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Les partis islamistes ont-ils vraiment changé ? La «modération» au crible des sciences sociales
Les islamistes à l’épreuve de la spécialisation : la renégociation conflictuelle des frontières entre le politique et le religieux

Ennahdha et les salafistes : la construction relationnelle de la « modération »

Ennahdha and the Salafists: the Relational Construct of « Moderation »
Théo Blanc
p. 149-167

Résumés

Parti islamiste de gouvernement, Ennahdha semble s’inscrire parfaitement dans le schéma prédit par la théorie de la modération selon lequel l’inclusion politique produit des acteurs « modérés ». Cet article invite à dépasser la lecture institutionnaliste de la théorie de l’inclusion-modération et la lecture asymétrique de la théorie de la coopération-modération en montrant comment la modération d’Ennahdha s’est négociée dans un double rapport de force entre acteurs séculiers et acteurs islamiques « radicaux » (salafistes). Le propos s’inscrit en continuité avec la théorie de « la modération par l’exclusion » (Cavatorta et Merone, 2013) en montrant que (1) la modération d’Ennahdha a largement précédé l’inclusion, (2) que la dynamique de coopération-modération avec Nidaa Tounès s’est appuyée sur un processus d’exclusion des « radicaux », et également que (3) la théorie de la modération n’est pas applicable à la plateforme sociale des partis. L’argument central est que la modération d’Ennahdha, définie comme l’acceptation d’un système civil et démocratique, n’a consisté ni en un simple ajustement stratégique découlant de l’inclusion, ni en un processus inclusif exerçant une force centripète sur le champ islamique et transformant les « radicaux » en « modérés » comme le postulait la théorie, mais plutôt en un processus centrifuge de mise à distance des éléments « radicaux ».

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Notes de l'auteur

Cet article a bénéficié du soutien du Conseil européen de la recherche, Programme Horizon 2020, projet ERC TARICA convention n° 695674 et s’inscrit dans le cadre d’une recherche doctorale sur le salafisme en Afrique du Nord.

Texte intégral

  • 1 . FEUER J. Sarah, “From Political Islam to Muslim Democracy. Tunisia’s Ennahda Changes Course”, For (...)
  • 2 . IBISH Hussein, “’Islamism Is Dead!’ Long Live Muslim Democrats”, The New York Times, 02/06/2016, (...)
  • 3 . BOBIN Frédéric, « En Tunisie, Ennahdha “sort de l’islam politique” », Le Monde, 19/05/2016, en li (...)

1Parti islamiste de gouvernement, Ennahdha semble s’inscrire parfaitement dans le schéma prédit par la théorie de la modération selon lequel l’inclusion politique transforme des acteurs « radicaux » – intransigeants et antisystèmes – en acteurs « modérés » – démocrates et pluralistes. L’intégration d’Ennahdha au nouveau jeu politique, actée par sa victoire aux élections de l’Assemblée nationale constituante (ANC) en octobre 2011, aurait ainsi déclenché sa participation à un gouvernement de coalition aux côtés de forces « séculières » (Troïka), son acceptation d’une nouvelle constitution consacrant la liberté de conscience et, depuis 2016, sa « spécialisation » (takhassus) dans les seules affaires politiques. Cette trajectoire, présentée par le parti comme le passage à la « démocratie musulmane »1, a été conceptualisée par les chercheurs comme la « mort »2, la « sortie »3 ou la « concession » de l’idéologie islamiste (Shadi, 2016) par Ennahdha, désormais qualifié de parti « modéré » (Lynch, 2016 ; Yildirim, 2017). L’argument proposé ici ne consiste pas à remettre en cause ce caractère modéré d’Ennahdha, ou des partis islamistes en général, mais à remettre sur le plan de travail les facteurs et les conditions qui ont abouti à cette modération ainsi qu’à souligner les limites théoriques du paradigme de la modération.

2L’hypothèse de l’inclusion-modération (Michels, 1915/1962 ; Przeworski et Sprague, 1986 ; Huntington, 1991 ; Bermeo, 1997), d’abord appliquée aux partis communistes en Europe (Charlton, 1979 ; Ishiyama, 1995 ; Sanchez-Cuenca, 2004; Berman, 2008) puis aux partis islamistes (Wickham, 2004 ; Schwedler, 2006; Clark, 2006), comporte trois prédictions principales : 1) la nature de la compétition électorale incite les radicaux à constituer des plateformes centristes (Downs, 1957), 2) la pérennité organisationnelle acquiert la primauté sur les objectifs programmatiques (Michels, 1915/1962), et 3) l’adaptation tactique aux intérêts stratégiques de l’arène électorale entraine une modération idéologique (Tezcür, 2010b, p. 38).

3Ces trois prédictions sont problématiques dans le cas tunisien. D’une part, la constitution après 2011 d’une plateforme islamiste-centriste, sensée résorber le radicalisme (Nasr, 2005 ; Schwedler, 2013), a au contraire nourri de nouvelles radicalités et a suscité l’opposition des « radicaux » (salafistes). D’autre part, la priorité donnée à la pérennité organisationnelle plutôt qu’aux objectifs idéologiques n’est en rien une nouveauté postrévolutionnaire, mais constitue une constante de la stratégie d’Ennahdha depuis sa constitution en parti politique en 1981 (Geisser et Gobe, 2008 ; Gana, Sigillò et Blanc, 2018). Enfin, la modération idéologique (i.e. acceptation du jeu démocratique) n’est pas le simple produit causal de la modération tactique suivant l’inclusion institutionnelle, mais a en grande partie précédé et accompagné des ajustements pragmatiques ante-2011 qui n’ont ainsi rien de proprement postrévolutionnaires.

4Cet article invite à dépasser l’approche institutionnaliste de la théorie de la modération, qui se focalise sur les reconfigurations institutionnelles (ouvertures politiques) et organisationnelles (restructuration et débat interne au parti) postrévolutionnaires, laissant ainsi de côté les dynamiques ante-révolutionnaires de long-terme ainsi que la dimension relationnelle (relations avec autres acteurs politiques) du processus de modération. Si les tenants de la théorie de la coopération-modération, variante de l’inclusion-modération, prêtent attention à l’existence de relations « tolérantes » des partis islamistes avec les forces politiques séculières (Wickham, 2004 ; Schwedler, 2006 ; Browers, 2009 ; Wickham, 2013), les relations avec les autres forces islamiques ne sont pas prises en considération.

5La contribution de cet article consiste précisément à montrer comment la modération d’Ennahdha s’est négociée dans un double rapport de force entre acteurs séculiers et acteurs islamiques plutôt que dans une relation asymétrique avec le seul « camp séculariste ». En particulier, la modération d’Ennahdha s’est construite sur l’exclusion – après l’échec de leur inclusion – d’éléments « radicaux », à savoir les salafistes, étape indispensable à la normalisation du parti auprès de ses partenaires séculiers.

6La thèse avancée ici ne consiste pas à nier le rôle des facteurs institutionnels, mais à montrer à travers le cas tunisien que 1) l’inclusion institutionnelle n’est pas une condition nécessaire à la modération, qui peut également avoir lieu dans une situation d’exclusion-répression (Cavatorta et Merone, 2013) ; 2) la réussite de l’inclusion dans les structures est conditionnée aux systèmes relationnels – les ressorts de la « modération » d’Ennahdha résidant dans une dynamique d’exclusion plutôt que d’inclusion des « radicaux », condition à la reconnaissance de la « modération » du parti islamiste par les sécularistes (Nidaa Tounès) ; et 3) la portée heuristique de la théorie de la modération se limite à la plateforme politique du mouvement islamiste, laissant de côté les dynamiques propres à la plateforme sociale, laquelle s’inscrit dans une dynamique de convergence avec les mouvances salafistes « radicales », comme l’indique une série de mobilisations communes.

