Navigation – Plan du site

AccueilNuméros22Les partis islamistes ont-ils vra...Les partis islamistes au prisme d...De la « modération » chez des cad...

Les partis islamistes ont-ils vraiment changé ? La «modération» au crible des sciences sociales
Les partis islamistes au prisme de la participation : quelle modération ?

De la « modération » chez des cadres du Parti de la justice et du développement au Maroc : réhabiliter la religion/l’idéologie dans l’analyse de l’islamisme

Of « Moderation » among Moroccan Justice and Development Party’s executives: Rehabilitation of Religion and Ideology in the Analysis of Islamism
أفكار حول "الاعتدال" الرائج لدى بعض كوادر حزب العدالة والتنمية بـالمغرب: رد الاعتبار للدين / الأيديولوجيا في تحليل الإسلاموية
Haoues Seniguer et Hassan Zouaoui
p. 77-95

Résumés

Les islamistes marocains du Parti de la justice et du développement (PJD) constituent un objet d’analyse et de mise à l’épreuve de la pertinence du qualificatif « modéré/modération ». Celui-ci est largement mobilisé dans la littérature francophone et surtout anglophone consacrée à l’islamisme partisan légal. Cette terminologie, aux accents normatifs, n’est pas sans poser problème. En effet, celle-ci est utilisée par les acteurs eux-mêmes de façon méliorative. Ainsi, dans l’analyse académique, qui reprend le mot/adjectif en question, s’instaure une confusion : d’un côté, entre la conversion progressive aux modes d’action légalistes d’acteurs donnés de l’islamisme, et de l’autre, la fin présumée de l’idéologie, au sens de renoncement définitif aux croisades morales et religieuses dans la sphère institutionnelle. En effet, une sorte de lien mécanique est postulé entre les deux processus, alors qu’ils apparaissent dans bien des cas distincts. Partant, c’est principalement ce double aspect qu’il s’agit d’interroger, afin de mettre en évidence les limites épistémologiques du terme « modération » et les ambivalences du mouvement islamiste légaliste qui peut y recourir pour s’auto-définir. Nous constatons, en définitive, que le PJD n’a pas renoncé, via certains de ses principaux doctrinaires et leaders, à vouloir imposer ou maintenir, en politique et en société, une conception conservatrice de la religion, voire discriminatoire, sans nécessairement user de moyens illégaux. D’où l’importance d’analyser la place de la théologie morale dans l’action politique des islamistes.

Haut de page

Notes de l'auteur

Cet article a bénéficié du soutien du Conseil européen de la recherche, Programme Horizon 2020, projet ERC TARICA convention n° 695674 et s’inscrit dans le cadre d’une recherche doctorale sur le salafisme en Afrique du Nord.

Texte intégral

  • 1 . L’approche des deux auteurs est beaucoup plus nuancée que celle des autres.
  • 2 . Dans la plupart de ces travaux, « modération » renvoie à souplesse idéologique, à distinction des (...)

1Depuis la fin des années 1980, la lecture et l’interprétation du fait islamiste en tant que forme exacerbée de politisation de l’islam donnent lieu à des débats ininterrompus. Il ressort des principaux travaux francophones et anglophones sur le sujet deux approches prédominantes : la première estime que le courant islamiste, depuis les origines au cours de la première moitié du XXe siècle, fut spontanément enclin à épouser les dynamiques de modernisation sociale et politique, tandis que son versant radical et violent aurait toujours été non seulement marginal mais de surcroît une contre-réaction à l’autoritarisme répressif des régimes postindépendance (Burgat, 2007, 2010 ; Hafez, 2004 ; Wiktorowicz, 2004). Dans ce type d’approche, le contexte d’action est déterminant, sinon surdéterminé, au détriment d’autres variables, au premier rang desquelles religieuse (Seniguer, b 2019). De fait, peu de place sinon aucune n’est accordée aux contenus idéologiques, et encore moins à la religion qui en est l’un des ferments. Celle-ci constitue pourtant un réservoir symbolique d’action et de représentation majeur. Or, une réflexion plus systématique sur les fondations idéo-théologiques des mobilisations islamistes nous apparaît manquante. Elles sont généralement peu ou prou diluées, voire carrément écartées, au nom du postulat de « la centralité des dynamiques banalement politiques et contextuelles […] » (Bonnefoy, Burgat, 2018/n°78, p. 19). La seconde, à l’inverse, dont les tenants peuvent raisonner en termes « d’échec » (Roy, 1992), de « déclin » (Kepel, 2000), de « post-islamisme » (Bayat, 2007 ; Roy, Haenni, 1999), voire plus récemment de « nécro-islamisme » (Saleh, Brodeur, 20171) ou de « modération » (Wegner & Pellicer, 2009 ; Cavatorta & Merone 2013, Pruzan-Jorgensen, 2012)2, voit dans les expressions islamistes plus contemporaines un reflux des penchants violents, absolutistes, une prédominance de l’individualisme, après toute une série de concessions, fruit de compromis avec les titulaires du pouvoir et d’autres formations politiques. Toutefois, elles n’évitent ni l’une ni l’autre des écueils évolutionnistes (Corcuff, 2019, p. 101-102 ; Camau, Geisser, 2003). Or, il serait à notre sens erroné de négliger l’importance de la dimension idéologique malgré des changements significatifs de contexte institutionnel et géopolitique (Seniguer, 2015 & 2016, p. 237-260). L’idéologie ne s’en trouve pas totalement dissoute dans le pragmatisme et l’inclusion politiques (Seniguer, 2017a). À titre d’exemple, Jillian Schwedler (2006) défend l’idée que la modération renvoie à une conception du monde moins « rigide » et étroite » (Ibid, p. 22) et l’idéologie justement à « une vision du monde particulièrement rigide […] » (Ibid, p. 119). Mais elle refuse de traiter l’islamisme comme idéologie. Nous jugeons a contrario importante sa réhabilitation dans la sociologie des partis islamistes et/ou du discours de leurs doctrinaires. Nous définissons l’idéologie au sens de Paul Ricoeur (1984, p. 53-64 ; Michel, 2003, p. 149-172). Dans l’imaginaire social des islamistes, l’idéologie joue un rôle fédérateur ; elle unifie le groupe au travers de la défense de l’identité partisane assise sur des croyances-socle. Elles peuvent s’exprimer de manière souple ou plus affirmée dans l’espace politique. En outre, la distinction de Ricoeur entre idéologie et utopie se révèle également utile à l’épreuve de l’islamisme. Si l’idéologie cherche à régler les rapports entre « le souhaitable et le réalisable » (Ricoeur, ibid, p. 62), l’utopie suit « la logique folle du tout ou rien » (ibid). Aussi, ce n’est pas parce que les islamistes semblent céder sur l’utopie, qu’ils ont également lâché l’idéologie. Pour cette raison, éclairer la trajectoire de quelques fondateurs et cadres du Parti de la justice et du développement marocain, et certaines des idées politico-religieuses qui la sous-tendent, est crucial. Et ce, en nous penchant plus particulièrement sur le cas d’ex-militants du mouvement de la Jeunesse islamique (al-Shabîba al-islâmiyya), lequel constitue une partie non négligeable de l’histoire/genèse du PJD. Néanmoins, nous ne prétendons pas parler du PJD comme un tout compact, monolithique, mais rendre compte de trajectoires et de visions du monde d’un certain nombre de ses cadres passés de l’action clandestine et violente au légalisme.

  • 3 .Du point de vue programmatique, le PJD, depuis 1997, ne met pas en avant la nécessité du califat. (...)

2Certes, l’itinéraire de ces acteurs s’est accompagné d’évolutions discursives/pratiques (dépassement de la violence, renoncement à édifier un État islamique et à renouer, à terme défini, avec le Califat3, promotion de la démocratie, etc.). Mais ils se sont également illustrés, dans une multitude de situations et de séquences, par des positions ambivalentes (par exemple sur la liberté de croyance ou l’égalité hommes-femmes). Il s’agit de mettre en discussion un angle mort de la littérature spécialisée sur l’islamisme légaliste. En effet, le fait que des acteurs du champ islamiste se conforment politiquement à l’ordre établi, ne signifie pas ipso facto qu’ils en ont tiré définitivement toutes les conséquences du point de vue théorique et pratique. Aussi la convocation du qualificatif « modéré/modération » comme outil descriptif est-elle discutable. Une telle terminologie, outre qu’elle emprunte au registre de la théologie morale musulmane (Kamali, 2015), fait précisément l’objet d’usages éminemment idéologiques de la part des militants qui en usent de manière positive (Abou Zayd, 1996 ; 2006).

