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Dossier : Citoyennetés : pratiques et ressources

L’ayant droit : un droit de cité et d’être cité dans la vie villageoise en Kabylie

The Beneficiary : Acknowledgement of Citizenship and Citizens’ Voice in Kabylia’s Village Life
Hadibi Mohand Akli
p. 37-53

Résumés

Le texte tente de répondre à quelques questionnements autour de la notion d’ayant droit, vocable utilisé particulièrement dans la littérature juridique de l’ethnologie coloniale. Nous sommes partis d’événements a priori mineurs qui se sont déroulés dans un petit village de la Kabylie de la Soummam depuis 1993 pour y analyser les dynamiques de recompositions sociales et statutaires sous-tendues par les enjeux de citoyenneté locale. La contribution tente de montrer comment cette dynamique fait appel à des registres multiples de légitimation qui restent indissociables d’une trame historique. L’observation d’une série d’initiatives publiques des individus et des familles en lien avec leurs conceptions de ce qu’est le bon exercice de leurs droits montre que leur reconnaissance n’est jamais totalement définitive, car régulièrement mise en question en fonction des contextes historiques et des rapports de force au village.

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Texte intégral

1Nous proposons de rendre compte de quelques facettes du statut de l’appartenance (et de celui d’« ayant droit » référant à qui cette appartenance est reconnue) dans un petit village d’ascendance religieuse de la Kabylie de la Soummam, Ath El Hadi. Il est question ici de suivre l’histoire du lignage de ce village auquel l’ancêtre, El Hadi, a donné son nom. Le village se donne comme une totalité agissante, dans une sorte d’unanimité lignagère qui masque pas moins tensions et rivalités. Ath El Hadi compte environ soixante-dix maisons et est situé au centre de l’Akfadou donnant sur la Soummam, à 900 mètres d’altitude, à quelques cinquante kilomètres de la ville de Bejaia (Hadibi, 2013, 134-141). Disposant de sa propre fontaine et de sa propre mosquée, il détient une relative autonomie vis-à-vis de Sidi Yahya, à quelques kilomètres de là, éponyme d’un saint commun, village souche depuis lequel les membres d’Ath El Hadi ont essaimé, et avec lequel ils partagent la gestion de la zawiya, le cimetière, la fontaine bousslama attribuée au saint et le territoire sur lequel ils possèdent des terres. Par ailleurs, Ath El Hadi revendique son autonomie vis-à-vis du village de Lejnan, avec qui il partage le territoire et participe aux travaux et projets communs tels que l’entretien des routes, des fontaines, des aires à battre et de jeux. Ses membres gèrent eux-mêmes l’espace qu’ils habitent et organisent leur propre instance de décision quant aux aménagements divers du territoire partagé avec le village Lejnan. Ils sont organisés en assemblée de village, tajme3t en kabyle ou djemââ en arabe, devenu comité de village ces dernières années. Indépendamment des appellations, le mode de fonctionnement du comité de village est le même que celui de tajme3t ou djemââ, mis à part un fait nouveau, la tenue de registres, notamment pour ce qui est de la comptabilité. Les membres de ce comité sont désignés en tant que représentants, ṭamen, ou garants, par chacune des trois lignées qui composent le village. L’assemblée est dirigée par l’un d’eux, l’amghar (amɣar), qui est secondé par ṭamen. Le village Ath El Hadi s’est distingué par une dense production de lettrés tant traditionnels que modernes, par sa bibliothèque connue dans toute la région , par le fait qu’il a été pourvoyeur de cheikhs dans plusieurs villages pendant la colonisation (Hadibi, 2006, p. 8) et a produit plusieurs cadres pour l’administration algérienne après l’indépendance du pays.

  • 1 . Originaire du village objet de cette étude, j’ai participé aux événements relatés.