7L’article est structuré selon ces trois critiques-contributions à la théorie de la modération. Il met en perspective une lecture aussi exhaustive que possible de la littérature de la modération avec un ensemble de sources documentaires et d’entretiens qualitatifs réalisés auprès de figures du parti Ennahdha, de salafistes (ex-)membres du parti salafiste Jabhat al-Islah, de salafistes dits quiétistes et jihadistes (ex-membres d’Ansar al-Shari’a), ainsi que de figures politiques non-islamistes.

La littérature de la modération

L’approche institutionnaliste de la théorie de l’inclusion-modération

8La théorie de la modération a pour ambition d’expliquer les effets de l’inclusion des acteurs « radicaux » dans les institutions démocratiques et le jeu politique formel. Michels (1915/1962) et Downs (1957) sont les premiers à théoriser que la compétition électorale contraint les partis à développer une plateforme centriste afin de maximiser leur nombre de votes – le modèle du catch-all party de Kirchheimer (1966). Les contraintes électorales et la pérennité organisationnelle constituent ainsi les facteurs de transformation de partis originellement anti-démocratiques en partis « modérés » (Kalyvas, 1996 ; Huntington, 1991, qui parle de « participation-moderation trade »). La littérature dédiée aux partis islamistes reprend ces mécanismes : pour Nasr, la modération résulte de « l’impératif de compétition inhérent à la démocratie » (2005, p. 15), et pour Tezcür, de la « participation à une politique relativement compétitive et pluraliste » (2010a, p. 74). L’approche institutionnaliste de la théorie de la modération apparait clairement dans le premier article consacré à la modération des partis islamistes, dans lequel l’auteure explique s’être « concentrée sur la manière dont les arrangements institutionnels domestiques encouragent (ou inhibent) la modération islamiste » (Wickham, 2004, p. 225).

9Les publications ultérieures ont noté cette focalisation de la théorie de la modération sur les « ouvertures structurelles » (Schwedler, 2013, p. 4), les « structures d’opportunité matérielles » (Browers, 2009, p. 177) et les « facteurs institutionnels et organisationnels » (Tezcür, 2010b, p. 17 et p. 37). Les auteurs déplorent que la « modération » se limite à un modèle théorique destiné à expliquer si et comment les ouvertures institutionnelles incitent des groupes jusqu’ici exclus à participer et à respecter les règles du jeu, au détriment d’autres facteurs tels que l’idéologie ou les relations avec d’autres acteurs politiques. Cependant, s’ils reconnaissent que l’ouverture institutionnelle n’est pas une condition suffisante de la modération, elle en demeure néanmoins une condition nécessaire (Anderson, 1997, p. 18 ; Ashour, 2009 ; Schwedler, 2013, p. 8). Dans ce sens, la prise en compte d’autres facteurs tels que les relations trans-partisanes et trans-idéologiques intervient toujours après l’inclusion institutionnelle ; ces facteurs ne disposent donc pas d’autonomie explicative. Pour Schwedler par exemple, la coopération des islamistes avec les socialistes à la fin des années 1990 est le résultat de l’inclusion faisant suite à l’ouverture politique. La coopération « est une forme de modération qui est un effet important de l’inclusion », écrit-elle (2006, p. 8).

10D’autres auteurs considèrent au contraire que l’inclusion n’est pas une condition nécessaire à la modération, remettant ainsi en cause la prédiction fondamentale de la théorie de la modération. Pour El-Ghobashy, « ce n’est en aucun cas une loi que les partis adaptent ou modèrent leur plateforme en réponse à la participation électorale » (2005, p. 391), et pour Tezcür « l’inclusion politique n’a été une condition ni nécessaire ni suffisante de la modération idéologique [des islamistes] en Iran et en Turquie » (2010b, p. 15). Les travaux sur les partis salafistes, plus rigoristes que les islamistes sur le plan idéologique, concluent également que la participation électorale n’a pas entrainé la modération de leur programme politique (Lacroix, 2012).

11Par conséquent, d’autres facteurs non-institutionnels n’intervenant pas nécessairement après l’inclusion politique doivent être pris en considération. En particulier, il apparait nécessaire de porter le regard « au-delà des groupes islamistes pour examiner une plus grande gamme d’acteurs politiques » (Schwedler, 2011, p. 372 ; voir aussi 2013, p. 15). Si l’attention est exclusivement centrée sur l’adaptation « verticale » aux (nouvelles) structures de l’État, qu’en est-il de l’adaptation « horizontale » aux acteurs qui peuplent ces structures et animent le nouveau jeu politique ?

La théorie de la coopération-modération

  • 4 . Sur ce désaccord, voir Schwedler, 2011, p. 363

12Conscients de la survalorisation des « éléments structurels » (Netterstrom, 2015, p. 125) par la théorie de la modération, l’hypothèse de l’inclusion-modération s’est doublée de « l’hypothèse de coopération-modération » (Browers, 2009, p. 9) selon laquelle la modération est liée à la coopération avec d’autres forces idéologiques, notamment sécularistes de gauche. Plusieurs travaux soulignent en effet le développement depuis les années 1990 d’initiatives trans-idéologiques, qu’il s’agisse de mobilisations sociales comme le mouvement Kefaya en Égypte qui réunissait islamistes, socialistes et nasseristes (Abdelrahman, 2009), de coalitions électorales comme l’alliance des Frères Musulmans avec le Wafd en 1984 en Égypte puis avec le Parti du Travail en 1987 (El-Ghobashy, 2005), de coordination de l’opposition politique comme le Haut Comité pour la Coordination nationale des partis d’opposition en Jordanie (Schwedler et Clark, 2006 ; Clark 2006, 2010) ou de forums de réflexion intellectuelle œcuménique (Browers, 2007, 2009). Pour les auteures, ces instances de coopération trans-idéologiques ont contribué à la modération des islamistes par un mécanisme d’apprentissage politique (political learning). El-Ghobashy expose ainsi la manière dont les interactions des islamistes avec des forces sécularistes de gauche au sein des conseils municipaux et des syndicats ont eu un « profond impact sur la pensée politique » des islamistes, notamment un « changement qualitatif de leurs positions sur des questions sensibles » comme les droits des femmes ou le statut des Chrétiens Coptes (2005, p. 220). Un effet similaire de la coopération des associations islamistes avec des associations séculières sur les questions de droits de l’homme et de réformes politiques est observé par Cavatorta (2009, p. 220). Toutefois, la littérature de la coopération-modération ne s’accorde pas sur le sens de la causalité de la modération : les uns la considérant comme le résultat de la coopération (Wickham, 2004, 2013 ; El-Ghobashy, 2005 ; Clark, 2006, 2010 ; Ashour, 2009 ; Cavatorta, 2009), les autres au contraire comme la condition même de la coopération (Schwedler, 2006, 2011)4.

