est nommé à la tête du ministre des Affaires islamiques. Cette nomination s’inscrit dans un contexte de changement de l’approche officielle de la gestion du culte. Il ne s’agit plus d’un remaniement ordinaire et technique mais plutôt d’un changement majeur avec la promotion de nouveaux conceptions, enjeux et priorités, différents de celles qui avaient marqué l’époque de l’ancien ministre des Affaires islamiques, Alaoui Mdaghri, à qui il était souvent reproché sa « proximité », et même sa « complicité » avec les activités wahhabites au royaume chérifien21.

17Les principaux enjeux de la nouvelle stratégie religieuse peuvent se résumer en trois défis. Tout d’abord, la clarification doctrinale et l’établissement de liens étroits, effectifs et profonds entre la politique sécuritaire au sens matériel du terme et la « sécurité spirituelle ». Ce concept clé, omniprésent dans le discours officiel, renvoie à la volonté d’enraciner un islam marocain qui se veut « modéré » et bien intégré dans le projet sociétal et politique du régime. Il s’agit ici d’œuvrer à l’immunisation du champ religieux contre les discours idéologiques extrémistes, en plus d’autres sensibilités doctrinales et religieuses, telles le chiisme (Hmimnat , 2009, 114-121) et prosélytisme chrétien (Maghraoui, 2009). Ensuite, l’intégration du discours religieux officiel dans le projet sociétal et politique moderniste de l’État, en travaillant à instaurer, en théorie comme en pratique, complémentarité et cohésion entre l’un et l’autre.

  • 22 . Dahir chérifien no 1.02.09 relatif à l’enseignement traditionnel. B.O no 4980, du 21 février 2002

18Dans cette optique, le roi annonce, le 30 avril 2004, une stratégie « intégrée et compréhensive », qui doit se déployer dans trois dimensions : la première concerne la restructuration des cadres institutionnels du ministère des Affaires islamiques et la rationalisation de ses modes de gestion. La deuxième dimension consiste à dynamiser les mécanismes d’encadrement et à les décentraliser, à travers la stimulation du rôle des Conseils des oulémas et l’élargissement de leur nombre et de leur composition. Le Conseil supérieur des oulémas, créé en 1982, qui ne s’est jamais réuni avant les années 2000, a été réorganisé en 2004. La Ligue mohammadienne des oulémas a également été fondée et rattachée – à l’instar d’autres institutions religieuses – aux pouvoirs religieux constitutionnellement réservés au roi, mettant à sa tête Ahmed Abbadi, un ‘alem moderne d’une réputation théologique solide. La troisième dimension de cette réforme vise à accorder une attention particulière au volet de l’éducation-enseignement à travers la modernisation de l’enseignement religieux et de ses cursus, afin de lui permettre de contribuer à la formation de potentialités et de cadres religieux « porteurs d’une pensée religieuse modérée, ouverte et apte à interagir positivement avec les autres cultures »22. En 2006, six arrêtés ont été publiés pour l’application des dispositions de la loi 13.01 sur l’enseignement traditionnel dans les domaines de l’organisation des études et des examens, d’une part, et de la fixation des critères d’encadrement, de l’équipement et de l’autorisation d’ouverture des institutions de l’enseignement traditionnel, de l’autre. Ceci s’accompagne d’une modernisation des moyens d’action et de communication. Ainsi, plus de deux mille mosquées ont été équipées d’un système télévisuel de prédication et de formation à distance qui permet aux lieux de culte isolés d’avoir une « information et une formation cohérente ». Le projet de réforme a aussi porté sur les nouvelles technologies numériques de transmission du savoir. C’est ainsi que la radio Mohammed VI pour le Coran a été lancée en 2004 et un portail internet mis en ligne en octobre 2005 ainsi qu’une chaîne satellitaire, Assadissa (La Sixième). La mise en place de ces moyens de communication, selon le ministre des Affaires islamiques, est « une réponse aux demandes spirituelles des citoyens marocains qui désirent vivre en sérénité leur spiritualité et cherchent des référents, ancrés dans la tradition marocaine de modération et de juste milieu » (Taoufik, 2007, 12). Cette stratégie multidimensionnelle est supposée servir, selon Mohamed Tozy (2014, 130-131), une « monopolisation monarchique » et « une appropriation réformiste » du religieux, et cela à travers un « processus de bureaucratisation », de type néolibéral, qui fonctionne sur deux niveaux combinés : le premier, ayant un caractère idéologique, consiste à produire un référentiel exclusif qui couvre les domaines du dogme et de la production théologique, afin de mettre le régime à l’abri des acteurs de l’islam globalisé et des oulémas dissidents. Le second, pragmatique, se focalise sur les pratiques religieuses et vise à centraliser les référentiels théologiques qui encadrent les activités quotidiennes de culte, dans le but de prévenir et de neutraliser la percée des salafistes locaux.

19Focalisons-nous ici sur l’une des contraintes les plus importantes de la mise en œuvre pratique de cette politique. Il s’agit du problème du déficit en ressources humaines qualifiées, techniquement et intellectuellement, indispensables à la mise en œuvre d’une stratégie de « territorialisation » (Zeghal, 2005, 294) et d’ « autochtonisation » (Tozy, 2013, 135) de l’islam national contre les effets des réseaux transnationaux. Le problème majeur qui s’est en effet posé, du point de vue du décideur politique, est celui de savoir dans quelle limite il est possible de rénover les modes de gestion du champ religieux et de restructurer ses institutions à l’aide de vieux outils. En somme, peut-on rénover le discours religieux et réussir sa mise à niveau en employant des cadres religieux et des oulémas porteurs de cette même doctrine idéologique que l’on cherche à réformer ? Cela ne menace-t-il pas de faire échouer ce projet de réforme tout entier, en le sapant de l’intérieur ?

  • 23 . Certains arguments et données utilisés dans cette partie de l’article sont tirées des entretiens (...)