  • 4 . Nous avons en notre possession des documents remis par des acteurs, lesquels n’ont ni forcément é (...)
  • 5 . Les acteurs auxquels nous nous intéressons utilisent invariablement « juste milieu » (wasatiyya) (...)
  • 6 . Les entretiens ont concerné Abdelillah Benkirane (Rabat, 2006 et 2009), Saadeddine al-Othmani (Ra (...)
  • 7 . Bilal al-Talidi est né en 1973. Il est diplômé en sciences religieuses. C’est un enseignant, un j (...)
  • 8 . Saaededdine al-Othmani est né en 1956. Il est psychiatre et théologien de formation. C’est un anc (...)
  • 9 . Ahmad Raysuni est né en 1953. Il est actuellement le président de l’Union internationale des sava (...)
  • 10 . Nous disposons de documents et de témoignages qui attestent de leur rôle prééminent. Voici ce qui (...)

3Cet article se fonde sur des entretiens qualitatifs conduits au Maroc entre 2006 et 2018, ainsi que sur la consultation de la littérature grise4 et militante (portant notamment sur les rapports entre politique, religion et « modération5 ») de cadres influents du PJD6 ; et enfin, sur des informations tirées de la presse francophone et arabophone s’intéressant en particulier à l’articulation entre idéologie et pratiques sociales. Notre approche est d’ordre sociohistorique. Nous y défendons deux hypothèses principales : d’une part, l’évolution au plan politico-idéologique d’acteurs de l’islamisme marocain encartés ou sympathisants de l’organisation en question a été le fruit de contraintes institutionnelles et situationnelles (Dobry, 2012) ; celles-ci se sont accompagnées d’une refonte, pour partie au moins, de l’arsenal théologique mobilisé. Mais l’institutionnalisation partisane n’a absolument pas enrayé, dans le jeu institutionnel et les répertoires discursifs, des réflexes axiologiques de type rigoriste (Seniguer, 2012 a et b). D’autre part, l’autre hypothèse concerne l’interaction omniprésente entre idéologie et action (Weber, 1969, p. 28). En effet, ces deux traits du comportement politique sont tellement indissociables dans la pensée des islamistes marocains étudiés que ces derniers le concèdent d’eux-mêmes (al-Talidi7, 2016). Ils essaient constamment d’atténuer les dissonances pouvant se faire jour entre leur ancrage théologique, fondé sur un idéal et des croyances de nature religieuse, qui semble les singulariser dans le champ partisan, et les options politiques dictées par la praxis et les interactions. L’idéologie compte autant que l’action. Ici, la sociologie compréhensive prônée par Weber se révèle heuristique. C’est cette dialectique complexe qu’il s’agit de mettre au jour à partir de sources arabes sinon complètement inédites, du moins sous-exploitées dans la littérature consacrée à l’islamisme en général et l’islamisme marocain en particulier. Le fait de focaliser l’essentiel de l’attention sur deux figures emblématiques (mais pas seulement), à savoir Saadeddine al-Othmani8 et Ahmad Raysuni9 (qui n’est pas officiellement encarté au PJD, mais est un militant de poids dans la principale structure associative du parti, c’est-à-dire le Mouvement unicité et réforme), est dû à un double statut : pères fondateurs de la branche légaliste du mouvement islamiste marocain, et théologiens réputés, garants et gardiens en quelque sorte de l’intégrité idéologique, afin d’assurer le moins d’écart possible entre les bases théologiques de l’organisation et les options politiques privilégiées dans l’action partisane, parlementaire et gouvernementale10. D’où la nécessité, pour l’analyse, de réhabiliter le rôle du référent religieux dans l’examen de l’islamisme. Nous proposons de traiter ce sujet entre trois parties : d’abord, en nous intéressant aux origines du PJD à partir de quelques-uns de ses acteurs clés et de leurs représentations ; ensuite, en relevant comment émergent et se consolident les idées de « réforme » et de « modération », et leurs limites ; enfin, en évaluant, de manière synthétique, la place de la religion dans le discours partisan.

Les référents idéologiques de la Jeunesse islamique : choisir la révolution et la rupture avec Sayyid Qutb (1906-1966)

4Au titre de préalable, il est indispensable de souligner que l’islamisme émergeant à l’orée des années 1960-1970 dans le royaume chérifien n’est en rien un phénomène exceptionnel. D’où le coefficient de radicalité politique partagé par un large spectre d’organisations, tous bords idéologiques confondus. Il existe au cours de cette période une efflorescence de l’action collective, s’accompagnant de confrontations aussi bien verbales que physiques (Geisser, Vairel, Karam, 2006 ; Vairel, 2014).

5Pour ce qui est de l’organisation de la Jeunesse islamique, elle connut trois volets : un volet associatif semi-légal entre 1969 et 1975 en tant qu’association de prédication œuvrant, par toutes sortes d’activités, à la diffusion de l’islam, contre les déviances religieuses présumées de ses adversaires ; elle reçut même une autorisation administrative à compter de l’année 1972 ; parallèlement, cet activisme, qui opérait à partir de multiples branches (avec l’existence, par exemple, d’une section artisanale et ouvrière), répondait, clandestinement, à un agenda politique, avec l’entretien d’un projet révolutionnaire (Seniguer, 2012) ; enfin, il y eut un volet ouvertement militariste, qui s’est développé d’abord sur le territoire national, puis, par la suite, essentiellement en dehors du royaume à partir de 1980-1981, lorsque le leader de la Jeunesse islamique, Abdelkarim Mouti, s’exila en Libye et fit éditer, depuis la France, une revue baptisée al-Mujâhid (le combattant du djihad) (Wegner, 2011, p. 23). Cet exil faisait suite à une condamnation prononcée par la justice marocaine pour implication supposée ou réelle dans l’assassinat d’Omar Benjelloun, journaliste, avocat, syndicaliste et membre de l’une des plus grandes organisations partisanes de gauche de l’époque, l’Union nationale des forces populaires (UNFP), principal mouvement d’opposition au Palais.

6Lorsque les gauches bénéficiaient d’un certain écho au sein de la société marocaine de l’époque, les activistes de la Jeunesse islamique étaient un relais utile aux politiques autoritaires et répressives du régime : chacune de ces deux parties cherchant à tirer avantage de la situation : le Palais usa de la fibre religieuse en prétendant mener une guerre au matérialisme athée supposément incarnée par la gauche ; et ce, afin de renforcer son emprise sur le champ politique ; les islamistes souhaitaient s’imposer comme les garants scrupuleux d’un ordre social et politique fondé sur une interprétation essentiellement religieuse du monde.

  • 11 . C’est le sociologue et historien français Émile Poulat (1920-2014) qui fut sans doute l’un des pr (...)

7Aussi pouvons-nous dire que l’islamisme fut, à bien des égards, un sous-produit de l’autoritarisme du régime. Il en a été autant un prolongement qu’une réaction à sa domination (Camau, Geisser, 2003). A ce propos, il est désormais acquis, notamment après les travaux pionniers de Mohamed Tozy (1999), que la Shabîba fut une expérience fondatrice de l’activisme islamiste structuré dans le pays. Cette organisation veillait à préparer ses militants à la réalisation d’un régime politique fondé sur des références religieuses suivant une orientation intégraliste11, à l’instar d’ailleurs de la monarchie elle-même qui, à sa façon, a toujours entretenu une vision intégrale, ou très conservatrice, de l’islam. Le mouvement islamiste s’est de ce point de vue parfaitement fondu dans la société marocaine, en s’arrimant opportunément au « paradigme islamique du pouvoir » (Tozy, ibid). L’organisation s’appuyait en grande partie sur la culture nationale et les modes de gouvernement de la cité déjà en place (Frégosi, 1995). Elle s’est ainsi attachée à agir dans une multiplicité d’espaces pour affaiblir la gauche sur et en dehors de ses terrains privilégiés d’action et de recrutement : dans les écoles, les lycées, les universités, les quartiers urbains, etc., avec pour mot d’ordre principal : « (…) rétablir la cohérence entre la référence à l’islam et son utilisation effective dans la vie sociale, économique et politique (…) assurer la primauté de la religion dans tous les domaines de la vie (…) » (Belal, 2011, p. 110 ; Darif, 1999, p. 18). Ce genre de mobilisations, dont le centre résidait dans les enceintes dédiées au culte (mosquées et lieux de prière), recoupe une partie de la définition contemporaine de « la croisade morale » entendue comme lutte contre « le laxisme » ou la permissivité, « censés insidieusement saper les fondements d’un ordre social naturalisé » (Mathieu, 2005 ; Mathieu, 2009, p. 167-171). La Jeunesse islamique s’inscrivait pleinement dans cette perspective. Le PJD ne l’abandonnera pas complètement comme nous le verrons par la suite.

8Pour le théologien organique du MUR, Raysuni, le mouvement islamiste a littéralement sauvé l’islam et le Maroc du sécularisme et de l’athéisme (Raysuni, 2013). Il convient de souligner que les militants de l’islam politique, de façon générale, sont en même des temps des entrepreneurs politiques et de morale (Becker, 1985, p. 171). Ils n’ont jamais cessé de l’être, à la condition d’ajouter aussitôt, comme le préconise ailleurs Lilian Mathieu, que les contours et contenus de ladite croisade morale évoluent peu ou prou eu égard aux contextes, à l’évolution de la société et à la perception des acteurs eux-mêmes (Mathieu, 2005).