13Si ces travaux ont le mérite de décentrer le regard des institutions pour prêter attention aux interactions entre acteurs politiques, ils limitent toutefois ce décentrement aux coopérations trans-idéologiques, sans prendre en compte les interactions avec des acteurs idéologiquement proches. Wickham (2013), dont la thèse centrale est que la modération des Frères Musulmans dépend de la force des partis sécularistes, échoue à intégrer dans ce balancier les interactions avec les segments conservateurs de la société égyptienne, notamment les autres mouvements islamistes et salafistes, ainsi que les points de désaccord des Frères Musulmans avec ces groupes. Il est dans ce sens révélateur que Browers, la « mère » de la théorie de la coopération-modération, ne fasse pas de distinction entre les islamistes et les salafistes dans sa définition de « l’islamisme » (2009, note 1 p. 16). La focalisation sur les relations avec les forces sécularistes, opposées aux islamistes sur le plan idéologique, se fait ainsi au détriment d’autres acteurs islamiques plus proches idéologiquement des islamistes mais néanmoins inscrits dans une logique d’autonomie et potentiellement de compétition. S’il est avancé que la pression séculariste modère les islamistes, qu’en est-il de la pression salafiste ?

Le cas tunisien

14La trajectoire postrévolutionnaire du parti islamiste Ennahdha est souvent citée comme un cas paradigmatique de la théorie de la modération. Les travaux consacrés à l’explication de cette trajectoire (le pourquoi) et à l’identification des mécanismes concrets de la modération (le comment) ont essentiellement étudié Ennahdha du point de vue de ses interactions avec les forces séculières, que ce soit l’Union générale des travailleurs tunisiens (UGTT) ou les partis dits « sécularistes » ou « modernistes », de tendance socialiste ou destourienne. La modération d’Ennahdha aurait ainsi été le résultat de compromis obtenus par la pression exercée par les forces sécularistes (Cavatorta et Merone, 2015 ; Boubekeur, 2016) sur un parti suspecté de dissimuler un agenda théocratique malgré son inclusion institutionnelle (Bendana, 2012 ; Krichen, 2016 ; Yaâlaoui, 2018, p. 250). L’approche de la « tolérance mutuelle » (twin toleration) développée par Stepan (2012 ; 2018), qui invite dans la lignée de Turam (2007) à étendre le concept de modération aux partis sécularistes, repose dans les faits sur la même analyse : seules les « concessions » (constitutionnelles) faites par Ennahdha sont étudiées. Deux critiques peuvent être adressées à ces travaux.

  • 5 . D’après Amrani, le parti a en revanche un rapport plus ambigu au pluralisme partisan.
  • 6 . AL-GHANNOUCHI Rached, Les Libertés publiques dans l’État islamique, Beyrouth : Centre d’Études de (...)
  • 7 . Entretien avec Moncef Marzouki, Tunis, les 14 et 16/08/2019. Voir aussi MARZOUKI Moncef, L’invent (...)
  • 8 . Entretien avec Moncef Marzouki.

15D’une part, la modération d’Ennahdha (reconnaissance de la démocratie électorale et pluraliste) a en réalité largement précédé l’inclusion du parti dans le jeu politique après la révolution et ne peut dès lors être comprise comme une simple « concession » vis-à-vis des partis séculiers de la Troïka. Ennahdha participe, en effet, dès les années 1980, à une série de coopérations trans-idéologiques qui précèdent largement les contraintes institutionnelles liées à l’inclusion et conduisent à un rapprochement et une familiarisation des oppositions politiques. En 1981, le parti exprime le souhait de travailler dans un cadre démocratique et accepte le pluralisme politique (Waltz, 1986, p. 658 ; Amrani, 20165). Puis, en signant en 1988 le Pacte national aux côtés de 15 autres organisations, Ennahdha reconnait le Code du statut personnel, jusqu’alors rejeté par le parti (Burgat, 1988), tandis que les forces séculières reconnaissent « l’identité arabo-islamique » de la Tunisie. En admettant la nécessité de mettre un terme au système de parti unique et de consacrer « le droit légitime au désaccord », les forces en présence jettent les bases du pluralisme démocratique (Anderson, 1991). Dans le même temps, les cadres islamistes se familiarisent aux valeurs démocratiques au contact de la Ligue des droits de l’Homme et du Mouvement des démocrates socialistes (Hermassi, 1989, 298). Selon McCarthy, l’année 1988 marque également l’acceptation par Ennahdha d’un État civil en lieu et place d’un Etat islamique (2018, p. 372), bien que Rached Ghannouchi reste attaché à l’application de la charia.6 En juin 2003, 30 organisations de l’opposition, dont Ennahdha, le Congrès pour la République (CPR) et Ettakatol (les trois composantes du gouvernement de la Troïka) s’unissent face au régime dans « L’Appel de Tunis ». Pour Moncef Marzouki, le leader du CPR, il est clair que c’est cet « accord qui a fondé à la fois la Troïka et l’essentiel de la constitution »7, prenant ainsi le contre-pied de ceux qui décrivent la Troika comme un « mariage contre-nature » (voir Natfi, 2015, p. 44). Plus tard, en 2005, le Collectif du 18 octobre approfondit cette coopération trans-idéologique, avec la reconnaissance par Ennahdha que tout futur État démocratique devra être un « État civil tirant sa légitimité de la volonté du peuple » et que « la pratique politique est une activité humaine [sans] dimension de sacralité » (cité dans Stepan, 2012, p. 97). Dans le même temps, le CPR et Ettakatol acquièrent la conviction qu’une transition démocratique en Tunisie sera impossible sans l’inclusion d’Ennahdha dans le jeu politique (Marzouki appelle à la légalisation d’Ennahdha dès 1994)8.

  • 9 . Ibid. ; PERKINS J. Kenneth, A History of Modern Tunisia, Cambridge : Cambridge University Press, (...)

16Il apparait clairement, dès lors, que la modération idéologique d’Ennahdha n’est pas le simple produit « causal » de son inclusion postrévolutionnaire ou de sa confrontation avec des forces séculières inconnues et hostiles. La socialisation des oppositions politiques sous la dictature (Maddy-Weitzman, 2012, p. 197), en particulier des futures composantes du gouvernement de la Troïka, a largement facilité les négociations constitutionnelles après 2011, notamment au sein de l’Assemblée nationale constituante.9

17D’autre part, si les travaux considérant la modération d’Ennahdha comme le résultat de compromis obtenus par la pression exercée par les forces sécularistes ont le mérite de dépasser la lecture institutionnelle en appréhendant Ennahdha comme acteur relationnel au même titre que les autres forces politiques – s’affranchissant par là-même de « l’exceptionnalisme islamique » – le parti islamiste est étudié du seul point de vue de ses relations avec les acteurs séculiers, au détriment des acteurs islamiques. La littérature spécifique à l’islamisme tunisien reproduit ainsi le biais séculariste de la théorie de la modération noté plus haut, et part du postulat problématique qu’Ennahdha représente par défaut l’ensemble des acteurs d’obédience islamique.

18Deux récents travaux sont sortis de cette approche asymétrique en montrant comment Ennahdha se trouve face après 2011 à une « double pression » (Merone, Sigillò et De Facci, 2018) et une « double négociation permanente » (Ayari et Brésillon, 2018) entre, d’un côté, ses partenaires séculiers et, d’un autre côté, sa base militante et le « public islamique ». Ces travaux, s’ils complexifient l’environnement relationnel dans lequel la trajectoire politique d’Ennahdha doit être replacée, ne prennent toutefois pas en compte les acteurs salafistes, ou bien les appréhendent comme partie intégrante du « public islamique » acquis à Ennahdha, sans étudier la fluctuation de leurs relations depuis 2011. Le postulat que les salafistes font partie de la base militante « naturelle » du parti doit pourtant être déconstruit de manière à comprendre le rôle crucial qu’ils ont joué – du côté islamique mais néanmoins de manière autonome – dans la « double pression » exercée sur Ennahdha.