20Afin de dépasser cette contrainte, l’État agit avec progressivité. Autrement dit, certaines dispositions ne sont pas dévoilées ou appliquées dès le début. Le pouvoir semble tâter le terrain avant chaque pas, eu égard au caractère complexe d’un champ religieux traversé par des courants et des intérêts entremêlés et souvent opposés, très difficiles à contrôler. Le problème a pu être en partie résolu à travers la mise à contribution des cadres et des oulémas à tendance soufie ou appartenant à des associations religieuses ou à des mouvements islamistes légalistes, dont certains ont été intégrés le champ politico-religieux depuis le début des années 1990. Cependant, la question la plus aiguë concerne la catégorie des cadres religieux porteurs d’une pensée doctrinale « intruse » – pour reprendre le mot du discours officiel – qui a certes ses adeptes et ses partisans, mais qui ne s’accorde plus avec les orientations de l’État, pour ne pas dire qu’elle s’y oppose23. Parallèlement à la sévère et large campagne sécuritaire menée par les autorités contre les salafistes à travers le pays, environ 2000 personnes ont été condamnés à de lourdes peines de prison – en plus de l’approche anticipative consistant à démanteler des dizaines de cellules terroristes en formation ou sur le point de mettre à exécution leurs desseins terroristes – (Alonso et Garcia Rey, 2007), la position de ces autorités vis-à-vis du courant salafiste traditionnel, notamment celui dirigé par al-Maghraoui, reste confuse, du moins au début, en dépit de quelques restrictions limitées imposées à l’Association, notamment après la fermeture de plusieurs Maisons du Coran (Dur al-Qur’an), intervenue suite aux attentats de mai 2003.

  • 24 . Il s’agit d’un centre de formation religieuse des jeunes diplômés. Dix ans après sa création, en (...)
  • 25 . C’est le cas, par exemple, de Hussein Ait Said, membre du Conseil supérieur des oulémas, Said Bih (...)

21Il semble que l’institution religieuse officielle, avec l’hésitation qui marque ses pratiques entre 2003 et 2008, s’emploie désormais à récupérer les oulémas, khatibs (prêcheurs) et imams qui peuvent l’être, afin de les réintégrer dans les orientations de la nouvelle politique religieuse, bâtie sur la clarté et l’unité doctrinale. Cette stratégie pragmatique est concrétisée à travers une démarche inclusive à deux volets. La première consiste à produire et « recycler » les ressources humaines nécessaires, en essayant de former une élite étatique de personnels de culte attachés, administrativement et financièrement, à l’État par le biais de deux dispositifs principaux. Il s’agit d’abord de la création en 2005 d’un programme consacré à la formation des imams prédicateurs et des prédicatrices24, des cycles de formation des oulémas, organisés au niveau des Conseils des oulémas et des services extérieurs du ministère des Habous, de la mise à niveau du corps éducatif et administratif et de l’infrastructure physique des établissements de l’enseignement traditionnel, ou encore de l’intensification du contrôle administratif (Wizarat al-awqaf, 2009, 52-55, 133-144). La seconde démarche est basée sur une approche de résorption, qui consiste à nommer des personnes de sensibilité salafiste, du courant érudit plus précisément, comme présidents ou membres du Conseil supérieur des oulémas et de nombre de conseils régionaux et locaux25. Le cas de Omar al-Qzabri, l’actuel imam de la Grande mosquée Hassan II de Casablanca, est très significatif de cette orientation.

22Cette démarche pragmatique et expérimentale prend fin, semble-t-il, avec le lancement, l’été 2008, des préparatifs de la Charte (mithaq) des Oulémas (Wizarat al-awqaf, 2009, 50-51). Les premiers signes de séparation d’avec le salafisme du cheikh al-Maghraoui apparaissent avec l’annonce de la fermeture par les autorités de quelque soixante-dix Maisons du Coran. La raison invoquée alors est la fatwa (avis religieux consultatif) très controversée émise par le cheikh, en 2008, via le site web de son association, autorisant le mariage de la fille nubile dès l’âge de neuf ans. La décision du ministère de l’Intérieur fait suite à un communiqué très sévère du Conseil suprême des Oulémas, accusant le cheikh d’être un « agitateur » et un « mystificateur » qui veut « perturber les constantes et la doctrine de la nation », et qualifiant la fatwa d’opinion « aberrante »26, qui va à l’encontre du Code de la famille, une loi approuvée par le Parlement dans toutes ses composantes et élaborée avec la participation des oulémas, dans le cadre d’une commission consultative dont le roi, Commandeur des croyants, a lui-même annoncé l’instauration.

23Le projet de Charte des oulémas, ainsi que les dispositions accompagnant sa mise en œuvre, notamment au niveau de la relation des autorités avec le courant d’al-Maghraoui, peuvent être considérés comme autant d’avancées décisives, voire une clarification, dans le processus de mise en œuvre de la nouvelle stratégie religieuse, pour un dépassement de la contrainte humaine et du déficit en élites religieuses signalé plus haut. Trois ans après le lancement de ce processus de réformes, des pressions et des contraintes politiques vont cependant lui barrer le chemin, du fait de la dynamique politique générées par le « printemps arabe », qui vient brouiller à nouveau les cartes et imposer une nouvelle réalité, une sorte de retour à la case départ d’avant 2000, avec le problème d’ambiguïté de vision et de l’opposition entre les impératifs sécuritaires et les enjeux stratégiques de la politique religieuse officielle.

La cooptation partisane des salafistes marocains

  • 27 . http://www. mapnews.ma/ar/activites-royales/جلالة-الملك-يتفضل-بالإنعام-بعفوه-الملكي-الكريم،-بصفة- (...)

24Le terme « cooptation partisane » désigne ici l’un des moyens de cooptation politique des salafistes à travers leur insertion au champ partisan. Suite à la dynamique politique générée par le « printemps arabe » – et qui se répercute au Maroc à travers le Mouvement du 20 février, le régime a pris plusieurs mesures visant à apaiser le climat social et renouer des liens rompus avec les salafistes. D’abord, le retour du cheikh al-Maghraoui, autorisé à rentrer en juin 2012 d’Arabie saoudite, où il était parti s’installer après la fermeture de ses écoles en 2008. Ensuite, la libération par grâces royales de la plupart des leaders et théoriciens du salafisme djihadiste. Ainsi, en avril 2011, environ quatre-vingt-dix détenus sont graciés, parmi lesquels figurent Mohammed al-Fizazi et Abdelkrim Chadli. Le 4 février 2012, à l’occasion du Mouloud, d’autres salafistes ont été libérés après avoir purgé neuf années de prison pour des condamnations allant de vingt à trente ans. Le 6 novembre 2015, trente-sept détenus condamnés pour terrorisme, dont Hassan Khattab, ont été gracié. Le communiqué du ministre de la Justice, justifiant cette amnistie, insiste sur le fait que celle-ci est survenue après que ces prisonniers « ont officiellement déclaré leur fidélité aux principes de la umma et à ses symboles sacrés, ainsi qu’à ses institutions, et après que nous avons examiné leurs positions idéologiques et leurs tendances, et qu’ils ont renoncé à l’extrémisme et au terrorisme »27.