9Pour comprendre ce que l’idéologie fait aux militants, il convient à ce propos de s’appuyer sur ce que ces derniers concèdent de leur propre point de vue, à savoir la centralité des croyances et du référent religieux dans leurs trajectoires et visions du monde (Weber, ibid), de même que son impact sur leurs évolutions ultérieures (al-Talidi, 2016, p. 9-20). Quel en fut précisément le substrat ?

10En procédant, dans un autre cadre, à l’archéologie exhaustive des idées politiques qui ont circulé et imbibé l’imaginaire et les modes d’action des militants de la Chabiba (Seniguer, 2012 a), on comprend que Sayyid Qutb n’est évidemment pas le seul idéologue à avoir inspiré théoriquement et pratiquement les activistes islamistes marocains. Mais il a indubitablement été une figure prééminente dans la formation de plusieurs générations militantes, sunnites comme chiites, en particulier dans des contextes de confrontation avec des régimes jugés insuffisamment musulmans, voire impies.

  • 12 . Sayyid Qutb fut un membre éminent des Frères musulmans égyptiens en 1928. Il fait figure de marty (...)

11S. Al Othmani, comme d’autres de ses compagnons aujourd’hui, préfèrent pourtant euphémiser, voire éluder, la charge révolutionnaire et violente à la fois des enseignements de Sayyid Qutb (1906-196612) et du mouvement de la Jeunesse islamique qu’ils ont fréquenté (al-Talidi, 2010, p. 53). Les activistes de la Chabiba, de la même manière que leurs adversaires d’extrême gauche, firent pourtant appel au « discours de guerre » de différentes manières. Nous partageons à cet égard le diagnostic de la politiste Isabelle Sommier. Cette dernière établit un rapport intime entre période révolutionnaire et réflexes violents de certains groupes sociaux (Sommier, 2008, p. 53). Ce diagnostic peut être extrapolé au contexte marocain de l’époque étudiée. Le discours de guerre entretenu par Qutb devient audible dans des circonstances précises : banalisation du recours à la violence (ou du discours violent) de toutes parts ; relations extrêmement conflictuelles et tendues entre le Palais et les opposants, etc. Ainsi, discours et contexte activent en quelque sorte des prédispositions cognitives à la confrontation violente chez un nombre important de militants engagés sous la bannière de la Jeunesse islamique.

12Plusieurs éléments ressortant de certains témoignages d’activistes de la Jeunesse dénotent effectivement de propensions révolutionnaires, tantôt explicites tantôt implicites, que le contexte leur soit favorable ou non : « A. Mouti a assisté à la première assise à Bernoussi (Casablanca) (…) Quand il assistait en notre compagnie aux assises, il aiguisait les préoccupations des frères ; il les encadrait spécifiquement, en s’appuyant sur la sourate La Famille Al-Imrân et les versets à propos du combat mortel (al-qitâl). Je disais aux frères, à ce moment-là, que cet encadrement aurait des conséquences et avait un arrière-plan. La plupart des leçons portait sur le combat mortel (al-qitâl) et les conquêtes (al-ghazawât). Je voyais qu’il n’était pas possible que l’insistance sur ces sujets fut dénuée de finalité (…) Ce n’est pas la seule façon d’inculquer le sens de la foi dans l’esprit des gens. Par conséquent, la lecture du Coran, le rappel (al-dhikr), les veillées nocturnes, l’école du Coran avec l’ensemble de ses versets, l’école du hadîth de l’Envoyé de Dieu, tout ceci participait de la contribution à cette éducation spirituelle. Toutefois, Mouti, par son insistance sur les versets relatifs au combat, au jihâd, visait tout autre chose que la simple éducation spirituelle. En réalité, il préparait intérieurement les frères à autre chose, au service de son action, que j’ignorai » (al-Talidi, 2008 c : 51)

  • 13 . L’intellectuel organique du PJD/MUR détaille l’ensemble des références théoriques (marocaines et (...)

13Dans la sourate évoquée par le militant, c’est-à-dire La FamilleImrân correspondant au chapitre 3 du Coran, il est des versets qui référent précisément au qitâl et/ou à ses dérivés, c’est-à-dire au combat mortel ou à la mise à mort, dont la polysémie peut (ou a pu) justement servir des stratégies politiques nombreuses, au premier rang desquelles le recours à l’action armée ou violente. La centralité de la figure de S. Qutb, sans être la seule (al-Talidi, 2016)13et la pénétration de ses idées dans le cœur du mouvement islamiste marocain, s’expliquait notamment par l’influence d’un organe groupusculaire interne auquel fut donné le nom de : al- qutbiyyîn (les qutbistes ou partisans de Sayyid Qutb), probablement en raison du fait qu’ils portaient et incarnaient le mieux, dans l’organisation, les idées du théoricien égyptien le plus radical (al-Talidi, 2008 b : 85).

14D’autres propos, venant également d’anciens de la Chabiba islâmiyya et des acteurs présents du tissu associatif du PJD, viennent confirmer l’impact, dans la pensée et les pratiques militantes de l’époque, de la dimension révolutionnaire des enseignements de Qutb. Cet idéologue leur a ainsi fourni des « concepts révolutionnaires » (al-mafâhîm al-thawriyya), tel le jihâd dans ses acceptions guerrières. A l’instar de Jalons sur la route ou A l’ombre du Coran, lesquels, parus dans les années 1950-1960, faisaient partie de l’arsenal éducatif des cercles et réseaux de la Jeunesse islamique (Ibid).

15Jusqu’au début des années 1980, les militants de la Chabiba évitèrent très largement l’inventaire critique de leurs pratiques sociales passées, au premier chef le sujet épineux de la légitimité de l’usage de la violence dans la lutte politique. Ils donnèrent l’impression de se donner encore le droit d’y recourir. C’est la raison pour laquelle il n’y aura pas, spontanément, de désaffiliation suite à l’élimination physique d’Omar Benjelloun, notamment du côté de ceux qui constituèrent l’ossature des futurs dirigeants/fondateurs du PJD : Mohamed Yatim, S. Al Othmani, Abdellah Baha (1954-2014), Mustafa Ramid, etc. Bilal Al-Talidi, lui-même proche des islamistes actuels, le concède sans détours (Haenni, al-Talidi, 2012). L’assassinat de Benjelloun, et le fait d’être désignés responsables moralement ou matériellement par le régime de Hassan II, a suscité quelques prémisses de réflexivité sur les orientations violentes de la Jeunesse islamique ; la défection ne fut toutefois pas immédiate. De plus, nombre de ces militants croyaient à un possible complot d’État, via le téléguidage supposé de l’assassinat, en vue de discréditer l’organisation. L’amorce d’une réforme idéo-théologique, aux contours encore indéterminés, fut donc objectivement postérieure à l’assassinat et à l’action de l’État contre la Jeunesse islamique.

Des révisions sous la contrainte ? La « modération » au service de l’intégration et de la participation politiques

16Comme suggéré en introduction, il est indispensable, parallèlement à l’examen de l’idéologie, de prendre en compte le comportement de certains acteurs et réseaux clés dérivés de la Jeunesse islamique et constitutifs du PJD (Aït-Aoudia, Dézé, 2011, p. 631-657).

  • 14 . Abdelillah Benkirane est né en 1954. Il a été militant à la Jeunesse islamique.