19Cet élargissement de la perspective relationnelle à la diversité des acteurs islamiques, en particulier salafistes, est indispensable dans la mesure où ces derniers se sont imposés comme de nouveaux acteurs politiques de taille après les révolutions arabes, notamment en Égypte (Schwedler, 2013, p. 15) et en Tunisie (Torelli, Merone et Cavatorta, 2012), sans toutefois n’être le simple produit de la révolution (Blanc, 2019) ni s’inscrire dans une posture de vassalisation par rapport aux islamistes mais développant un projet autonome.

20Cette montée salafiste après 2011 met à mal la prédiction de la théorie de la modération selon laquelle le développement d’un islamisme modéré repousse le radicalisme aux marges de la société. Il est clair en effet pour Nasr que « la Démocratie Musulmane offre le meilleur espoir d’un rempart efficace contre l’islamisme radical et violent » (2005, p. 26). De même, Schwedler estime pouvoir « établir que la montée de modérés peut avoir pour effet d’isoler les radicaux, produisant ainsi un effet général de modération dans la sphère politique » (2013, p. 15). Dans le cas tunisien, cette prédiction n’est pas vérifiable dans la mesure où la modération d’Ennahdha a contribué à l’essor d’un contre-modèle salafiste (Blanc, 2018 ; 2019) mobilisé à la fois dans la rue (street politics), les associations et les partis politiques, en dépit des efforts du parti pour intégrer les salafistes. Ennahdha s’est largement aliéné les salafistes par ses choix politiques ; ceux-ci ont dans ce sens alimenté plutôt qu’isolé le ‘radicalisme’ islamique.

21Deux temps peuvent être distingués : sous la Troïka de 2011 à la fin 2013, un certain rapprochement et une tentative d’inclusion-modération des salafistes par Ennahdha et ses relais ; à partir de 2013-2014, la rupture des relations du parti islamiste avec les salafistes et l’adoption d’une politique répressive à leur encontre suite à l’échec de leur inclusion.

Le système relationnel de la modération : la « double pression » séculariste et salafiste

  • 10 . Entretien avec Abdelhamid Jelassi, Tunis, le 18/06/2019 ; Entretien avec Said Ferjani, Tunis, le (...)
  • 11 . Entretien avec un ancien membre d’Ansar al-Shari’a, Tunis, le 19/08/2019.
  • 12 . Entretiens avec des membres et ex-membres de Jabhat al-Islah, juillet-août 2019.
  • 13 . MARKS Monica, “Who Are Tunisia’s Salafis?”, Foreign Policy, 28/09/2012, en ligne : http://foreign (...)

22Aux premières élections de 2011, les salafistes sont partagés entre abstention – la démocratie étant traditionnellement considérée comme impie – et vote pour Ennahdha – bien que certains cadres d’Ennahdha récusent le fait que les salafistes soient « un terreau électoral » du parti10. De nombreux jeunes salafistes-jihadistes d’Ansar al-Shari’a11 ainsi que des membres de Jabhat al-Islah12, et, plus rarement, des salafistes quiétistes comme Béchir Ben Hassan, apportent leur soutien électoral au parti islamiste dont ils attendent la mise en place de la charia13. Le développement des réseaux semi-formels d’Ansar al-Shari’a, des associations quiétistes et des partis politiques comme Jabhat al-Islah structure toutefois le courant salafiste et le fait apparaitre comme un acteur – ou plutôt des acteurs – indépendant(s) du parti islamiste, lequel ne possède plus le monopole de la représentation politique islamique.

  • 14 . AREFI Armin, « Tunisie : le pouvoir contrôle-t-il les salafistes ? », Le Point, 24/08/2012, en li (...)
  • 15 . « Rached Ghannouchi : « Si nous diabolisons les salafistes, dans dix ou quinze ans, ils seront au (...)
  • 16 . Entretien avec Walid Bennani, Parlement (Majlis al-Nuwab), Bardo, Tunis, le 18/06/2019.
  • 17 . Entretien avec Said Ferjani, Tunis, le 20/06/2019.
  • 18 . Entretien avec Sayida Ounissi, Tunis, le 07/02/2018 ; PETRÉ Christine, « The Jihadi Factory », Fo (...)
  • 19 . RABAA H., « Tunisie – Walid Bannani : “Rached Ghannouchi était au courant de la médiation de Habi (...)
  • 20 . « Rached Ghannouchi : « Si nous diabolisons les salafistes… », Le Monde, op. cit.
  • 21 . THEDREL Arielle, « Ennahdha « a engagé des discussions avec les salafistes » », Le Figaro, 02/04/ (...)
  • 22 . GALASSO Sergio, « ‘Non crediamo nella democrazia, ma senza appoggio del popolo nient jihad’ », In (...)
  • 23 . Entretien avec Abdelhamid Jelassi, Tunis, le 18/06/2019

23Ennahdha tente de répondre à cette structuration autonome du salafisme par une politique d’intégration-modération des salafistes comme base sociale complémentaire du parti. Ennahdha donne ainsi la priorité au dialogue pour faire face à la montée d’Ansar al-Shari’a (Cavatorta, 2015, p. 7) et s’efforce de les convaincre de s’intégrer au jeu politique14, un objectif déclaré par Rached Ghannouchi lui-même15. Ces efforts ne passent toutefois pas par « des contacts directs avec eux en tant que parti »16, mais sont déployés par l’intermédiaire de certains cadres nahdhaouis17 qui voient l’entrée en politique des salafistes comme une barrière à la radicalisation violente (Wolf, 2017 ; Marks, 2017)18. Les prédicateurs nahdhaouis Habib Ellouze et Sadok Chourou vont ainsi servir de personnalités passerelles entre le parti et Ansar al-Shari’a19 et participer à divers événements du groupe salafiste-jihadiste dans le but de l’inciter à se transformer en une organisation légale. S. Chourou est par exemple invité à une tente de prédication d’Ansar al-Shari’a à La Soukra (banlieue de Tunis) en juillet 2012, destinée selon Allani (2016) à « unifier l’action islamique en Tunisie » et appuyer les islamistes aux urnes. En mai 2012, H. Ellouze et S. Chourou assistent au premier congrès d’Ansar al-Shari’a, à Kairouan, où sont présents environ 5 000 participants. R. Ghannouchi rencontre également les leaders du groupe à plusieurs reprises : « J’ai eu avec eux des dizaines de dialogues pour les convaincre de travailler en toute légalité après la révolution qui les a libérés de prison »20. Il explique ailleurs qu’ « une majorité d’entre eux [les salafistes] pense de manière rigoriste, mais rejette la violence… Nous avons engagé des discussions… Moi-même j’ai parlé avec plusieurs de leurs cheikhs »21. Ce dialogue semble porter ses fruits, aussi en octobre 2012 le chef du comité de da‘wa d’Ansar al-Shari’a Hassan Ben Brick n’écartait-il pas la possibilité d’une coalition islamique avec Ennahdha22. Aymen al-Zhawahiri, numéro 1 d’al-Qa’ida en contact direct avec le leader d’Ansar al-Shari’a Abu Iyadh, appelle le groupe à se concentrer sur la da’wa, à ne pas recourir à l’action militaire en Tunisie et à appuyer le régime majoritairement islamiste (Allani, 2016). En parallèle de ce dialogue direct avec Ansar al-Shari’a, Ennahdha considère que la création inédite de partis salafistes « peut favoriser l’intégration » des salafistes au jeu politique23. Le parti islamiste apporte son soutien officieux au parti Jabhat al-Islah – R. Ghannouchi assistera au congrès inaugural du parti le 8 juillet 2012 – qui, dans son ambition de représenter l’ensemble des salafistes dans le champ politique, s’efforce en particulier d’attirer les « radicaux » salafistes-jihadistes (Blanc, 2018).