25Ces initiatives, entre autres, attestent d’une volonté de « désamorcer l’incertitude » (Dupret et Ferrié, 2011, 29-30), à instaurer un climat de confiance et à donner davantage de crédibilité aux réformes politiques annoncées depuis 2011, telles le projet de la régionalisation avancée, l’adoption d’une nouvelle constitution et le renforcement des institutions de régulation et de bonne gouvernance. Elles visent aussi à rassurer la communauté internationale sur les engagements marocains relatifs aux droits humains. Le régime mise, en effet, sur le Parti de la Justice et du Développement (PJD), qui détient le portefeuille de la Justice dans le gouvernement Benkirane (2012-2016), pour le règlement juridique des abus sécuritaires, dans la gestion de l’après-16 mai, largement contesté surtout par les islamistes et les associations de droit de l’Homme. Ces signes de rapprochement peuvent être considérés, d’autre part, comme une tactique pour absorber les foyers de tensions du champ politique (Vairel, 2014), en vue de construire une réconciliation avec une tendance idéologique qui, profitant des « printemps arabes », s’est imposée comme une force politique majeure.

26L’État marocain, semble-t-il, prépare le courant salafiste dans la perspective d’une possible intégration partielle au jeu politique, en raison de sa large base populaire, surtout dans les grandes villes comme Marrakech, Agadir, et Tanger (Aboullouz, 2012). De ce fait, il serve de soupape de sécurité et de force politique de réserve destinée à remplir le vide laissé par le PJD, passé de l’opposition à la gestion des affaires publiques. Autrement dit, il semble que l’État, avec le passage du seul parti islamiste à la gestion gouvernementale, parie à nouveau sur le courant salafiste en tant que courant idéologique et qu’acteur politique pouvant concurrencer al-’Adl wa’l-Ihsane et briser son monopole de l’opposition véritable au régime, dans un contexte de déliquescence des partis politiques.

  • 28 . Al-Khabar, 12/03/2012.
  • 29 . Al-Watan, 12/04/2012.
  • 30 . Cité in « Les salafistes marocains s’organisent en association », Telquel, 29/12/2015, http://tel (...)

27De nombreux indices supplémentaires confirment cette orientation, dont notamment la concurrence inédite entre de nombreuses forces politiques, qu’elles soient islamiques, de droite et même de gauche, cherchant à se rapprocher des leaders salafistes, rapprochement rendus possibles après leur grâce. Il convient de mentionner la réception organisée par Mohamed Khalidi, chef du parti islamique al-Nahda wa al-Fadila (Parti Renaissance et Vertu, PRV), en mars 2012, en l’honneur des cinq cheikhs salafistes alors récemment relaxés, réception à laquelle ont assisté d’éminentes personnalités partisanes de l’Union socialiste des forces populaires (USFP), du Parti socialiste unifié (PSU), du Parti travailliste (PT), du Mouvement populaire (MP) et du Parti Authenticité et Modernité (PAM) ; mais avec l’absence remarquée du PJD28. Signalons aussi la visite effectuée par Mustapha Ramid, ministre de la Justice (2012-2016), à des Maisons du Coran (dur al-Qur’an), en présence d’al-Maghraoui, au cours de laquelle il a salué l’importance de ces établissements29. Cette tendance est encore renforcée par l’adhésion d’Abou Hafs et d’autres personnalités du courant salafiste au PRV, avec l’accord du Conseil national du parti en juin 2013, adhésion qui n’est pas sans rappeler la fusion intervenue en 1996 entre des composantes du mouvement al-Tawhid wa’l-Islah et le Mouvement démocratique et constitutionnel (MPDC), aboutissant à la naissance du PJD (Wegner, 2011). En suivant le même parcours, Abdelkrim Chadli et, avec lui, plusieurs salafistes ont rejoint le Mouvement démocratique et social (MDS), en mai 2015. Quelques mois plus tard, il a annoncé la constitution du Mouvement salafiste pour la réforme politique, composée essentiellement d’anciens détenus salafistes, qui constitue « la branche de prédication du MDS comme l’est le MUR (Mouvement unicité et réforme) pour le PJD30.

28Il importe de souligner à ce propos que ce type d’intégration au champ partisan national, à titre individuel ou même en groupe, est accompagné, et même précédé de quelques années par un changement spécifique très clair dans le comportement et les positions idéologiques du courant salafiste. En effet, après la déclaration du roi au quotidien espagnol El Pais, en 2005, selon laquelle il n’est pas impossible que des abus aient eu lieu lors de la mise en examen de certains détenus suspectés dans les événements de mai 2003, des mesures sont annoncées, dans le cadre de ce qu’on appelle muraja’at, les révisions idéologiques et théologiques négociées de l’intérieur des prisons.

  • 31 . Mohamed Nassiruddine al-Albani (1914-1999), un théologien d’origine albanaise et spécialiste de l (...)
  • 32 . Dans une scène impressionnante, on voit al-Maghraoui entrer dans un bureau de vote et insister po (...)
  • 33 . Extrait d’une allocution d’al-Maghraoui lors du colloque « Le bienfait de la sécurité», organisé (...)

29Suite à la campagne sécuritaire qui a visé les Maisons du Coran d’al-Maghraoui depuis 2003 et au soutien médiatique de certaines forces politiques, taxés ‘d’éradicateurs’, à la position de l’État, les adeptes du courant salafiste traditionnel ont, semble-t-il, bien tiré la leçon la leçon du risque d’être retirés complétement de l’arène politique. Ils ont pris conscience de ce que leur abstentionnisme et le fait de jouer la carte de « l’obéissance au gouvernant musulman et son soutien par la patience, même s’il se montre injuste », ou de s’accrocher à la célèbre position d’al-Albani31, selon qui « c’est de la politique que de ne pas se mêler de politique », risquent de menacer leur présence et activités au niveau national. Le courant salafiste quiétiste profite du dynamisme de la scène politique et sociale marocaine pour revoir son orientation conformiste et « apolitique », dans le but de se repositionner et de former des alliances politiques pragmatiques avec des partis forts ou influents sur cette scène, pour assurer sa présence et sa continuité. Les prémices de ce changement radical apparaissent dans le comportement politique adopté par le cheikh al-Maghraoui au cours du processus constitutionnel et politique que le Maroc a connu en 2011-2012. À titre d’exemple, il n’hésite pas, lors du référendum sur la nouvelle Constitution, à inciter ouvertement ses disciples à voter « oui »32. On peut citer également à ce propos l’insistance du cheikh, au plus fort du mouvement populaire, à rappeler à ses adeptes les bienfaits de la sécurité en tant que nécessité légale et vitale, dont on ne saurait se passer et qui ne saurait être négociée, « même si les gouvernants sont impies et injustes »33, ce qui est compris comme un message clair du cheikh, assurant le régime de sa loyauté inconditionnelle, et se montrant prêt à lui prodiguer aide et soutien politique et idéologique en ces moments difficiles, à l’instar de ce qui s’est fait dans certains pays du Golfe ou bien même de l’Égypte post-Moubarak (parti al-Nour).