17Des différentes enquêtes par entretiens, de la consultation d’archives, de la littérature grise et militante, il ressort que le désengagement de la Jeunesse islamique d’une grande partie des futurs leaders du PJD à partir de 1981-1982, procédait d’une volonté de démarcation par rapport à l’accusation de violence dont ils faisaient indistinctement l’objet, dans un contexte de plus en plus répressif ; précisément en raison de vagues d’emprisonnements plus ou moins étendues, notamment à Meknès à l’année 1984. Sur fond, par ailleurs, de radicalisation accentuée du leader de la Chabiba en exil, qui, pour sa part, rejeta catégoriquement toute idée de compromis avec la monarchie jugée inique ; la Jamâ’a al-islâmiyya, fondée en 1982 entre autres par Abdelillah Benkirane (futur dirigeant du PJD)14, émergea dans ce contexte tendu ; à titre préventif/réactif, aux fins d’éviter de nouveaux emprisonnements que nombre de ses compagnons ainsi que lui-même avaient connus quelque temps auparavant, sans renoncer pour autant à la continuité du travail de prédication et d’activisme politique, pour commencer en dehors de l’espace partisan. Il fallait donc aussi rebondir sur le plan idéologique (Tozy, ibid ; Dharif, 1992, p. 253-256). Notre matériau empirique permet simplement d’affirmer que les transformations des modes d’action et des idées eurent objectivement lieu après la répression du régime au début des années 1980, même si le renouvellement idéologique s’accélérera ensuite par des débats internes qui transcenderont l’épisode répressif proprement dit. Les premières incarcérations qui affectèrent les rangs de la Jeunesse islamique datent du 7 septembre 1980 (al-Talidi, 2015), soit au moment du procès des deux leaders du mouvement : Mouti et Ibrahim Kamel, son bras droit. Benkirane avait d’ailleurs pris la tête d’une marche de soutien, partant de la mosquée Muhammadî de Casablanca jusqu’au domicile de Mouti, en passant par le Palais royal. Il exigea à cette occasion la libération d’I. Kamel et le retour d’exil de Mouti. Ceci confirme, une fois de plus, qu’à ce moment précis de l’histoire, la question de la violence ne semblait pas encore faire problème dans les rangs islamistes. Benkirane, lui, fut incarcéré à deux reprises : une première fois en 1981 et une seconde fois en 1982 (al-Talidi, 2015, p. 111). Durant des mois, au cours de la dernière incarcération, il fut torturé. Les sévices physiques furent par conséquent à la source d’un début de révision idéologique et des modes d’action, ainsi que le prélude d’une prise de conscience plus large du rapport de force défavorable face aux moyens considérables développés par le régime contre l’ensemble de ses opposants (Ibid, p. 111-112). Ceci signifie de notre point de vue deux choses : la répression ne conduit pas mécaniquement à la radicalisation, et la radicalité peut être un choix conscient des acteurs en dehors de phases de répression spécifique du pouvoir.

18Pour concrétiser ce tournant, le premier geste de l’organisation de Benkirane fut d’envoyer un courrier au secrétariat de la monarchie (al-diwân al-malikî) le 29 novembre 1985, et au ministre de l’Intérieur le 17 mars 1986, en vue de signifier le refus définitif de la violence et la volonté ferme de collaborer avec l’État (Ibid, p. 113). Pour le leader islamiste, le caractère « islamique » du régime devenait désormais moins un obstacle qu’un atout de poids pour la stabilité du pays et la pérennité du mouvement islamiste.

19Un journal de la Jamâ’a paraîtra à partir du 20 février 1987, avec le nom programmatique, al-Islah (la réforme). Il s’agissait de mettre en mot(s), tiré d’ailleurs du Coran, un projet de changement politico-religieux dans la légalité : faire de l’islam un agent de réforme de l’État et de la société, dans un cadre pacifique, et non plus clandestin et violent. Abdellah Baha publiera même un livre intitulé à dessein : Le chemin de la réforme (Baha, 1988). Dès les premières pages, l’auteur fixe un cadre et des limites précis au terme réforme, qu’il ne faut pas comprendre comme la remise en cause radicale du fond idéologique de l’islamisme ; par exemple ce qui est jugé comme « immuable » du point de vue de la pratique et du credo de l’islam, auquel tiennent en règle générale tous les islamistes. Les musulmans, aux yeux de Baha et de ses compagnons, restent plus que jamais les phares de l’humanité car ils auraient hérité « de la prophétie, de la guidance et de la science » (Ibid, p. 6-7), avec pour mission de diffuser la seule bonne et vraie religion (Ibid, p. 18-20). Cette idée n’a du reste pas disparu. Ce n’est également qu’à partir de 1987 que fut introduit le concept de « participation politique » (al-mushâraka al-siyâsiyya) qui sera notamment promu par al-Othmani (1997) à partir d’une (re)lecture du penseur Ibn Taymiyya (1263-1328) au travers de sa « politique légale/légitime » (al-siyâsa al-shar’iyya). Et ce, pour rendre acceptable, sur des fondements religieux, l’intégration politique, qui plus est dans un régime jugé (toujours) par certains aspects fautif au plan du respect, tout à fait scrupuleux, de la norme islamique légitime.

20Bien qu’ayant renoncé à l’usage de la violence à des fins politiques, ce légalisme ne signifiait pas encore, du moins au milieu des années 1980 et jusqu’à la fin de la décennie, rompre définitivement avec l’utopie califale, qui était alors encore considérée, explicitement, comme une institution idéale, réglant parfaitement les relations entre musulmans et non-musulmans, appliquant de surcroît les commandements de Dieu en organisant à bonne fin le jihâd (Ibid , p. 37). Surtout, tout en soulignant que « l’islam est une religion complète » (Ibid, p. 44), au même titre que Hassan al-Banna (1906-1949) le fondateur des Frères musulmans, « qu’il faut ordonner le bien et dissuader du mal » (Ibid, p. 21), qu’il n’y a pas matière à voir « l’extrémisme » dans la volonté de faire régner la Loi de Dieu au niveau politique, Baha insistait sur « l’obligation de modération » (wujûb al-i’tidâl) (Ibid, p.48) ; il affirmait à cet égard que l’islam « est une religion de modération et de médiété (al-tawassut), de « juste milieu » (al-wasatiyya). La modération, de ce point de vue-là, consisterait à éviter « l’excès » (al-ifrât) et « la négligence » (tafrît) au niveau des représentations sociales et du projet de société conduit au nom de la religion ; et non point délaisser une conception intégrale et contraignante de l’islam en politique et en société. Baha mettait à ce titre en garde contre « l’exagération et le rigorisme », ainsi que contre « la déviance » (Ibid). Mohamed Yatim, ancien ministre pjidiste de l’Emploi (2017-2019), reprenait cette thèse, en des termes quasi similaires, encore en 2011. Ce dernier, loin d’avoir dépassé les recommandations de Sayyid Qutb, reste en l’espèce fidèle à l’approche intégraliste de l’islam promue par l’Égyptien. Yatim explique que « la modération » est à l’opposé des errements juif et chrétien, jugeant leurs dogmes corrompus. Il ajoute que la modération repose sur l’équation suivante : « la raison montre, la Tradition gouverne ; la raison éclaire, la Tradition guide » (Yatim, 2011, p. 55), réaffirmant par là même la centralité de la religion. Ainsi peut-il affirmer que la « charia légale régule les comportements des gens et leurs actes en matière de vente, d’achat, de mariage, de divorce, d’héritage, de testament, de crimes, de châtiments et ce qui s’y rapporte (…) » (Ibid, p. 84). C’est dire que « la modération » est éminemment labile quant à son contenu, y compris pour des acteurs exerçant une charge politique importante ; ce terme peut en tout cas se prêter à des attitudes conciliantes comme plus exclusivistes selon les moments et espaces d’énonciation. L’idée même de création d’un cadre partisan pour exercer une mission en quelque sorte morale en politique remonte précisément à 1992 et à la tentative de créer le parti du renouveau national, qui a dans un premier temps échoué, pour partie au moins en raison de cette difficulté à articuler politique et religion.

  • 15 . Entretiens au Maroc avec différents cadres du PJD entre 2006 et 2018.

21Il aura donc fallu au moins 14 ans (1982-1996) de négociations avec le pouvoir, de révisions idéologiques corollaires (Mohsen-Finan, Zeghal, 2006) pour entrer en politique instituée (Seniguer, 2014 ; 2017) sous le label du Parti de la justice et du développement (PJD). Cela a été rendu possible grâce à la conjonction de différents facteurs : une restructuration du corpus idéologique, en faisant le tri entre le prioritaire, le secondaire et l’accessoire, du fait du contexte de répression et d’impossibilité à concrétiser l’utopie islamiste de départ ; des alliances entre différents groupes de prédication ; un rapprochement et une fusion réussis avec un parti politique établi depuis 1967, le Mouvement populaire démocratique constitutionnel (MPDC), pour finalement déboucher sur la création du PJD en 1997/1998. Cela a été conditionné par une acceptation de toutes les conditions opposées par le Palais, au premier rang desquelles le respect de l’intégrité territoriale, le renoncement à la violence, la reconnaissance de la monarchie avec à sa tête la commanderie des croyants15. Plusieurs organisations et groupes islamistes (et non tous les anciens de la Shabîba), dont certains plongeaient leur origine dans la Jeunesse islamique, se sont rapprochés, ont fusionné, pour finalement muer en parti politique unifié : La Ligue de l’avenir islamique qui est née le 4 avril 1994 ; cette dernière est elle-même parvenue à fédérer trois associations : l’association islamique de Ksar el-Kébir ; l’association de la prédication islamique de Fès ; le groupement de l’aurore islamique de Rabat (anciennement appendice de la Jeunesse islamique) (al-Muttâqî, 2009, p. 185). Un dernier groupe s’y associera, le Mouvement du renouveau et de la réforme représenté notamment par Benkirane. De ce point de vue, on peut parler d’une originalité du PJD en ce qu’il est à la fois « un parti de création intérieure et extérieure » (Seiler, 2003). Quid donc de la place de la théologie dans l’action politique fruit de cette restructuration ?