2Nous tenterons ici d’observer les agissements publics des individus et des familles avec ou à l’encontre de leur lignée, en relation avec ce qu’ils conçoivent ou pas comme l’exercice du droit de citoyenneté dans la vie villageoise. De cet exercice découle l’acquisition de droits d’appartenance et d’intégration qui, cependant, n’est jamais définitivement assise. Ces droits sont, en quelque sorte, sans cesse soumis à des négociations sociales selon les contextes historiques et l’état des rapports de force au village. Il s’agit pour nous de prendre de la distance avec l’idée d’une société villageoise où règneraient l’égalité, la démocratie et l’harmonie, représentation cultivée autant chez les individus et les groupes concernés que dans une large partie de la littérature scientifique produite sur la Kabylie. Notre double position, en tant que participant à la vie de la communauté villageoise et chercheur, nous intime une certaine vigilance méthodologique1. Cette position, inconfortable certes, ne pouvait être rentable qu’en adoptant l’observation participante. Fort de notre capital de connaissance de l’histoire du lignage, nous avons privilégié le recueil de données au fur et à mesure que les événements se déroulaient, en prenant soin d’avoir plusieurs sources lorsque nous n’en étions pas le témoin direct. La trame des événements a nécessité le temps de leur déroulement, la minutieuse vérification de ce qui nous a été rapporté. Quasiment tous les acteurs associés aux événements ont été approchés, soit directement lorsque cela a été possible, soit par le truchement d’un tiers. Les attitudes des uns et des autres et leurs dires ont été consignés. Nous avons ainsi privilégié l’analyse situationnelle en mettant en relation les événements avec les positions des acteurs concernés. De même, nous avons cherché à rendre compte des phénomènes étudiés dans leurs temporalités contextuelles successives. Pour cela, nous nous sommes focalisé sur un événement particulier qui s’est déroulé dans le village pendant les années 1990, à partir duquel nous sommes remonté dans le passé pour rendre compte des arcanes de cette négociation sur le temps long.

Des faits, des compositions et recompositions dans la logique du pouvoir local

3L’épisode qui nous retient pourrait n’être regardé que comme un épiphénomène, une banale confrontation sans grande conséquence dans l’espace public. Cependant, en approfondir les contextes, identifier les protagonistes et remonter la généalogie des relations sociales activées permet de restituer cet épisode dans l’épaisseur des associations, des oppositions et des distributions des ressources par quoi s’énonce, se disputent et s’exercent les droits liés à la communauté d’un village de Kabylie.

4L’épisode dont il est question est le premier d’une série d’autres qui ont accompagné et porté les recompositions du pouvoir au sein du village par une majorité numérique, sans recours à un quelconque vote ou à un consensus formel. Il constitue en effet une des manifestations de ces rapports de force à l’œuvre dans la communauté et témoigne de ce que, loin d’être statique, l’ordre social et les droits afférents au sein de cette dernière sont constamment travaillés, tiraillés et reformulés. Cet l’épisode montre ainsi à quel point les positions individuelles respectives ne sont pas affranchies d’une histoire longue des relations lignagères, des alliances et des confrontations, autour des stratégies d’autorité et de pouvoir.

51993 fut une année de pénuries intenses. L’approvisionnement en aliments de première nécessité, tels que la pomme de terre, le lait, les différentes pâtes et jusqu’à la semoule fut aléatoire et régulièrement en rupture. Éprouvée dans toute l’Algérie, cette pénurie eu pour point d’orgue la véritable crise qui se déclencha « au cours de l’été 1993 et se traduisit aussitôt par des files d’attente très longues et parfois houleuses devant les points de vente de semoule et les boulangeries » (Charif, 1995, p.24). Cette crise a été le résultat de plusieurs facteurs combinés. D’une part, une pluviométrie défavorable a eu des effets néfastes sur les récoltes céréalières ; d’autre part, et conséquemment, la spéculation contribua à l’augmentation des prix à la consommation, à la crainte généralisée de les voir élevés en raison de la situation financière du pays et des menaces de réajustements. L’ensemble de ces menaces fut en outre accentué et dramatisé par la diversification des actes de terrorisme revendiqués par des organisations islamistes qui ciblèrent notamment les usines de transformations de blé (Charif, 1995, 24).

  • 2 . Nous avons délibérément omis de citer les noms de personnes, de familles et de lignées afin de ga (...)