30Par ailleurs, lors des élections législatives organisées quelques mois après l’adoption de la nouvelle Constitution de 2011, les adeptes d’al-Maghraoui, contrairement à leur position précédente, votent massivement pour les candidats du parti islamique, le PJD, permettant à ces derniers de remporter, pour la première fois, une victoire éclatante avec huit sièges au niveau de la région de Marrakech-Tensift-El-Haouz. Il est clair ici qu’al-Maghraoui voulait par ce geste remercier le PJD pour son soutien politique, juridique et médiatique suite à la décision des autorités de fermer les Maisons du Coran dirigées par l’Association.

Recalibrage du discours religieux officiel : réapproprier le « salafisme de la Umma »

31Depuis les attentats terroristes de Casablanca en mai 2003, l’approche officielle consistait à promouvoir davantage des formes locales du soufisme, comme un contrepoids aux formes étrangères de religiosité, et en premier lieu le salafisme wahhabite. Le courant soufi a ainsi bénéficié d’un traitement privilégié de la part des autorités, ce qui lui a permis de rayonner dans les divers domaines de la sphère publique (artistique, culturelle, médiatique) et ses partisanes se réjouissent de l’appui du pouvoir, qui se conjugue parfois à leur nomination aux postes de hautes responsabilités de l’État (Werenfels, 2014, 6 ; Muedini, 2015, 79 ; Hlaoua, 2015, 236). L’objectif déclaré était d’utiliser les confréries soufies pour contenir, voire contrebalancer, les courants extrémistes qui commençaient à se diffuser dans la jeunesse (Bekkaoui et Ricardo, 2011). L’approche visait également à contrecarrer le projet idéologique des mouvements islamistes, que ceux-ci soient légalistes ou d’opposition, et alors même que ces courants avaient participé à la vie politico-religieuse du Maroc depuis la fin des années 1970. Cette approche, soucieuse d’établir et renforcer la « sécurité spirituelle », comme déjà souligné, devait contribuer à protéger efficacement le royaume de tout ce qui pourrait menacer sa sécurité ou la stabilité de son système politique.

  • 34 . Voir l’entretien de Ahmed Raissouni, un leader islamiste et ancien président du Mouvement de l’un (...)

32Bien que le régime continue d’appuyer les institutions soufies, les limites politiques et sécuritaires de la marginalisation des salafistes ne doivent toutefois pas être négligées. Au niveau politique, les limites d’une telle méthode s’est fait jour dans le sillage des soulèvements populaires arabes. Il est vrai que certains ordres soufis, en particulier la Boutchichiya, sont descendus dans la rue pour exprimer leur soutien inconditionnel au régime en 2011, au moment du référendum pour la Constitution, mais cette implication a provoqué des réactions controversées dans les rangs des islamistes et au sein du mouvement soufi lui-même, parce qu’elle a été jugée contraire à l’esprit du soufisme qui prend traditionnellement ses distances avec les controverses politiques. Alors que d’autres n’ont pas hésité à exprimer leur peur vis-à-vis de cette « manipulation autoritaire », craignant qu’elle ne conduise à une division du soufisme, à l’instar de ce qui s’est passé avec le salafisme, entre un courant soufi «pro régime» et un autre « contestataire »34.

33Sur le plan sécuritaire, l’usage politique du soufisme par les autorités contre le salafisme radical a également tourné court. Le régime, semble-t-il, doute de plus en plus de la capacité du soufisme, malgré le soutien qu’il reçoit de l’État, à être assez puissant pour constituer une alternative à l’idéologie extrémiste violente. Cette dernière garde en effet une capacité d’attraction et de recrutement au sein de certains groupes sociaux fragiles, surtout dans les espaces délaissés par l’État (Belaala, 2004 ; Tourabi, 2008).

34De ce fait, vu le contexte d’incertitude politique et de défis sécuritaires régionaux post-2011, qui pèsent fortement sur la stabilité du pays, le régime marocain semble pencher vers une plus grande acceptation du salafisme, en essayant de le concilier avec l’approche soufie (Hmimnat, 2016). Suite à la répression sécuritaire et l’exclusion systématique des salafistes, en réaction aux attentats de 2003, le pouvoir renoue avec eux dans le cadre d’une formule synthétique qui s’inspire plus ou moins de ce que l’ancien ministre des Affaires islamiques, Alaoui Mdaghri (2001), a appelé un « soufisme salafiste » (al-Taṣawwuf al-salafi). Cette formule apparait paradoxale, vu les contradictions et l’hostilité mutuelle que chacun des deux composantes possède pour l’autre, elle pourrait néanmoins constituer une issue opportune qui permet à l’État de contenir les acteurs religieux les plus influents et d’absorber leurs contradictions idéologiques, bien que temporairement, dans le cadre d’un pluralisme religieux formellement institutionnalisé.