Les outils théologiques au service de l’organisation et de l’action politiques

  • 16 . Théologie normative.

22Les acteurs du PJD, grâce au travail de deux de leurs principaux idéologues, Saadeddine al-Othmani, issu de Renouveau et réforme, et Ahmad Raysuni, issu de l’Association islamique de Ksar el-Kébir, sont parvenus à réaliser la conversion, non sans frictions, d’une pensée et comportements « extrémistes » maximalistes, à une voie plus conciliante, menée sur une multiplicité de plans : tant intellectuel qu’organisationnel. Dans un long entretien donné à la presse arabophone marocaine, l’actuel chef de gouvernement est revenu à plusieurs reprises sur les étapes et contenus de ce qu’il qualifie de « révisions idéologiques » (al-murajâ’ât) (al-Othmani, 2009). Il y évoque les aspects à la fois matériels et théoriques de celles-ci. On ne peut évidemment pas exclure une part de reconstruction ex post de l’histoire. Car la réflexion sur la participation passée du courant islamiste auquel il a appartenu à la violence est, comme on a pu s’en apercevoir, clairement refoulée. Toutefois, l’un des résultats concrets de ce (ré) investissement théologique, à partir du fiqh16, au service de la praxis, est une forme de mue d’un maximalisme idéologique (tout ce qui n’est pas explicitement permis par la Loi de Dieu est proscrit) à une sorte de « minimalisme » moral, autorisant de cette façon plus de flexibilité en matière politique : « Le principe de toute chose est la permission » (al-açl fî al-ashyâ’ al-ibâha).

23Ahmad Raysuni a également beaucoup écrit dans ce sens, au premier chef sur les « finalités de la charia » (al-maqâçid al-sharî‘a). Pour cela, il s’est réapproprié l’œuvre de l’imam andalou malékite, Shâtibî (m. 1388). Le malékisme est d’ailleurs le rite officiel au Maroc, pour rester encore plus près de la légalité. Ces finalités de « la législation islamique » sont au nombre de cinq, avec trois sous-catégories. Elles autorisent le législateur (islamiste) à jouir d’une plus grande souplesse dans les décisions publiques : « l’obligatoire » ; « le nécessaire » ; l’accessoire. Par-là, il s’agit de préserver « la religion », « la vie humaine », « la filiation », « les biens » et « la raison », soit en quelque sorte le socle incompressible d’une religiosité à vocation publique (Raysuni, 2010). Cela permet, et a permis également par le passé du point de vue purement pratique, de ne pas avoir à s’écarter des dispositions constitutionnelles, juridiques en vigueur, et éviter du même coup d’entrer en conflit avec le roi et des adversaires politiques (l’article 220 du Code pénal prévoit par exemple une condamnation en cas « d’ébranlement de la foi d’un musulman »). En effet, dans le royaume, le monarque, en tant que Commandeur des croyants, est garant de la préservation des règles de la foi collective de ses administrés musulmans. Ainsi, pour le PJD, la « nouvelle » théologie adoptée par ses membres a des vertus politiquement moins coûteuses : primo, rassurer la base en conservant un socle idéologique minimal pour la préservation de l’identité de parti « au référentiel islamique » et son idéologie ; deuzio, évoluer dans le champ politique national en ne donnant pas l’impression aux uns (les siens) de renoncer à sa culture politico-religieuse originelle religieusement motivée, et aux autres (ses adversaires déclarés ou non) de chercher à islamiser à outrance les institutions. De ce point de vue, tous ces instruments idéo-théologiques leur donnent la possibilité de « désislamiser » les échecs ou les compromis apparemment contre-nature. D’où la convocation opportune de l’équivalent musulman de « nécessité fait loi » (al-dharûrât tubihu al-mahzhûrât) (Raysuni, ibid, p. 260).

24Sans nier la part d’autonomie des acteurs dans les transformations de l’appareil idéologique, certains événements, tels les attentats jihadistes de Casablanca du 16 mai 2003, les ont néanmoins accélérées, comme l’euphémisation plus poussée de la dimension identitaire du parti. Ce dernier insistera beaucoup plus, au niveau du discours et des documents officiels, sur « la lutte contre la corruption » et l’engagement en faveur de la démocratie sur le principe du « référentiel islamique », gage de probité publique et privée de ses membres. Tenu pour « moralement responsable » du terrorisme par une partie de la presse et de la classe politique marocaines, le PJD, par la voix de S. al-Othmani, reconnut la « nécessité d’une autocritique », de « la correction de ses erreurs (ou fautes) et « la révision de ses manières d’agir » (Seniguer, 2012, p. 589). Pour autant, l’autocritique et la condamnation des attentats fut couplée à une explication d’ordre moins politique que religieux : les offenses répétées à la conscience religieuse des musulmans, en contexte majoritairement musulman, seraient une des causes motrices du terrorisme, à l’instar de « la vente d’alcool, la publicité pour les jeux de hasard » (al-Othmani, 2004, p. 3-11), etc. Le légalisme réaffirmé est simultané à la croisade morale toujours opérante.

Les limites politico-religieuses du travail de reformulation théologique

  • 17 . L’auteur en réfère au théologien médiéval malékite, Shihâb al-dîn al-Qarâfî (1228-1285), qui aura (...)
  • 18 . Il a intégré à sa réflexion politico-religieuse la notion de « distinction » dans le cadre d’un m (...)

25Dans beaucoup d’ouvrages et d’articles, al-Othmani postule la nécessité de « distinguer17 » (al-tamiyyîz) et non de « séparer » (al-façl) le politique et le religieux18 (al-Othmani, 2009, p. 52). Pour ce faire, il invoque la pluralité des « comportements du prophète [Muhammad] en tant qu’Imam » (al-Othmani (2002). En effet, le théologien et chef de gouvernement affirme que les actes, faits ou gestes accomplis par le prophète de l’islam (570-632), ou l’impliquant, ne relèvent pas automatiquement de son statut « d’Envoyé de Dieu » et de prophète à la parole et aux décisions forcément sacralisées, qui plus est duplicables ici et maintenant. Néanmoins, cette distinction théorique n’empêche en rien de poursuivre, depuis l’État, la consultation des textes dits sacrés, des oulémas, aux fins d’accomplir un acte ou prendre une décision engageant la collectivité. Seul ce qui est jugé « conjoncturel » dans les actions de Muhammad, ou ses silences, permettent éventuellement un assouplissement de la Loi de Dieu, mais en aucun cas un renoncement au maintien d’une religion publique avec certaines normes jugées constitutives et garantes de l’ordre social. C’est la position majoritairement défendue au PJD. Depuis l’abandon de la violence comme mode d’action, et la recherche d’un cadre légal puis institutionnel pour mener à bien la prédication religieuse, les mots davantage usités sont effectivement « réformisme » ou « réformistes » (Chahir, 2014, p. 123-232) que modérés ou modération. Le réformisme chez les islamistes marocains entre dans une tentative de « modernisation de l’éthique islamique, en inscrivant leur discours et leurs actions politiques dans une logique de rationalisation », mais également la volonté de « réforme (micro-macro) au sein du système, par le biais d’une participation active au jeu politique institutionnel » (Ibid, p. 126-127). Ainsi, ce réformisme ne naît pas ex nihilo ; il est d’abord contraint par des logiques systémiques et situationnelles, lesquelles sont ensuite traduites, légitimées en termes religieux. En somme, les acteurs concernés n’ont pas eu le choix ou d’alternative. Toutefois, de leur point de vue, il ne faut jamais, quand de tels choix politiques sont concédés, donner le sentiment à la base sociale que ceux-ci sont une entorse manifeste aux fondamentaux de la religion tels que promus et enseignés au sein du mouvement.

26Cette rationalisation de l’idéologie, soit le passage d’un langage, d’un vocabulaire et d’énoncés religieux à des langages plus politiques/sécularisés (Seniguer, 2011), où la part religieuse est de moins en moins centrale dans le discours du parti sans pour autant disparaître totalement (Seniguer, 2013), a donc été aussi contradictoire que graduelle (Seniguer, 2012 b). Outre la répression étatique, elle a été le résultat, en partie, de « la parlementarisation » (Ferrié, 2005) à partir de 1997, de l’administration de municipalités à compter de 2003, puis de la gouvernementalisation à partir de 2011/2012 au cours de laquelle l’organisation et ses élus ont dû endosser l’habit de gestionnaires au plan national. Avec la nécessité impérieuse, pour maintenir leur crédibilité, de répondre à des demandes matérielles de la population quelles que soient ses orientations politiques. Cela n’a pas empêché et n’empêche pas des ambivalences plus ou moins marquées suivant les périodes et les espaces, pour ce qui concerne le teneur et les contours du discours religieux.