  • 24 . Entretien avec un salafiste quiétiste, Tunis, le 16/05/2018
  • 25 . International Crisis Group, « Tunisie : violences et défi salafiste », Rapport Moyen-Orient/Afriq (...)
  • 26 . Entretien avec Walid Bennani, le 18/06/2019
  • 27 . Entretiens avec trois ex-membres d’Ennahdha qui ont rejoint Jabhat al-Islah, le 26/06/2018, le 12 (...)
  • 28 . EL HADDAD Mustapha, Chronique de la violence politique sous la « Troika ». De Janvier 2012 à déce (...)

24La trajectoire politique prise par Ennahdha après les premières élections de 2011 suscite toutefois peu à peu le mécontentement des salafistes. On reproche d’abord à Ennahdha son alliance avec deux partis séculiers (Ettakatol et le Congrès Pour la République) plutôt qu’avec le parti islamisant Al Aridha24, une alliance qui aurait théoriquement bénéficié d’une majorité de 52 % des sièges. Par la suite, l’abandon par le parti islamiste de la proposition d’une clause constitutionnelle consacrant la charia comme une/la source de la législation, ainsi que l’abandon du projet de loi sur la criminalisation du blasphème (proposée suite à plusieurs attaques de salafistes-jihadistes contre des œuvres d’art perçues comme blasphématoires)25 aliènent définitivement la vaste majorité des salafistes qui considèrent qu’Ennahdha a sacrifié la religion au profit d’intérêts politiques opportunistes (Torelli, 2017, p. 157). Ces choix politiques suscitent non seulement la désaffection et la désillusion des salafistes qui avaient voté pour Ennahdha en 2011 mais également le départ de membres officiels du parti qui déplorent les « concessions » faites par le leadership26. Certains (salafistes ou islamistes) rejoignent Jabhat al-Islah, qui maintient un programme d’application de la charia27. Le 11 juin 2012, Aymen Zhawahiri, jusqu’ici favorable au parti islamiste, appelle au soulèvement contre Ennahdha, qu’il accuse d’avoir « violé les fondements du Coran et de la Sunna et de chercher le consensus pour être accepté par l’Occident et les pays du Golfe »28.

  • 29 . Entretien avec Abdelhamid Jelassi, Tunis, le 18/06/2019.

25Dans le même temps, la « politique d’intégration » des salafistes, considérée par Ennahdha comme « la meilleure pour préserver la société de la violence », rencontre une forte résistance chez les ‘modernistes’ et partis de gauche29, qui reprochent à Ennahdha son « laisser-faire » vis-à-vis d’actions d’éclats des salafistes dans l’espace public. Nidaa Tounes, en particulier, construit une coalition de partis dès décembre 2012 (l’Union pour la Tunisie, puis le Front de salut national) dans le but précis de « contrer la domination d’Ennahdha sur la scène postrévolutionnaire » (Weckemann, 2018, p. 13) et fait de la « collusion » du parti avec les salafistes un argument de campagne. Contrairement aux deux partis séculiers de la Troïka, Nidaa Tounes représente ainsi une plateforme anti-islamiste incluant presque toutes les forces d’opposition au gouvernement de la Troïka (Boubekeur, 2016, p. 116).

  • 30 . Entretien avec le représentant de Jabhat al-Islah au sein de cette coalition, Tunis, le 16/06/201 (...)
  • 31 . Entretien avec Mohamed Khouja, ex-président de Jabhat al-Islah, Tunis, le 20/01/2020.

26à la suite du double assassinat politique de Chokri Belaid et de Mohammed Brahmi en février et juillet 2013 par un sympathisant d’Ansar al-Shari’a ayant fait allégeance à Daech (Wolf, 2017), ainsi que du coup d’État contre les Frères Musulmans en Égypte en juillet 2013, Ennahdha fait l’objet d’une pression accrue de l’opposition séculariste et craint un coup d’État de l’appareil sécuritaire en Tunisie. Dès lors, le parti islamiste se retrouve dans un espace de « double pression » (Merone, Sigillò et De Facci, 2018) entre, d’un côté, les dénonciations par les partis « séculiers » de son laxisme collusif vis-à-vis des salafistes, et, de l’autre côté, les accusations par les salafistes « radicaux » de son renoncement à la religion sous la pression des partis séculiers. Le parti participe alors brièvement, par l’intermédiaire de ses cadres Nourredine Arbawi (alors chef du bureau politique) et Mohamed Galwi, à la Coalition nationale des partis islamiques (al-itilaf al-watani li-l-ahzab al-islamiyya) qui a pour but d’organiser un front islamique capable de résister à un éventuel retour sécuritaire de l’ancien régime30. Ennahdha approuve officieusement cette coalition composée de formations politiques islamistes ou salafistes telles que Jabhat al-Islah, Hizb at-Tahrir et Hizb al-‘Adalah wa-l-Tanmiyyah, tout en réclamant d’être « laissé à l’écart » par peur des accusations de collusion avec les salafistes31.

  • 32 . BOBIN Frédéric, « Le consensus politique tunisien, étouffoir des idéaux de la révolution de jasmi (...)
  • 33 . Ennahdha a ainsi abandonné la « loi de protection de la révolution (qanun tahsin al-thawra) » qui (...)

27En parallèle, Ennahdha mène des négociations secrètes avec Nidaa Tounes dès la formation du parti fin 2012 (Weckemann, 2018, p. 39-40). Celles-ci culmineront avec la rencontre entre Rached Ghannouchi et Béji Caid Essebsi à l’hôtel Bristol à Paris le 14 août 201332. Cette rencontre marque la « tolération mutuelle » (cf. Stepan, 2012) des deux partis, lesquels trouvent notamment un terrain d’entente sur la réintégration de figures de l’ancien régime33. Elle ouvre également la voie à l’alliance gouvernementale nouée par Ennahdha et Nidaa Tounes à la suite des élections législatives d’octobre 2014.

  • 34 . Entretien avec Moncef Marzouki, Tunis, les 14 et 16/08/2019.

28Cette alliance constitue l’avènement d’un véritable compromis islamistes-sécularistes. Jusqu’ici, en effet, la coalition entre Ennahdha et les deux partis sécularistes de la Troïka ne relevait pas vraiment d’un compromis postrévolutionnaire mais intervenait dans la continuité de mobilisations communes ante-2011 rappelées plus haut (appel de Tunis en 2003, collectif d’octobre 2005), et bénéficiait d’une convergence de points de vue sur la manière de traiter le développement du salafisme par l’incitation au travail politique34. L’alliance avec Nidaa Tounes, en revanche, constitue un véritable compromis dans le sens où les deux partis sont allés contre la volonté de l’essentiel de leur base politique (Boubekeur, 2016, p. 109). Nidaa Tounes avait en effet bâti son succès électoral sur l’opposition au gouvernement de la Troika piloté par Ennahdha et son approche intégratrice des salafistes, tandis que les milieux nahdhaouis (et salafistes) étaient très largement favorables à l’exclusion des figures de l’ancien régime, intégrés en partie par Nidaa Tounes. Dès lors, sur quelles bases ce compromis entre Ennahdha et Nidaa Tounes s’est-il forgé ?