35En mars 2014, al-Fizazi, l’un des idéologues du salafisme djihadiste marocain, a dirigé le prêche et la prière du vendredi en présence du roi. Le 4 avril 2015, le Conseil supérieur des oulémas organise, en collaboration avec le ministère des Affaires islamiques, une conférence nationale sur le thème « le Salafisme : définition du concept et conception du contenu », auquel d’éminents théologiens salafistes ont été invités, tels que les cheikhs Zouhal et al-Fizazi. En outre, le conseil a voulu « corriger les fausses idées. » 35. concernant le salafisme et il a voulu également rendre cette pensée compatible, sur le plan des idées et de leur application, avec le modèle religieux officiel du Maroc fondé notamment sur la trilogie : le rite malékite, le dogme acha’arite et la voie spirituelle du soufisme. Il espérait ainsi engager un dialogue ouvert avec les jeunes salafistes et leur fournir une compréhension « correcte » et « authentique » du salafisme vis-à-vis certaines interprétations et représentations « formelle et littérale » des expériences du salaf36. Ce changement rhétorique est affirmé durant l’allocution d’ouverture de cette conférence par le ministre des Affaires islamiques lui-même, Ahmed Taoufiq, qui déclare que « tous les Marocains, aujourd’hui comme par le passé, sont salafistes », saluant, ainsi, « les efforts éducatifs notables et précieux »37 déployés par certains groupes et associations de cette mouvance. Un essai de synthèse des actes de ce colloque a été présenté, ultérieurement, devant le monarque lors d’une des causeries religieuses du mois de Ramadan (Durûs hassaniya) par Mustapha Ben Hamza38, un ouléma officiel connu pour sa sensibilité salafiste. Le conférencier, en optant pour une approche normative, a identifié la notion de salafisme, la considérant comme la doctrine de la Umma (salafiya al-oumma), et la distinguant du « salafisme sectaire exclusif ». Contrairement à ce dernier, le premier, selon lui, est le modèle de référence de la religiosité marocaine, en ce qu’il est un « salafisme englobant et inclusif ». Cela signifie, l’établissement religieux officiel, en empreignant une logique interprétative défensive, tend à représenter le salafisme en tant que perception et interprétation modérées, légalement établies, des pratiques et expériences des ancêtres. Il devrait être une source d’inspiration pour toute la communauté musulmans, et non pas une doctrine sectaire, clos, monopolisé par un groupe ou une tendance particulier. Toutefois, il est remarquable à cet égard, que le conférencier ait occulté la forte dimension soufie de ce modèle religieux marocain.

36Cette nouvelle perspective est loin d’être une initiative personnelle de Ben Hamza. Il est clair que le régime marocain, par souci de maintenir la sûreté et la stabilité du pays, et après de longues années de lutte et de rupture avec le courant salafiste, aussi bien djihadiste que quiétiste, est amené à essayer à nouveau de contenir cette nouvelle composante religieuse ou, du moins, à la neutraliser, dans le processus de reconfiguration du champ politique en cours au Maroc et dans d’autres pays arabes et islamiques. D’autant plus que l’exclusion du mouvement salafiste de l’équation politique a montré les limites de la stratégie politico-religieuse – qui veut faire exclusivement du soufisme l’antidote de l’islamisme, de l’extrémisme religieux et du djihadisme salafiste –, à assurer l’équilibre sociopolitique souhaité. En effet, les ordres soufis, malgré leurs dispositions à la mobilisation politique par le pouvoir, restent pratiquement des « non-mouvements sociaux », en utilisant le terme d’Asef Bayat (2010, 43). Cela veut dire que ces ordres s’avèrent toujours incapables de s’imposer comme un acteur politique unifié, muni d’une vision idéologique claire et d’un projet programmatique bien structuré de la gestion publique. Certains chercheurs vont même jusqu’à suggérer que, contrairement aux mouvements islamistes très impliqués dans la chose politique, les soufis restent des groupes ‘‘apolitiques’’ (Muedini, 2015, 14-15), et donc présentent une menace minimale pour les régimes en place. Isabelle Werenfels (2011, 2) a noté que les zaouias, dans le contexte algérien, sont souvent décrites comme étant des « sanctuaires de la paix », prétendument « inchangées depuis des siècles », « éloignées des affaires séculiers » et « profondément apolitiques ». Certes, des groupes soufies se sont activées suite aux soulèvements arabes et ont massivement occupé l’espace public pour soutenir les positions et les réformes annoncées par le pouvoir, mais cela a provoqué des réactions négatives, comme on l’a dit, au sein même de la mouvance soufie et, plus largement, de toute la mouvance islamique.

37Il s’avère, en revanche, que le mouvement salafiste, avec sa capacité de mobilisation, sa présence sur le terrain et sa large base populaire, surtout dans certaines régions du royaume, est devenu un acteur clé non négligeable, d’autant qu’il est plus apte à assurer un soutien tangible au pouvoir pour surmonter l’épreuve délicate des « printemps arabes ». Ceci explique pourquoi le pouvoir a envoyé des signes de pacification visant à renouer avec les salafistes, dans le but de freiner son implication avec le Mouvement du 20 février en leur ouvrant, entre autres choses, la porte à la participation politique, collectivement ou individuellement, au sein des partis reconnus, notamment le PRV et le MDS.

Conclusion

38Deux remarques conclusives se dégagent concernant les rapports du régime marocain avec ses salafistes : la première concerne à la trajectoire ambivalente et fluctuante de cette relation. L’idée d’intégrer les salafistes, dans le cas du Maroc, a un caractère tactique et davantage orientée vers le contrôle. L’enjeu principal a toujours été de laisser aux salafistes une marge d’action, relativement limitée et bien circonscrite, dans le cadre d’un jeu d’équilibre à des fins autoritaires liées principalement à la confrontation aiguë et tendue entre la monarchie et les mouvements islamiques. Cette tendance tactique s’est clairement manifestée entre la fin des années 1970 et le début du nouveau millénaire. Si on exclut la parenthèse des événements du 16 mai 2003, où la relation avec les salafistes s’est détériorée au point de rupture, une tentative d’approchement a été reprise à partir de 2011, mais bien sûr selon une vision révisée tenant compte de l’évolution et la reconfiguration du champ politico-religieux. La deuxième remarque a trait à la nature et l’impact des contradictions, résultant de la tentative hésitante d’intégration et les implications sur des deux partis. Ces contradictions acquièrent leur véritable signification et peuvent être bien saisies sous forme d’un ensemble de questionnements qui demeurent en suspens.

39Il convient d’abord de se demander s’il est opportun, du point de vue du pouvoir, de sacrifier la dimension stratégique profonde de la politique religieuse, en tant que politique publique, sous la pression des impératifs sécuritaires et politiques. On peut également se demander s’il a été décidé de renoncer au choix décisif, fait entre 2004 et 2008, de mettre fin à la confusion idéologique et d’unifier les priorités de la sécurité. Si c’est le cas, sommes-nous devant un rétablissement des équilibres qui ont dominé l’époque d’avant 2000, quand l’appareil sécuritaire imposait sa logique et ses choix au champ politico-religieux, même quand ces choix reposaient sur des considérations allant à l’encontre de « l’orthodoxie » doctrinale officielle et la sapant de l’intérieur ?