27Au début des années 2000, dans l’enceinte de la Chambre des représentants, le groupe parlementaire PJD, versets coraniques à l’appui, s’est attaqué avec virulence à l’homosexualité, à la construction de casinos rattachés à des hôtels, à Marrakech, à al-Mohammedia, à Agadir et à Tétouan., apostrophant sur le sujet le ministre de l’Intérieur de l’époque, entre autres le 2 juin 2000. Il y dénonçait « leur existence illicite absolue dans notre religion islamique […] l’évidence de leur nocivité sur la société marocaine musulmane », en rappelant également « des déviances que connaît le champ touristique », « de manifestations qui vont à l’encontre de la pudeur et de la religion dans certaines stations balnéaires (…) en période estivale […] (Seniguer, 2012 b, 559-560). Abdelilah Benkirane, entre autres, et le PJD en tant qu’acteur collectif, voient l’islam comme un « référentiel », c’est-à-dire une sorte de boussole de l’action publique, « point de départ et cadre de différents choix, efforts politiques et projets sociétaux », en respectant les libertés individuelles, sauf si celles-ci contredisent une certaine lecture de l’islam, comme par exemple « la création d’associations homosexuelles19 ». La modération en son acception morale est, par conséquent, d’un usage trompeur et à géométrie variable, car le vocable peut donner, à tort, l’impression que le parti aurait complètement aseptisé son conservatisme religieux, voire rompu avec l’intégralisme et l’idéologie. La modération, en ce sens, n’est pas le renoncement à la centralité de l’islam, notamment en matière de normativité morale et comportementale, ou l’abandon de la mise à l’index de certains comportements publics jugés antinomiques de l’islam. Prenons un premier exemple de réversibilité ou de rigidité idéologique objectivable : dans les Thèses du 6ème congrès national du parti qui s’est tenu à l’année 2008, les rédacteurs du document se déclarent favorables au « pluralisme, à la coexistence des religions, à la liberté de croyance », parce que « la règle de la citoyenneté est un fondement essentiel à la construction de la société et de l’État » (Seniguer, 2019, p. 280). Sauf que, en 2011, au plus fort des débats sur la nouvelle constitution, le parti islamiste s’est exprimé contre l’inscription de la liberté de croyance dans la Loi fondamentale ; certains militants importants, à l’instar de Bilal al-Talidi, disaient craindre une déstabilisation du royaume si cette liberté venait à être constitutionnalisée, en donnant une base légale au prosélytisme non-musulman, lequel pourrait faire le jeu de l’Occident hégémonique. En outre, dans le même ordre d’idées, plus récemment, le PJD s’est largement opposé, et de manière vigoureuse, à une hypothétique réforme de la loi sur l’héritage devant permettre une stricte égalité entre hommes et femmes (Rachidi, 2018). Al-Othmani s’est exprimé contre. Il considère cette loi, tirée d’une certaine interprétation du Coran, comme essentielle au maintien de l’intégrité islamique de l’État et de la société marocaine, se contentant de renvoyer à l’avis décisif des oulémas. C’est une illustration concrète de ce que « la distinction » entre religion et politique n’est pas synonyme de « séparation » des deux ordres, puisque les oulémas, aux yeux du chef du gouvernement en général et du PJD en particulier, ont toujours un droit de regard, en dernière instance, sur l’islamité ou non des lois, à l’instar de la réforme du Code du statut personnel de 2004. Ahmad Raysuni s’est également virulemment opposé à une réforme des règles sur l’héritage, répondant à une pétition signée en mars 2018 par une centaine d’intellectuels marocains, dont l’intellectuel français Rachid Benzine, « pour mettre fin à la discrimination dont sont victimes les Marocaines face aux droits de succession, demandant l’abrogation de la loi successorale du ta’sib inscrite dans le Code marocain de la famille20 ». Le leader islamiste déclara à cette occasion que « les pétitions n’annulent pas les obligations religieuses21 », dans la mesure où celles-ci ne sont que le prolongement d’une obligation émanant de Dieu. En citant des versets coraniques allant dans le sens du statu quo (c’est-à-dire moitié moins dans l’héritage pour les femmes ou filles que les garçons et les hommes) et en se réclamant en même temps du « peuple », qui serait forcément du côté de « la charia », Raysuni se place en quelque sorte sous le sceau d’une double légitimité : de l’islam, constitutionnellement reconnu, et des Marocains, dont une majorité ne semblerait pas acquise ou à tout le moins concernée par les débats autour de cette question d’égalité des droits entre les deux sexes. Les cadres du PJD ont globalement fait bloc autour du refus ferme de défaire les règles de succession, s’emparant principalement de l’argument religieux et théologique pour faire valoir leur position. C’est ainsi que Mustafa Ramid, ministre d’État en charge des droits de l’homme, affirma : « la recherche de l’égalité dans l’héritage entre l’homme et la femme entraînera le désordre (fitna), l’excommunication, le terrorisme, les troubles dans les États du monde islamique », appelant au respect des sentiments des gens et de leurs croyances22 ». On retrouve un argumentaire similaire dans le discours de Benkirane : « L’héritage relève de la religion et non de la politique car Dieu le Très Haut a réglé la question par Sa Parole : « Dieu vous ordonne au sujet de vos enfants de donner au mâle une part équivalente à celle de deux filles23 ».

Conclusion

28Dans cet article, expériences de membres du PJD à l’appui, nous nous sommes efforcés de discuter des limites épistémologiques de certains vocables utilisés dans la littérature scientifique sur l’islamisme, à l’instar de modération, et de ses ambivalences lorsqu’il est employé par les acteurs du champ islamiste partisan. Au contraire, il nous est apparu plus opportun, car moins frappé au coin d’une tonalité normative, de nous affranchir de cette terminologie en distinguant deux ordres : d’un côté, privilégier le vocable légalisme en rappelant à la fois l’importance des contraintes structurelle, conjoncturelle et des marges d’autonomie des islamistes convertis à l’action légaliste au cours de l’histoire contemporaine, et ce, plus spécifiquement dans le contexte marocain ; et de l’autre, s’interroger sur la portée ambivalente des transformations idéologiques, réelles certes, mais qui ne signifient jamais complètement une rupture assumée et irréversible avec l’idéologie basée sur une approche et une vision intégralistes. Il n’existe toujours pas, à ce jour, de dissociation claire et nette entre le politique et le théologique dans les dispositifs discursifs et pratiques des leaders du PJD, avec des répercussions objectivables sur la conception du régime des droits et libertés des individus dans le royaume. Les évolutions du parti ne sont donc pas linéaires ; elles sont à la fois graduelles et contradictoires. C’est la raison pour laquelle il nous semble plus pertinent de parler de transformations ambivalentes de l’islamisme partisan, en particulier sur les questions de mœurs et de libertés individuelles (Seniguer, 2017). Al-Othmani qualifie son parti de « courant de la modération islamique » (tayyâr al-i’tidâl al-islâmî) (Othmani, 2011, p. 183-186), qui signifie certes un refus de la violence comme moyen politique et religieux légitime, mais sans transiger sur un certain nombre de règles religieuses devant continuer de régenter une partie des relations sociales et politiques de l’État et des Marocains.

Haut de page

Bibliographie

Abou Zayd, Nasr Hâmid, 1996, L’Imam Shâfi’î (767-820) et la fondation de l’idéologie du juste milieu (en arabe), Le Caire, maktaba madbûlî.

Abou Zayd, Nasr Hâmid, 2006, Le Texte, l’autorité et la vérité : volonté de connaissance, volonté d’hégémonie (en arabe), Casablanca, al-markaz al-thaqâfî al-‘arabî.

Aït Aoudia Myriam, Deze Alexandre, 2011, « Contribution à une approche sociologique de la genèse partisane. Une analyse du front national, du movimento sociale italiano et du front islamique du salut », Revue française de science politique, vol. 61, n°4, p. 631-657.

Al-Muttâqî Bashîr, 2009, Le mouvement islamiste et la participation politique au Maroc : les cas du mouvement unicité et réforme et du parti de la justice et du développement (en arabe), Casablanca, al-Najâh al-jadîda, Konrad Adenauer Stifung.

al-Othmani Saadeddine, 1997, La participation politique dans le fiqh du shaykh de l’islam, Ibn Taymiyya (en arabe), Casablanca, manshûrât al-furqân.

al-Othmani Saadeddine, 2002, Les comportements de l’Envoyé en tant qu’Imam : les implications méthodologiques et législatives (en arabe), Rabat, Zaman.

al-Othmani Saadeddine, 2004, « Le Maroc et les événements terroristes du 16 mai 2003 : leçons et remarques », in « PJD : le terrorisme, positions, leçons et enseignements » (en arabe), Rabat, Série Justice et Développement et documents, p. 3-11.

al-Othmani Saadeddine, 2009, La religion et la politique : distinction, non séparation (en arabe), Casablanca, al-markaz al-thaqâfî al-‘arabî.

al-Othmani Saadeddine, 2009, « Le mouvement Unicité et Réforme au Maroc : le résultat des transformations et des révisions » (en arabe), al-Masâ’, 3 septembre.

al-Othmani Saadeddine, 2011, Du fiqh de la religion et de la politique (en arabe), Beyrouth, al-intishar.

al-Talidi Bilal, 2008, La mémoire du mouvement islamiste marocain a, b, c (en arabe), Rabat, Tûb brîs.

al-Talidi Bilal, 2010, La mémoire du mouvement islamiste marocain (en arabe), Rabat, Tûb brîs.

al-Talidi Bilal, 2015, Les révisions du mouvement islamiste marocain (en arabe), Rabat, Tûb brîs.

al-Talidi Bilal, 2016, Le 3ème mouvement réformiste : après la crise du projet intellectuel au sein du mouvement islamiste (en arabe), Beyrouth, Naama Center.