29La thèse principale avancée ici est que ce compromis s’est construit sur l’exclusion des salafistes que le parti islamiste n’a pas réussi à incorporer à la politique légale et qui rejettent tout accord avec l’ancien régime. Pour Ennahdha, qui fait face à une opposition séculariste accrue et structurée sous l’égide de Nidaa Tounes, le salafisme politisé n’est plus perçu comme un instrument politique et électoral mais comme un obstacle à la transition démocratique et au compromis gouvernemental dont dépend désormais directement l’assise politique d’Ennahdha. Auparavant menacée par un possible retour de bâton « séculariste-ancien régime », la légitimité d’Ennahdha est dorénavant liée à sa non-compromission avec les mouvances salafistes « radicales », dont la distanciation et la sanction constituent une composante du contrat avec Nidaa Tounes. Portée à son paroxysme avec la crise de 2013, cette « double pression » va pousser Ennahdha à changer radicalement son approche envers les salafistes, qui mettent en danger sa crédibilité démocratique ainsi que le choix d’une réintégration contrôlée des membres de l’ancien régime.

  • 35 . ZELIN Y. Aaron, “Standoff Between the Tunisian Government and Ansar al-Sharia”, The Washington In (...)
  • 36 . Entretien avec Samir Dilou, Parlement (Majlis al-Nuwab), Tunis, le 19/06/2019.
  • 37 . Entretien avec Sayida Ounissi, Tunis, le 07/02/2018.
  • 38 . Entretiens avec un ex-cadre de Jabhat al-Islah, Tunis, le 25/05/2018 et le 16/06/2019.
  • 39 . Entretien avec Samir Dilou, le 19/06/2019.

30De fait, après l’interdiction du deuxième congrès d’Ansar al-Shari’a prévu pour le 19 mai 2013, une offensive sécuritaire est lancée contre le groupe35, accusé d’être responsable de l’assassinat de Chokri Belaid. Le débat interne au parti islamiste qui s’ensuit conduit le premier ministre nahdhaoui Ali Larayedh à déclarer Ansar al-Shari’a, le 27 août 2013 – soit 13 jours après la rencontre de Bristol entre Ghannouchi et Essebsi – organisation terroriste36. Par ce tournant sécuritaire, qui acte l’échec de la politique d’intégration des « radicaux », il s’agit pour Ennahdha de « se différencier des salafistes », trop longtemps perçus comme le bras armé du parti37. Ennahdha cesse par ailleurs de participer aux réunions de la Coalition Nnationale des partis islamiques ainsi que toute relation de travail avec le parti salafiste Jabhat al-Islah, très hostile à Nidaa Tounes et au retour des membres de l’ancien régime38. Pour le député nahdhaoui Samir Dilou, le constat est clair : « Les deux gouvernements d’Ennahdha [Hamadi Jebali puis Ali Larayedh] sont tombés à cause des salafistes. Ennahdha passe à la caisse » pour les actes de violence d’Ansar al-Shari’a39. Dès lors, la rupture ostentatoire des liens avec les salafistes fournit au parti islamiste les moyens d’être réhabilité aux yeux de Nidaa Tounes et de se voir reconnaitre son caractère modéré. En d’autres termes, la rupture d’Ennahdha avec les salafistes coïncide avec son rapprochement puis son alliance avec le parti séculariste. Cela signifie, d’une part, que la réussite de la modération d’Ennahdha reposait sur sa capacité à abandonner la politique d’intégration des salafistes « radicaux » au profit d’une alliance avec un parti explicitement anti-islamiste et anti-salafiste et par ailleurs composé de nombreuses figures de l’ancien régime. Cela implique, d’autre part, que la modération d’Ennahdha ne s’est pas construite sur l’inclusion-modération des « radicaux » comme le prédisait la théorie de la modération, mais, à l’inverse, sur leur exclusion. Cette logique d’exclusion sera ensuite également appliquée aux membres mêmes d’Ennahdha, dont les plus conservateurs (dans le vote) seront évincés des listes électorales de 2014 (Grewal, 2018) et/ou par la suite fortement poussés à s’orienter vers l’activisme associatif avec l’annonce en mai 2016 de la « spécialisation » du parti dans les seules affaires politiques. Cela accrédite la thèse d’une modération « autoritaire » du parti.

31La rupture du parti islamiste avec les salafistes « radicaux » n’empêche toutefois pas l’existence de convergences au niveau de la base sociale. Dès lors, quelle applicabilité de la théorie de la modération à la plateforme sociale des mouvements islamistes peut-on envisager ?

Plateforme politique et plateforme sociale : la limite du paradigme de la modération

32En se focalisant sur la plateforme politique des partis islamistes, c’est-à-dire l’appareil partisan participant aux élections, la théorie de la modération échoue à prendre en compte la plateforme sociale du parti, c’est-à-dire sa base militante et ses relais associatifs et religieux. Or, la théorie de la modération n’est par définition pas applicable à la plateforme sociale des partis islamistes car elle se focalise sur l’insertion de leur seule plateforme politique – essentiellement, le leadership – soit dans les structures politiques (intégration-modération) soit dans les relations avec d’autres acteurs politiques structurés (coopération-modération). Si la plateforme politique est soumise aux contraintes de l’inclusion institutionnelle (théorie de l’inclusion-modération) et/ou à la pression d’acteurs idéologiquement divergents (théorie de la coopération-modération), la plateforme sociale, quant à elle, n’est pas institutionnalisée et ne peut donc pas par essence être appréhendée par la notion d’inclusion institutionnelle – l’institutionnalisation étant la condition de l’inclusion et de la modération (Cavatorta, 2015 ; Volpi, 2018). Comme l’écrivent E. Wegner et M. Pellicer, « alors qu’un parti opère dans l’arène institutionnelle, un ISMO [mouvement social islamiste] non, et par conséquent il n’est pas sujet aux contraintes institutionnelles qui s’appliquent aux partis politiques telles que la construction de coalitions et les compromis avec d’autres partis politiques pour faire progresser leurs objectifs politiques » (2009, p. 158). La plateforme sociale échappe ainsi à la portée théorique de la théorie de la modération – du moins selon les mécanismes causaux qu’elle met en avant.

  • 40 . Entretiens avec des ex-membres d’Ennahdha, le 26/06/2018, le 12/08/2019, et le 19/08/2019.
  • 41 . Entretien avec un membre historique d’Ennahdha ayant quitté le parti en 2018, Tunis, le 05/07/201 (...)

33Dès lors, il est nécessaire d’étudier les dynamiques propres à la plateforme sociale des partis islamistes, nonobstant les logiques prévalant sur l’arène politique. D’une part, il n’existe pas de preuve empirique de l’accomplissement d’une modération idéologique au niveau de la base d‘Ennahdha avancé par certains (Netterstrom, 2015). De nombreux membres ont quitté le parti suite aux « concessions » de celui-ci mentionnées plus haut (Boubekeur, 2016, p. 120)40 et la base électorale du parti s’est divisée par trois entre 2011 et 2018 (de 1,5 million à 500 000 électeurs). La modération idéologique de la base est ainsi d’autant plus difficile à prouver que la plupart des « concessions » faites par Ennahdha ont été imposées de manière autoritaire par le bureau exécutif du parti – en particulier Rached Ghannouchi – ou ont été perçues comme telles41.

  • 42 . CAVATORTA Francesco et ZOUAGHI Sabrina, “A Doomed Relationship: Ennahdha and Salafism”, Issue Bri (...)
  • 43 . Entretiens avec des cadres et membres de Jabhat al-Islah, juillet-août 2019.
  • 44 . A noter que les salafistes madkhalistes ont quant à eux condamné la manifestation.