40Comment l’establishment religieux peut-il parvenir à protéger et renforcer ses choix stratégiques, en s’adaptant à cette donnée nouvelle et inattendue qui intervient, faut-il le rappeler, en contradiction relative avec l’une des orientations de la stratégie religieuse officielle adoptée en 2003 ? Si tel est le cas, on est également en droit de se demander si, du point de vue de l’analyse des politiques publiques, l’État est responsable de cette contradiction, dès lors qu’il gère le champ politique officiel mais tolère en même temps ce qui peut être considéré comme un « contre-champ religieux ». La politique religieuse est-elle alors dans l’impasse, réduite à opérer avec des objectifs stratégiques caducs, en tentant une entreprise très difficile, cette fois, de rapprochement des inconciliables : les soufis et les salafistes ? Sinon, cette institution ne peut-elle gérer la possible contradiction doctrinale susmentionnée, dans le cadre d’une pluralité religieuse obéissant à des règles du jeu précises, qui enrichissent les ressources de l’islam marocain historique et qui consacrent ses racines sociales et culturelles, au lieu de l’emprisonner dans un moule doctrinal figé, incapable de faire face aux mutations et difficultés pratiques et conjoncturelles ? Si cela réussit, ce pluralisme religieux, qui s’exerce sous contrôle politique et institutionnel, pourrait-il renforcer davantage le rôle du roi Commandeur des croyants, en tant que maître du jeu, grand rassembleur et arbitre entre les différents groupes doctrinaux ?

  • 39 . Pour une idée détaillée la pensée idéologique de Qutb, voir, Eikmeir 2007.

41Compte tenu du fait que les mouvements salafistes s’efforcent de s’adapter politiquement aux mutations régionales et nationales en cours, la question se pose avec acuité de savoir comment ce courant « repenti » parviendra à justifier ses récentes pratiques et le bien-fondé théologique et idéologique de ses positions. Cette tendance participative émergente des salafistes, même à titre individuelle ou collectif,– eux qui étaient habitués à toujours asseoir leur actes comme leurs positions sur des bases jurisprudentielles islamiques – comment parviendront-ils à faire face aux défis théoriques et idéologiques générés par les développements récents qui mettent à l’épreuve les lectures littérales extrémistes ou radicales sur lesquelles il fonde sa pensée ? Que deviendront par exemple des idées centrales de l’idéologie salafiste comme le djihâd, l’allégeance et le détachement (al-walâ’ wa al-barâ’), l’innovation blâmable (bid’a), l’impiété (kufr) et l’apostasie (ridda), ainsi que des concepts inspirés de Sayyid Qutb39, comme celui du tyran transgresseur (tâghût) ou encore de l’état d’ignorance contemporain (jâhiliyat al-qarn al-hadîth) ? Comment ce courant salafiste, en adoptant une démarche participative et en exprimant son allégeance inconditionnelle à la monarchie, pourra-t-il justifier ce brusque revirement, depuis sa position traditionnelle opposée à toute action politique organisée, à l’éventualité d’exercer cette action de l’intérieur d’une association ou d’un « parti politique de prêche », si tant est qu’il puisse échapper aux dispositions d’interdiction prévues par le code des partis politiques actuellement en vigueur ?

42Enfin, comment gérer la pluralité politique et les points de désaccord entre les différentes positions présentes au sein de ce courant, notamment entre les adeptes de l’action politique et ceux qui préfèrent rester sur le choix du prêche et s’éloigner de toute sorte d’action politique organisée, et comment ce courant gérera-t-il ses rapports avec les composantes du mouvement islamique et des partis politiques de manière générale ?

43Ces interrogations, et d’autres encore, sont autant de déterminants fondamentaux pour saisir une part de la complexité de la gestion de la politique religieuse et de ses modes d’interaction avec les variantes politiques, nationales et régionales, auxquelles le régime fait actuellement face. Il ne fait nul doute que l’on assistera, dans les années à venir, à une dynamique inédite. Les élections législatives du 7 octobre 2016 ont déjà montré quelques signes révélateurs de cette reconfiguration, ambivalente et toujours négociée, du paysage salafiste au Maroc post-2011.

Haut de page

Bibliographie

Aboullouz Abdelhakim, 2012, Al Harakat al Salafyyia fi-l Maghreb (1971-2004) (Le mouvement salafiste au Maroc), Beyrouth, Markaz dirassat al wahda al’arabiyya.

Alaoui Mdaghri Abdelkebir, 2006, Al-Hukuma al-multahiya : dirasa naqdiya mustaqbaliya (le Gouvernement barbu. Etude critique et perspectiviste), Rabat, Dar al-Aman.

Alaoui Mdaghri Abdelkebir, 2001, al-Taṣawwuf al-salafi (Le soufisme salafiste). Rabat, Wizārat al-Awqāf wa-al-Shuʼūn al-Islāmīyah.

Alonso Rogelio, Garcia Rey Marcos, 2007, « The evolution of Jihadist terrorism in Morocco », Terrorism and Political Violence, 19/4, p. 571-592.

Al-Talidi Bilal, 2008, Dakirat al-haraka al-islamiya al-maghribiya, t. 2 (Mémoire du mouvement islamique marocaine), Rabat, manshurat al-tajdid.

Bayat Assef, 2010, Life as politics: How ordinary people change the Middle East, Amsterdam University Press.

Bekkaoui Khalid, Ricardo René Larémont, 2011, « Moroccan youth go Sufi », The Journal of the Middle East and Africa, 2/1, p. 31-46.

Belaala Selma, 2004, « Misère et djihad au Maroc », Le Monde Diplomatique, Septembre, 16-17.

Belal Youssef, 2012, Sociologie religieuse de l’islam politique au Maroc, Lyon, Éditions de l’École normale supérieure.

Brown J. Natan, 2012, When victory is not an option: Islamist movements in Arab politics, Ithaca NY, Cornell University Press.

Darif Mohamed, 2010, Monarchie marocaine et acteurs religieux, Casablanca, Afrique-Orient.

Desrues Thierry, 2012, « Le Mouvement du 20 février et le régime marocain : contestation, révision constitutionnelle et élections », L’Année du Maghreb, VIII, p. 359-389.

Dupret Baudouin, Ferrie Jean-Noël, 2011, « La nouvelle architecture constitutionnelle et les trois désamorçages de la vie politique marocaine », Confluences Méditerranée, 78, p. 25-34.

Eikmeir Dale C., 2007, «Qutbism: An ideology of islamic-fascism», Parameters, p. 85-98.