Baha Abdellah, 1988, Sur le chemin de la réforme (en arabe), Rabat, Publications du journal al-Râya.

Bayat Asef, 2007, Making Islam Democratic: Social Movements and the Post-islamist Turn, Stanford University Press.

Becker Howard, 1985, Outsiders. Études de sociologie de la deviance, Paris, Éditions Métailié.

Belal Youssef, 2011, Le cheikh et le calife. Sociologie religieuse de l’islam politique au Maroc, Lyon, ENS éditions.

Benkirane Abdelillah, 1999, Le mouvement islamiste et la problématique de la méthode (en arabe), Casablanca, al-najâh al-jadîda.

Brodeur Patrice, Saleh Wael, 2017, L’islam politique à l’ère du post-printemps arabe. Sommes-nous entrés dans l’ère du nécro-islamisme ? Paris, L’Harmattan.

Burgat 2007 François, L’islamisme en face, Paris, La Découverte.

Burgat François, 2010, L’islamisme à l’heure d’al-Qaïda, Paris, La Découverte.

Burgat François, Bonnefoy Laurent, 2018, « Dynamique et omniprésente diversité de la référence islamiste », Critique internationale, n°78, p. 11-19.

Camau Michel, Geisser Vincent, 2003, Le syndrome autoritaire. Politique en Tunisie de Bourguiba à Ben Ali, Paris, Presses de Sciences Po.

Cavatorta Francesco, Merone Fabio, 2013, « Moderation through exclusion? The journey of the Tunisian Ennahda from fundamentalist to conservative party », Democratization, vol. 20, n°5, p. 857-875.

Chahir Aziz, 2014, « Éthique musulmane et modernisation politique : des potentialités sécularisationnistes des islamistes réformistes au Maroc (MUR/PJD), in Benmessaoud Tredano Abdelmoughit (dir.), L’islam politique dans le monde arabe : islam politique, pouvoir et sécularisation, islam politique à l’épreuve du pouvoir, vol. X, n°7, novembre, p. 123-232.

Corcuff Philippe, 2019, Théories sociologiques contemporaines. France, 1980-2020, Paris, Armand Colin.

Darif Mohamed, 1999, Les islamistes marocains : calculs politiques dans l’action islamique (1969-1999) (en arabe), Casablanca, Al-najâh al-jadîda.

Ferjani Mohamed-Chérif, 2005, Le politique et le religieux dans le champ islamique, Paris, Fayard.

Ferrié Jean-Noël, 2005, La parlementarisation de l’islam politique : La dynamique des modérés, , Euro MeSCo Papers , n°41.

Frégosi Franck, 1997, « Les rapports entre l’islam et l’État en Algérie et en Tunisie : de leur revalorisation à leur contestation », in Mahiou Ahmed (ed.), L’État de droit dans le monde arabe, Extrait de L’Annuaire de l’Afrique du Nord 1995, Paris, CNRS Éditions, p.103-123.

Geisser Vincent, Karam Karam, Vairel Frédéric, 2006, « Espaces du politique. Mobilisations et protestations », in Picard Élizabeth (dir.), La politique dans le monde arabe, Paris, Armand Colin, p. 193-213.

Hafez Mohammed, 2003, Why Muslims Rebel. Repression and Resistance in the Islamic World, USA, Lynne Rienner Publishers.

Johann, Michel, 2003, « Le paradoxe de l’idéologie revisité par Paul Ricoeur », Raisons politiques, vol°11, n°3, p. 149-172.

Kamali Mohammad Hashim, 2015, The Moderation Path of Moderation in Islam, The Qur’ânic Principle of Wasatiyyah, Oxford, Oxford University Press.

Kepel Gilles, 2001, Jihad : Expansion et déclin de l’islamisme, Paris, Gallimard.

Mathieu Lilian, 2005, « Repères pour une sociologie des croisades morales », Déviance et Société, vol. 29, n°1, p. 3-12.

Mathieu Lilian, 2009, « morales », in Fillieule Olivier, Lilian Mathieu, Cécile Péchu (dir.), Dictionnaire des mouvements sociaux, Paris, Presses de Sciences Po, p. 167-172.

Michel Johann, 2003, « Le paradoxe de l’idéologie revisité par Paul Ricœur », Raisons politiques, 2003/3 (no 11), p. 149-172. DOI : 10.3917/rai.011.0149. URL : https://www.cairn.info/revue-raisons-politiques-2003-3-page-149.htm

Mohsen-Finan Khadija, Zeghal Malika, 2006, « Opposition islamiste et pouvoir monarchique au Maroc. Le cas du Parti de la Justice et du Développement », Revue française de science politique, vol. 56, n°1, p. 79-119.

Pruzan-Jorgensen Julie, 2012, « Maroc. Libération politique et modération islamiste : Les dynamiques contradictoires au Maroc », Amghar Samir (dir.), Les islamistes au défi du pouvoir. Évolutions d’une idéologie, Paris, Michalon, p. 21-34.

Raysuni Ahmad, 2010, Théorie des finalités chez l’Imam Shâtibî (en arabe), Le Caire, al-Mansura, Dâr al-kalima.

Raysuni Ahmad, 2013, Le mouvement islamiste marocain. Ascension ou crépuscule ? (en arabe), Le Caire, Dar al-kalima.

Ricoeur Paul, 1984, « L’idéologie et l’utopie : deux expressions de l’imaginaire social », Autre Temps, n°2, p. 53-64.

Roy Olivier, 1992, L’échec de l’islam politique, Paris, Seuil.

Roy Olivier, 1999, « Le post-islamisme », in Revue du monde musulman et de la Méditerranée, n°85-86, p. 11-30.

Schwedler Jillian, 2006, Faith in Moderation : Islamist Parties in Jordan and Yemen, New York, Cambridge University Press.

Seiler Daniel-Louis, 2003, Les partis politiques en Occident. Sociologie historique du phénomène partisan, Paris, Ellipses, 2003.

Seniguer Haoues, 2012 a, Genèse et reconfigurations de l’islamisme marocain. Itinéraires d’activistes de la Jeunesse islamique au Mouvement Unicité et Réforme/Parti de la Justice et du Développement, Thèse de doctorat en science politique, Sciences Po Lyon, Université Lumière Lyon II.

Seniguer Haoues, 2012 b, « Les catégories dénominatives de l’islam à l’épreuve d’un objet « mutant ». Le cas du Parti de la justice et du développement marocain », Cahiers d’études africaines, n° 206-207, p. 603-633.

Seniguer Haoues, 2011, « Les paradoxes de la sécularisation/laïcisation au Maroc. Le cas du Parti de la Justice et du Développement », Confluences Méditerranée, vol 78, n°3, p. 49-62.

Seniguer Haoues, 2013, « Genèse et transformations de l’islamisme à travers les noms. Le cas du Parti de la Justice et du Développement, Mots. Les langages du politique, n°103, p. 111-120.

Seniguer Haoues, 2014, « Le coût d’une entrée politique sous contraintes : le cas du Parti de la Justice et du Développement (PJD) au Maroc », in Puchot Pierre (dir.), Les Frères musulmans et le pouvoir 2011-2014, Paris, Galaade Éditions, p. 193-220.

Seniguer Haoues, 2015, « L’islamisme en terre d’islam majoritaire. Entre culture et culturalisme », Histoire, monde et cultures religieuses, n° 33, p. 99-125.

Seniguer Haoues, 2015 & 2016, « Les islamistes marocains du Parti de la justice et du développement et le pouvoir : une comparaison critique avec les socialistes français », in FERJANI Mohamed-Chérif (dir.), Religion et démocratisation en Méditerranée, Paris et Tunis, Riveneuve éditions et Nirvana, p. 237-260.

Seniguer Haoues, 2017, « Les islamistes ont-ils évolué ? Retours critiques sur une idéologie résiliente », Confluences Méditerranée, n°100, p. 159-175.