34D’autre part, alors que la plateforme politique semble effectivement s’inscrire dans une dynamique de modération (révisions idéologiques, débats internes, « spécialisation »), la plateforme sociale s’inscrit quant à elle dans des dynamiques de convergence avec les mouvances salafistes « radicales », comme l’indique une série de mobilisations communes. En 2011, la Jeunesse Islamique rassemble sur les campus universitaires islamistes, salafistes et membres de Hizb at-Tahrir, jusqu’à ce qu’elle soit renommée Jeunesse d’Ennahdha et soit monopolisée par le parti. Les Ligues de protection de la révolution (LPR, lijan himayat al-thawra), créées en mai 2012, sont quant à elles caractérisées par une grande diversité idéologique, avec une majorité de nahdhaouis (Chouikha et Gobe, 2015, p. 94) et de salafistes, mais également des militants de gauche. Le 16 mars 2012, des membres et cadres d’Ennahdha comme Sahbi Atig et Habib Ellouze, des salafistes quiétistes (Béchir Ben Hassan, Mokhtar Jibeli) proches d’Ennahdha, des représentants du Front tunisien des associations islamiques, et des salafistes politiques de Jabhat al-Islah se mobilisent autour d’une même revendication de constitutionnalisation de la charia42. Plus récemment, la manifestation contre la COLIBE (Commission des libertés individuelles et de l’ égalité) à l’été 2018 est marquée par la convergence de militants nahdhaouis et de salafistes engagés dans le secteur associatif (Gana, Sigillò et Blanc, 2018), des salafistes quiétistes investis dans des instituts de tarbiyya (éducation) comme Mokhtar Jibeli (Gana et Sigillò, 2019), et des salafistes politiques issus de Jabhat al-Islah43, unis sous le slogan « la tabdila kalimat Allah » (pas de modification de la parole de Dieu)44. Il est fort possible que cette convergence ait été une surprise pour une grande partie des dirigeants d’Ennahdha, lesquels ont découvert après la révolution que nombre de jeunes sympathisants du parti étaient sous l’influence du salafisme (Krichen, 2016, p. 3).

  • 45 . Entretien avec Abdelhamid Jelassi, Tunis, le 18/06/2019 ; Entretien avec Said Ferjani, Tunis, le (...)
  • 46 . Entretiens avec le responsable local des élections, Ettadhamen, le 04/05/2018 et le 08/05/2018.

35La distinction entre plateforme politique et plateforme sociale s’avère également pertinente au vu du décalage entre les cadres du parti central Ennahdha, qui déclarent n’avoir pas bénéficié d’un vote salafiste en 201145, et les représentants des bureaux locaux. A Ettadhamen, cité populaire de Tunis, par exemple, lieu historique de la naissance du Mouvement de la tendance islamique (MTI) et bastion du salafisme entre 2011 et 2013, le parti local déclare avoir bénéficié d’un vote salafiste aux élections municipales de 201846.

36Ces dynamiques démontrent que la plateforme sociale bénéficie d’une dynamique propre et, dans une certaine mesure, autonome des décisions prises par le leadership. La théorie de l’inclusion-modération ne permet pas de comprendre cette dynamique dans la mesure où elle échappe aux contraintes institutionnelles qui constituent le mécanisme causal central de la théorie. L’approche relationnelle apparait ainsi plus pertinente pour analyser la plateforme sociale islamiste.

Conclusion

37En réexaminant le cas tunisien, cet article apporte un nouvel éclairage sur les conditions qui ont abouti à la modération d’Ennahdha tout en soulignant les limites du paradigme de la modération pour la compréhension de l’islam politique. Il apparait que la modération d’Ennahdha n’est 1) ni le simple produit de l’inclusion postrévolutionnaire (théorie de l’inclusion-modération), les compromis idéologiques du parti ayant largement précédé son intégration dans le jeu politique ; (2) ni le simple produit de la pression des partis séculiers de la Troïka (théorie de la coopération-modération), l’alliance avec ces partis s’inscrivant dans la continuité de mobilisations communes ante-révolutionnaires – la coopération a précédé l’inclusion contrairement à ce que prédisait la théorie (Schwedler, 2006). La modération, définie comme l’acceptation des règles de la démocratie procédurale (élections, alternance) et du pluralisme partisan, était donc déjà largement acquise par Ennahdha avant l’inclusion postrévolutionnaire.

38La modération d’Ennahdha n’a pas non plus consisté, comme le postule la théorie, en un processus inclusif exerçant une force centripète sur le champ islamique et transformant les « radicaux » en « modérés », mais plutôt en un processus centrifuge de mise à distance des éléments internes ou satellites à Ennahdha considérés comme « radicaux ». La trajectoire « post-islamiste » d’Ennahdha a certes fourni un modèle d’un islamisme démocratique et modéré, mais a généré la montée d’un contre-modèle salafiste radical (Blanc, 2019). Cette nouvelle radicalité n’a pas été modérée ou isolée, mais exclue au moyen d’une politique répressive classique. La modération d’Ennahdha, entendue comme la poursuite de son engagement pro-démocratique, a ainsi été accomplie par l’exclusion plutôt que par l’inclusion des « radicaux ». Dès lors, la modération d’Ennahdha après la révolution ne saurait être comprise que dans une perspective relationnelle (reconnaissance par les partis séculiers et prise de distance vis-à-vis des éléments radicaux) ne se limitant pas aux caractéristiques intrinsèques du parti islamiste.

39La modération d’Ennahdha s’est en ce sens négociée dans un double rapport de force entre acteurs séculiers et acteurs islamiques plutôt que dans une relation asymétrique avec le « camp séculariste » (théorie de la coopération-modération). Cela signifie non seulement que la modération des radicaux, loin d’être un processus automatique découlant de l’apparition d’un modèle islamiste modéré, doit faire l’objet du travail d’un acteur, mais également que ce travail peut, comme dans le cas tunisien, échouer, en raison de l’opposition de forces séculières et du désaccord des « radicaux » avec la trajectoire politique prise.

40Par ailleurs, la théorie de la modération n’a vocation à s’appliquer qu’à la plateforme politique des partis islamistes, c’est-à-dire l’appareil partisan participant aux élections. Alors que la plateforme politique semble effectivement s’inscrire, sur le long terme, dans une dynamique de modération, la – ou une certaine – plateforme sociale s’inscrit quant à elle dans une dynamique de convergence avec les mouvances salafistes « radicales ». La dimension relationnelle, par opposition à la dimension institutionnelle, permet ainsi de mieux comprendre les dynamiques d’une plateforme sociale extraite des contraintes institutionnelles. L’approche de la « construction relationnelle » de la modération constitue ainsi une avancée théorique qui pourrait permettre d’évaluer la modération de la plateforme sociale des partis islamistes à l’aune de la nature de ses relations avec les acteurs séculiers et les acteurs islamiques « radicaux ».

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Notes

1 . FEUER J. Sarah, “From Political Islam to Muslim Democracy. Tunisia’s Ennahda Changes Course”, Foreign Affairs, 08/06/2016, online: https://www.foreignaffairs.com/articles/tunisia/2016-06-08/political-islam-muslim-democracy

2 . IBISH Hussein, “’Islamism Is Dead!’ Long Live Muslim Democrats”, The New York Times, 02/06/2016, online: https://www.nytimes.com/2016/06/03/opinion/tunisias-new-revolution.html?_r=0

3 . BOBIN Frédéric, « En Tunisie, Ennahdha “sort de l’islam politique” », Le Monde, 19/05/2016, en ligne : https://www.lemonde.fr/afrique/article/2016/05/19/rached-ghannouchi-il-n-y-a-plus-de-justification-a-l-islam-politique-en-tunisie_4921910_3212.html

4 . Sur ce désaccord, voir Schwedler, 2011, p. 363

5 . D’après Amrani, le parti a en revanche un rapport plus ambigu au pluralisme partisan.