Hlaoua Abdelaziz, 2015, La production de l’ordre et de la hiérarchie dans une confrérie soufie contemporaine : étude de cas de la Zawiya Al-Qadiriya Al-Boutchichiya au Maroc, Doctoral dissertation, Paris, EHESS.

Hmimnat Salim, 2018, Al-siyassa al-ddiniya bi-l’maghrib (1984-2002) (la politique religieuse au Maroc), Casablanca, Afrique Orient.

Hmimnat Salim, 2016, « Recalibrating Morocco’s approach to salafism », The Carnegie Endowment for International Peace- Sada Journal, January 14.

Hmimnat Salim, 2009, « Krunulugiyat al-machhad al-islami bi al-maghrib » [Chronologie du paysage islamiste au Maroc], Halat al-maghrib 2008-2009, Rabat, Wijhat Nazar, p. 65-125.

Lauzier Henri, 2008, The evolution of the salafiyya in the twentieth century through the life and thought of Taqi al-Din al-Hilali, Washington, DC, dissertation for the graduate School of arts and sciences of Georgetown University.

Maghraoui Driss, 2009, « The strengths and limits of religious reforms in Morocco », Mediterranean Politics, 14/2, p. 195-211.

Muedini Fait, 2015, Sponsoring Sufism : How governments promote “mystical islam” in their domestic and foreign policies, NY, Palgrave.

Munson Henry Jr., 1993, Religion and Power in Morocco, New Haven, Yale University Press.

Rachik Hassan, Janjar Mohamed-Sghir, 2012, Légitimation politique et sacralité royale, Salé, Fondation Abderrahim Bouabid.

Schwedler Jillian, 2011, « Can Islamists Become Moderates? Rethinking the Inclusion- Moderation Hypothesis », World Politics 63/2, p. 347-376.

Sebti Mukhliss, 1995, Al-sahwa al-islamiya bi al-maghrib Taqiy al-ddine al-hilali namudajan (le réveil islamique au Maroc), Casablanca, Manshurat al-Majalla al-Maghribiyya li-’Ilm al-Ijtima’ al-Siyasi.

Taoufiq Ahmed, 2007, entretien réalisé par Cecilia Fernández Suzor, Afkar [Idées], no 12, p. 11-14.

Tezcür Güne Murat, 2010, « The Moderation theory revisited: The case of islamic political actors », Party Politics 16/1, p. 69–88.

Tourabi Abdellah, 2008, « Les attentats du 16 mai 2003 à Casablanca et l’émergence du salafisme jihadiste ». Rougier B., Qu’est-ce que le salafisme, Paris, Presses Universitaires de France, p. 211-230.

Tozy Mohamed, 2013, « Des oulémas frondeurs à la bureaucratie du “croire” : les péripéties d’une restructuration annoncée du champ religieux au Maroc », Hibou B. (dir.), La Bureaucratisation néolibérale, Paris, La Découverte, p. 129-154.

Tozy Mohamed, 1999, Monarchie et Islam politique, 2nd Ed., Paris, Presses de Sciences Po.

Trimingham J. Spencer, 1971, The Sufi orders in Islam, Oxford, Clarendon Press.

Vairel Frédéric, 2014, Politique et mouvements sociaux au Maroc. La révolution désamorcée ?, Paris, Presses de Sciences Politiques.

Wegner Eva, 2011, Islamist opposition in authoritarian regimes: the party of justice and development in Morocco, Syracuse NY, Syracuse University Press.

Werenfels Isabelle, 2014, « Beyond authoritarian upgrading: The re-Emergence of sufi orders in Maghrebi politics », The Journal of North African Studies. 19/3: 275-295.

Werenfels Isabelle, 2011, « Promoting “The good Islam” : The regime and Sufi brotherhoods in Algeria », IPRIS Maghreb Bulletin, Summer 1011, p. 2–3.

Wizarat al-awqaf wa al-shu’un al-islamiya, 2009, I’adat haykalat al-haql al-dini wa tatwir al-waqf (1999-2009) (la restructuration du champ religieux et le développement des waqfs), Rabat, Presse Direct Print.

Zeghal Malika, 2005, Les islamistes marocains : le défi à la monarchie, Casablanca, Le Fennec.

Haut de page

Notes

1 . Le vendredi 16 mai 2003, une série de cinq opérations suicidaires qui se sont déroulées visant des lieux soigneusement symboliques au centre-ville, et furent perpétrés par une dizaine de jeunes extrémistes originaires du bidonville Sidi Moumen, faisant un total de 45 morts, dont trois Français, et une centaine de blessés.

2 . Le salafisme réformiste, apparu à la fin du XIXe siècle, est un mouvement qui critique la stagnation de la pensée islamique et plaide pour une réinterprétation rénovatrice des textes fondateurs de l’islam (le Coran et la Sunna).

3 . Le wahhabisme, fondé par Mohammed ben Abdelwahhab (1703-1792), est un mouvement religieux qui prône une interprétation dogmatique et littérale du texte religieux. Depuis l’alliance avec la dynastie d’Al-Saoud, en 1745, il devient la marque idéologique officielle de l’Arabie Saoudite.

4 . Le rite malékite est une des quatre écoles juridiques de l’islam sunnite.

5 . Abû al-Qâssim al-Jûnayd (830-911) est une figure éminente de l’école soufie de Bagdad (tasawwuf). Il contribua à élaborer les bases d’une école soufie sunnite, socialement acceptable. Voir, Trimingham (1971: 4,12, 222).

6 . La Chabiba islamiya est un mouvement islamiste radical fondé par Abdelkrim Moutiî en 1969. En 1982, Abdelillah Benkirane et certains de ses compagnons quittent la Chabiba et créent l’association al-Jama’a al-islamiya qui abandonne la clandestinité et devient, en 1992, al-Islah wa-l-tajdid (Réforme et renouveau) puis, fin 1996, al-Islah wa’l-tawhid (Mouvement de l’unité et de la réforme).

7 . Jama‘at al-‘Adlwa-l-ihsane est un mouvement islamiste marocain créé en 1973 par cheikh Abdessalam Yassine (1928-2012) son guide spirituel. Le mouvement n’est pas autorisé mais relativement toléré par les autorités marocaines.

8 . Mohamed Zouhal (1943-2017) est l’un des fondateurs de la Chabiba islamiya avant de la quitter avec Benkirane et d’autres. Sur les circonstances de sa rencontre avec al-Hilali, voir son interview avec Midad : http://midad.com/article/213121/ (consulté le 20/11/2016)

9 . Ali al-Raissouni (1943-), est un orateur et prédicateur très connu au nord du Maroc. Il est actuellement président de l’association de l’Appel islamique à Chefchaouen. Concernant l’influence d’al-Hilali sur lui, voir son interview dans al-Talidi (2008, 96-97).