Seniguer Haoues, a 2019, « Maroc : le coût politique d’une intégration sous contraintes », in Puchot Pierre (dir.), Islam et politique, Paris, Perrin, p. 249-293.

Seniguer Haoues, b 2019, « Burgat François. -Comprendre l’islam politique. Une trajectoire de recherche sur l’altérité islamiste, 1973-2016 », Cahiers d’études africaines 233­|2019, 276-278.

Sommier Isabelle, 2008, La violence révolutionnaire, Paris, Presses de Sciences Po.

Tozy Mohamed, 1999, Monarchie et islam politique au Maroc, Paris, Presses de Sciences Po.

VAIREL Frédéric, 2014, Politique et mouvements sociaux au Maroc. La révolution désamorcée ? Paris, Presses de Sciences Po.

Wegner Eva etPellicer Miquel, 2009, « Islamist moderation without democratization: the coming of age of the Moroccan Party of Justice and Development? », Democratization, vol 16, n°1 p.157 -175.

Wegner Eva, 2011, Islamist Opposition in Authoritarian Regimes: The Party of Justice and Development in Morocco, New York, Syracuse University Press.

Wiktorowickz Quintan (dir.), 2004, Islamic Activism. A Social Movement Theory Approach, Indiana, Indiana University Press.

Yatim Mohamed, 2011, Le juste milieu et la modération. Pour une stratégie d’absorption de la pensée rigoriste et extrémiste (en arabe), Beyrouth, al-Intishar.

Zeghal Malika, 2005, Les islamistes marocains. Le défi à la monarchie, Casablanca, Le Fennec.

Sites Internet

https://assabah.ma/398210.html consulté le 11 mars 2020.

https://www.francetvinfo.fr/monde/afrique/societe-africaine/maroc-les-femmes-pourront-elles-bientot-heriter-comme-les-hommes_3054947.html consulté le 10 mars 2020.

Rachidi Ilham, https://orientxxi.info/magazine/maroc-debat-houleux-sur-l-egalite-dans-l-heritage,2797 consulté le 05 novembre 2019.

Entretien de Patrick Haenni avec Bilal al-Talidi, http://religion.info/french/entretiens/article_497.shtml consulté la dernière fois en décembre 2012.

http://ar.telquel.ma/العثماني-يدعو-إلى-إبعاد-قضية-المساواة/ consulté la dernière fois en 2018.

Haut de page

Notes

1 . L’approche des deux auteurs est beaucoup plus nuancée que celle des autres.

2 . Dans la plupart de ces travaux, « modération » renvoie à souplesse idéologique, à distinction des activités religieuse et politique, ou encore à évolution à l’intérieur du système politique.

3 .Du point de vue programmatique, le PJD, depuis 1997, ne met pas en avant la nécessité du califat. A titre individuel, c’est plus ambigu (Benkirane, 1999).

4 . Nous avons en notre possession des documents remis par des acteurs, lesquels n’ont ni forcément été publiés en l’état ni publiés du tout.

5 . Les acteurs auxquels nous nous intéressons utilisent invariablement « juste milieu » (wasatiyya) et « modération » (i’tidâl).

6 . Les entretiens ont concerné Abdelillah Benkirane (Rabat, 2006 et 2009), Saadeddine al-Othmani (Rabat, 2006, 2009 et 2010) Mustafa Ramid (Rabat et Agadir, 2006 et 2008), Lahcen Daoudi (Rabat, 2006 et 2010), Abdelkader Amara (Rabat, 2006 et 2010), El Habib al-Choubani (Rabat, 2009), Jama al-Moutassim (Rabat, 2009), Bilal al-Talidi (Rabat et Casablanca, 2010), Abdelhafid Younessi (Settat, 2018), Abdellatif Sadrati (Rabat, 2018), Abderrahim Cheikhi (Rabat, 2018), Abdeslam Bellaj (Rabat, 2018).

7 . Bilal al-Talidi est né en 1973. Il est diplômé en sciences religieuses. C’est un enseignant, un journaliste et un activiste politique. Il est un membre important du Conseil national du PJD et du Mouvement unicité et réforme, le bras religieux du parti, ainsi qu’un intime d’Abdelillah Benkirane, l’ancien chef de gouvernement (2011-2017).

8 . Saaededdine al-Othmani est né en 1956. Il est psychiatre et théologien de formation. C’est un ancien militant de la Jeunesse islamique et un actuel cadre important du PJD. Il occupe d’ailleurs les fonctions de chef de gouvernement depuis le 05 avril 2017.

9 . Ahmad Raysuni est né en 1953. Il est actuellement le président de l’Union internationale des savants musulmans après avoir succédé à Yûsuf al-Qaradhâwî. Il a surtout été le chef de file du Mouvement unicité et réforme entre 1996 et 2003.

10 . Nous disposons de documents et de témoignages qui attestent de leur rôle prééminent. Voici ce qui est écrit dans un document personnel en arabe datant de la fin des années 2000 : « Le docteur Saadeddine al-Othmani a joué un grand rôle au niveau de la fondation du discours intellectuel et politique du PJD, en particulier s’agissant de la relation entre le religieux et le politique (…) », précisant qu’il est également le plus convaincu par la nécessité de transformer le PJD en un parti plus « gestionnaire » et moins « identitaire ». Document personnel remis par Bilal al-Talidi lors d’un échange électronique.

11 . C’est le sociologue et historien français Émile Poulat (1920-2014) qui fut sans doute l’un des premiers à utiliser le vocable intégralisme pour désigner un catholicisme d’essence théologico-politique. Ses tenants considèrent fondamentale la préservation de l’intégrité dogmatique contre les errements supposés des croyants libéraux et autres socialistes. Ils prétendent aussi résoudre les problèmes et besoins de tous ordres de la société par un recours à des solutions de nature religieuse et morale.

12 . Sayyid Qutb fut un membre éminent des Frères musulmans égyptiens en 1928. Il fait figure de martyr de l’autoritarisme séculariste aux yeux des islamistes sunnites et chiites.

13 . L’intellectuel organique du PJD/MUR détaille l’ensemble des références théoriques (marocaines et étrangères) mobilisées à chacune des étapes de vie des anciens de la Jeunesse islamique passés à l’action politique instituée.

14 . Abdelillah Benkirane est né en 1954. Il a été militant à la Jeunesse islamique.

15 . Entretiens au Maroc avec différents cadres du PJD entre 2006 et 2018.

16 . Théologie normative.

17 . L’auteur en réfère au théologien médiéval malékite, Shihâb al-dîn al-Qarâfî (1228-1285), qui aurait mieux que quiconque pensé « la distinction » entre politique (le judiciaire) et religion (prosélytisme) chez le prophète de l’islam, dans un ouvrage intitulé : Le livre des lumières et des règles de la Sunna dans les secrets du fiqh (kitâb al-anwâr wa al-qawâ’id al-sunniyya fî al-asrâri al-fiqhiyya).

18 . Il a intégré à sa réflexion politico-religieuse la notion de « distinction » dans le cadre d’un mémoire de magistère en théologie islamique soutenu en 1999 sous le titre : « Les comportements de l’Envoyé comme imam et leurs applications en théologie normative ».

19 . Entretien avec Abdelillah Benkirane, Rabat, mai 2006.

20 . https://www.francetvinfo.fr/monde/afrique/societe-africaine/maroc-les-femmes-pourront-elles-bientot-heriter-comme-les-hommes_3054947.html , consulté le 10 mars 2020.

21 . https://assabah.ma/398210.html , consulté le 10 mars 2020.

22 . https://assabah.ma/398210.html , consulté le 11 mars 2020.

23 . Op.cit.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Haoues Seniguer et Hassan Zouaoui, « De la « modération » chez des cadres du Parti de la justice et du développement au Maroc : réhabiliter la religion/l’idéologie dans l’analyse de l’islamisme », L’Année du Maghreb, 22 | 2020, 77-95.

Référence électronique

Haoues Seniguer et Hassan Zouaoui, « De la « modération » chez des cadres du Parti de la justice et du développement au Maroc : réhabiliter la religion/l’idéologie dans l’analyse de l’islamisme », L’Année du Maghreb [En ligne], 22 | 2020, mis en ligne le 10 juillet 2020, consulté le 16 mai 2021. URL : http://journals.openedition.org/anneemaghreb/6323 ; DOI : https://doi.org/10.4000/anneemaghreb.6323

Haut de page

Auteurs

Haoues Seniguer

Maître de conférences en science politique à Sciences Po Lyon - Chercheur au laboratoire Triangle (CNRS, ENS), UMR 5206, Lyon - Directeur adjoint de l’Institut d’études de l’islam et des sociétés du monde musulman (IISMM), membre de l’ERC TARICA.

Articles du même auteur

Hassan Zouaoui

Docteur en science politique de l’Université Paris1, Professeur de science politique à l’Université Ibn Zohr à Agadir, membre de l’ERC TARICA.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search