6 . AL-GHANNOUCHI Rached, Les Libertés publiques dans l’État islamique, Beyrouth : Centre d’Études de l’Unité Arabe, 1993, p. 96

7 . Entretien avec Moncef Marzouki, Tunis, les 14 et 16/08/2019. Voir aussi MARZOUKI Moncef, L’invention d’une démocratie, les leçons de l’expérience tunisienne, Paris, La Découverte, 2013, p. 79.

8 . Entretien avec Moncef Marzouki.

9 . Ibid. ; PERKINS J. Kenneth, A History of Modern Tunisia, Cambridge : Cambridge University Press, 2004, p. 197.

10 . Entretien avec Abdelhamid Jelassi, Tunis, le 18/06/2019 ; Entretien avec Said Ferjani, Tunis, le 20/06/2019

11 . Entretien avec un ancien membre d’Ansar al-Shari’a, Tunis, le 19/08/2019.

12 . Entretiens avec des membres et ex-membres de Jabhat al-Islah, juillet-août 2019.

13 . MARKS Monica, “Who Are Tunisia’s Salafis?”, Foreign Policy, 28/09/2012, en ligne : http://foreignpolicy.com/2012/09/28/who-are-tunisias-salafis/

14 . AREFI Armin, « Tunisie : le pouvoir contrôle-t-il les salafistes ? », Le Point, 24/08/2012, en ligne : http://www.lepoint.fr/monde/tunisie-le-pouvoir-controle-t-il-les-salafistes-24-08-2012-1498976_24.php

15 . « Rached Ghannouchi : « Si nous diabolisons les salafistes, dans dix ou quinze ans, ils seront au pouvoir », Le Monde, 18/10/2012, en ligne : http://www.lemonde.fr/tunisie/article/2012/10/18/m-ghannouchi-si-nous-diabolisons-les-salafistes-dans-dix-ou-quinze-ans-ils-seront-au-pouvoir_1777448_1466522.html

16 . Entretien avec Walid Bennani, Parlement (Majlis al-Nuwab), Bardo, Tunis, le 18/06/2019.

17 . Entretien avec Said Ferjani, Tunis, le 20/06/2019.

18 . Entretien avec Sayida Ounissi, Tunis, le 07/02/2018 ; PETRÉ Christine, « The Jihadi Factory », Foreign Policy, 20/03/2015, en ligne : https://foreignpolicy.com/2015/03/20/the-jihadi-factory-tunisia-isis-islamic-state-terrorism/

19 . RABAA H., « Tunisie – Walid Bannani : “Rached Ghannouchi était au courant de la médiation de Habib Ellouze” », Tunisie Numérique, 20/05/2013, en ligne : https://www.tunisienumerique.com/tunisie-walid-bannani-rached-ghannouchi-etait-au-courant-de-la-mediation-de-habib-ellouze/

20 . « Rached Ghannouchi : « Si nous diabolisons les salafistes… », Le Monde, op. cit.

21 . THEDREL Arielle, « Ennahdha « a engagé des discussions avec les salafistes » », Le Figaro, 02/04/2012, en ligne : http://www.lefigaro.fr/international/2012/04/02/01003-20120402ARTFIG00624-ennahda-a-engage-des-discussions-avec-les-salafistes.php

22 . GALASSO Sergio, « ‘Non crediamo nella democrazia, ma senza appoggio del popolo nient jihad’ », Intervista ad Hassan Ben Brik, Limes, 11/10/2012, en ligne : http://www.limesonline.com/intervista-sharia-democrazia-tunisia-jihad-popolo/38665

23 . Entretien avec Abdelhamid Jelassi, Tunis, le 18/06/2019

24 . Entretien avec un salafiste quiétiste, Tunis, le 16/05/2018

25 . International Crisis Group, « Tunisie : violences et défi salafiste », Rapport Moyen-Orient/Afrique du Nord, n° 137, 2013

26 . Entretien avec Walid Bennani, le 18/06/2019

27 . Entretiens avec trois ex-membres d’Ennahdha qui ont rejoint Jabhat al-Islah, le 26/06/2018, le 12/08/2019, et le 19/08/2019

28 . EL HADDAD Mustapha, Chronique de la violence politique sous la « Troika ». De Janvier 2012 à décembre 2014, Tunis : éditions Arabesques, 2018, p. 24

29 . Entretien avec Abdelhamid Jelassi, Tunis, le 18/06/2019.

30 . Entretien avec le représentant de Jabhat al-Islah au sein de cette coalition, Tunis, le 16/06/2019.

31 . Entretien avec Mohamed Khouja, ex-président de Jabhat al-Islah, Tunis, le 20/01/2020.

32 . BOBIN Frédéric, « Le consensus politique tunisien, étouffoir des idéaux de la révolution de jasmin », Le Monde, 25/01/2018, en ligne : https://www.lemonde.fr/afrique/article/2018/01/25/le-consensus-politique-tunisien-etouffoir-des-ideaux-de-la-revolution-de-jasmin_5247125_3212.html

33 . Ennahdha a ainsi abandonné la « loi de protection de la révolution (qanun tahsin al-thawra) » qui aurait privé d’éligibilité politique les figures de l’ancien régime telles que le président de Nidaa Tounès Beji Qaid Essebsi (Marks, 2017, p. 48).

34 . Entretien avec Moncef Marzouki, Tunis, les 14 et 16/08/2019.

35 . ZELIN Y. Aaron, “Standoff Between the Tunisian Government and Ansar al-Sharia”, The Washington Institute, 14/05/2013, en ligne : http://www.washingtoninstitute.org/policy-analysis/view/standoff-between-the-tunisian-government-and-ansar-al-sharia

36 . Entretien avec Samir Dilou, Parlement (Majlis al-Nuwab), Tunis, le 19/06/2019.

37 . Entretien avec Sayida Ounissi, Tunis, le 07/02/2018.

38 . Entretiens avec un ex-cadre de Jabhat al-Islah, Tunis, le 25/05/2018 et le 16/06/2019.

39 . Entretien avec Samir Dilou, le 19/06/2019.

40 . Entretiens avec des ex-membres d’Ennahdha, le 26/06/2018, le 12/08/2019, et le 19/08/2019.

41 . Entretien avec un membre historique d’Ennahdha ayant quitté le parti en 2018, Tunis, le 05/07/2018.

42 . CAVATORTA Francesco et ZOUAGHI Sabrina, “A Doomed Relationship: Ennahdha and Salafism”, Issue Brief, Baker Institute, 2018.

43 . Entretiens avec des cadres et membres de Jabhat al-Islah, juillet-août 2019.

44 . A noter que les salafistes madkhalistes ont quant à eux condamné la manifestation.

45 . Entretien avec Abdelhamid Jelassi, Tunis, le 18/06/2019 ; Entretien avec Said Ferjani, Tunis, le 20/06/2019.

46 . Entretiens avec le responsable local des élections, Ettadhamen, le 04/05/2018 et le 08/05/2018.

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Pour citer cet article

Référence papier

Théo Blanc, « Ennahdha et les salafistes : la construction relationnelle de la « modération » », L’Année du Maghreb, 22 | 2020, 149-167.

Référence électronique

Théo Blanc, « Ennahdha et les salafistes : la construction relationnelle de la « modération » », L’Année du Maghreb [En ligne], 22 | 2020, mis en ligne le 10 juillet 2020, consulté le 24 octobre 2020. URL : http://journals.openedition.org/anneemaghreb/6411 ; DOI : https://doi.org/10.4000/anneemaghreb.6411

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Auteur

Théo Blanc

Doctorant en science politique, Institut Universitaire Européen (EUI, Florence), associé à l’ERC TARICA

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