10 . Mohamed al-Bashiri (1949-1998), est un enseignant de littérature arabe et dirigeant charismatique de la Jama’at al-‘Adl wa-l-Ihsane. Il est entré en conflit ouvert avec cheikh Yassine, en 1995, avant d’être exclu définitivement de la Jama’a, à cause de son opposition à ce qu’il a nommé diffusion du « soufisme et charlatanisme » au sein du mouvement.

11 . Mohamed Zemzemi est né d’une famille soufie adepte de la confrérie Darqaouiyya, mais s’est converti au salafisme.

12 . Mohamed al-Fizazi, l’un des théoriciens du salafisme djihadiste marocain, avait été condamné à trente ans de prison dans le cadre des attentats de Casablanca en 2003, avant d’être gracié par le roi Mohammed VI en 2011.

13 . Abdelkebir Alaoui Mdaghri, entretien avec l’auteur, 04 décembre 2008.

14 . Cette vision fait référence à la théorie de Brzezinski, un politologue américain, conseillé à la sécurité nationale du Président Jimmy Carter (1977-1981).

15 . Le Figaro, 22/03/2004.

16 . Voir supra.

17 . Abdelkarim Chadli, était l’un des théoriciens du salafisme djihadiste au Maroc. En 2003, il a été condamné à 30 ans de prison, dont il a passé environ 8 ans suite à une grâce royale en 2011. En avril 2017, il a décidé de rejoindre le Mouvement social-démocrate.

18 . Zakaria al-Miloudi, condamné à la prison à perpétuité suite aux attentats de Casablanca en 2003, était le guide du groupe Al-sirat al-mustaqim (Le chemin droit). Il est décédé en prison en 2006.

19 . Discours royal du 29/05/2003.

20 . La confrérie Qadiriya Boutchichiya se situe dans le village de Madagh, au nord-est du Maroc. Jamal Eddine est l’actuel leader de la confrérie après la mort de son père cheikh Hamza (1912-2017). Voir, Hlaoua (2015).

21 . Ces affirmations ont été examinées et critiquées dans Hmimnat (2018, 338-356).

22 . Dahir chérifien no 1.02.09 relatif à l’enseignement traditionnel. B.O no 4980, du 21 février 2002.

23 . Certains arguments et données utilisés dans cette partie de l’article sont tirées des entretiens réalisés, durant le printemps 2012, avec des acteurs et responsables qui appartiennent à des institutions religieuses officielles.

24 . Il s’agit d’un centre de formation religieuse des jeunes diplômés. Dix ans après sa création, en 2005, le programme va aboutir à la création de l’Institut Mohammed VI de formation des imams prédicateurs et des prédicatrices inauguré par le roi Mohammed VI en mars 2015.

25 . C’est le cas, par exemple, de Hussein Ait Said, membre du Conseil supérieur des oulémas, Said Bihi, président du Conseil local des ouléma de Casablanca-Hay Hassani, Mohammed Jamil Moubarak, président du Conseil d’Agadir et de Qadi Barhoum, membre du Conseil de Casablanca-Benmsik.

26 . Voir le communiqué du Conseil suprême des oulémas : https://www.habous.gov.ma/Ar/detail.aspx ?id=3371&z=244&s=244 (consulté le 25/09/2008).

27 . http://www. mapnews.ma/ar/activites-royales/جلالة-الملك-يتفضل-بالإنعام-بعفوه-الملكي-الكريم،-بصفة-استثنائية-،-على-4215-من-نزلاء (consulté le 06/02/2016).

28 . Al-Khabar, 12/03/2012.

29 . Al-Watan, 12/04/2012.

30 . Cité in « Les salafistes marocains s’organisent en association », Telquel, 29/12/2015, http://telquel.ma/2015/12/29/salafistes-marocains-sorganisent-association_1475667 (consulté le 06/02/2016).

31 . Mohamed Nassiruddine al-Albani (1914-1999), un théologien d’origine albanaise et spécialiste de la science du hadith, et une des figures majeures de la salafiya quiétiste au XXe siècle.

32 . Dans une scène impressionnante, on voit al-Maghraoui entrer dans un bureau de vote et insister pour voter ouvertement « oui » au projet de constitution 2011, sans se rendre dans l’isoloir comme il est prévu par le règlement : http://www.youtube.com/watch?v=IJiaQ1ZbHWg (accès le 19/05/2012).

33 . Extrait d’une allocution d’al-Maghraoui lors du colloque « Le bienfait de la sécurité», organisé par son association à l’occasion du premier anniversaire de l’attentat au café Argana, le 07/04/2012: http://www.youtube.com/watch?v=Ft2FhyCUnBw (accès le 19/05/2012).

34 . Voir l’entretien de Ahmed Raissouni, un leader islamiste et ancien président du Mouvement de l’unification et de la réforme (MUR), al-Massae, 30/10/2011.

35 . www.habous.gov.ma/المصحف-المحمدي/223-2012-05-03-18-49-59/6349-قضية-الندوة-العلمية-حول-السلفية-التي-يعقدها-المجلس-العلمي-الأعلى-بالرباط.html

36 . Ibid.

37 . Voir, http://www.habous.gov.ma/الوزير/6369-كلمة-السيد-أحمد-التوفيق-في-ندوة-السلفية-تحقيق-المفهوم-وبيان-المضمون.html (consulté le 19/12/2015).

38 . Voir, http://www.habous.gov.ma/الدروس-الحسنية-2015/6713-مصطفى-بن-حمزة-سلفية-الأمة-والتمثلات-المغربية.html (consulté le 19/12/2015).

39 . Pour une idée détaillée la pensée idéologique de Qutb, voir, Eikmeir 2007.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Salim Hmimnat, « Les salafistes marocains et la reconfiguration politico-religieuse post-2011 : fluctuation entre (dé)politisation, radicalisation et intégration »L’Année du Maghreb [En ligne], 22 | 2020, mis en ligne le 10 juillet 2020, consulté le 28 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/anneemaghreb/6263 ; DOI : https://doi.org/10.4000/anneemaghreb.6263

Haut de page

Auteur

Salim Hmimnat

Politologue, chercheur à l’Institut des Études Africaines (IEA), Université Mohammed V de Rabat.

Haut de page

Droits d'auteur

CC-BY-NC-SA-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-SA 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search