6C’est au cours de cette période qu’une affaire agita les habitants du village d’Ath El Hadi, divisés en trois lignées que l’on nommera ici B1, B2 et B32. La pénurie a été vécue de façon critique dans cette région de Kabylie, aucune maison ne disposant alors de la quantité de semoule suffisante pour faire ne serait-ce qu’une galette. Les habitants qui tentaient leur chance à des kilomètres de leur domicile revenaient les mains vides, non sans avoir subi de longues files d’attentes qui commençaient très tôt le matin. Les nerfs étaient à bout et l’inquiétude ne cessait de gagner les foyers, grands et petits. Face à la fébrilité générale, les autorités locales décidèrent de rationnaliser la distribution de semoule. La commune se chargea de faire acheminer la semoule vers les villages. Là, charge était donnée aux comités de villages, représentants des lignées habitantes, de procéder à la distribution de manière à ce que chacune des familles puisse recevoir sa part.

7Le jeudi 28 octobre 1993, sur la place du village, un camion avait en conséquence déposé deux amas de sacs de semoule, l’un sur la gauche et l’autre sur la droite, à même le sol. Trois représentants du comité du village s’étaient présentés à la réception des sacs en vue de leur distribution. Deux d’entre eux, un commerçant et un retraité, étaient issus d’une même lignée, la lignée B1. Le troisième, chauffeur, qui fut taxi clandestin pendant les années 1975, puis conducteur de camion pour le transport de marchandises, appartenait à la lignée B2. En revanche, personne parmi les membres de la lignée B3 n’était présent. La distribution de semoule débuta vers 10 heures du matin sans incident particulier, si ce n’est quelques mécontentements exprimés par les habitants estimant qu’un sac par famille restait dérisoire eu égard au nombre élevé de bouches à nourrir, mais il y eut dans l’ensemble peu de problèmes dans le cours de la distribution. Vers midi cependant, l’aîné d’une famille de la lignée B3 se présenta, muni d’une brouette pour transporter son sac. Il arriva à hauteur des trois hommes qui étaient assis côte à côte comme pour faire barrage à l’accès à la semoule. Tendu, comme s’il appréhendait leur réactions, il réclama le sac contenant la semoule sensée revenir à sa famille. C’est alors que l’un d’eux, le commerçant, lui signifia un refus net et le représentant de la lignée B2 lui expliqua la motivation de ce refus : selon lui, le comité du village avait décidé d’interdire l’octroi de semoule à tout habitant qui n’avait pas contribué au projet d’acheminement d’eau potable en cours vers l’ancienne fontaine des Ath El Hadi. Il était clair ici que le refus était destiné non pas à la personne même qui sollicitait le sac mais à sa famille, dont il s’était chargé de récupérer la semoule : cette famille, en effet, avait décidé de ne pas participer au projet de rénovation de la fontaine. Le refus de délivrer un sac de semoule était une riposte punitive de la part du comité du village à l’encontre de la famille du demandeur et non à son encontre personnelle.

8Le concerné, aîné de sa famille, célibataire et étudiant, donc dépourvu de salaire, était considéré par les aînés du village comme n’ayant aucun pouvoir au village. Il rebroussa chemin pour aller aussitôt s’en remettre au maire responsable de la commune. Parce que son pouvoir, en lien avec son statut, lui permet de redresser les torts et rendre justice pour tout demandeur, le maire se situe au-dessus de la logique villageoise. Le demandeur rendit compte à ce dernier des faits en détail, arguant que la semoule était le bien de la commune, soit de l’État qu’incarnait dans ce cas le maire au niveau local, et qu’elle était destinée à tout membre de la commune. Le recours était ici exposé en faisant appel au registre de la citoyenneté étatique.

9Parallèlement, par une volonté manifeste de circonscrire le problème au niveau du village, le comité du village chargea un de ses membres, le représentant de la lignée B2, de signifier au père de l’étudiant, sollicité en tant qu’autorité représentant la famille, les raisons ayant motivé le refus du comité. Le représentant expliqua que le village reprochait à la famille de ne pas s’être acquittée de ses redevances concernant le projet d’acheminement d’eau à la fontaine. Une altercation verbale s’en suivit entre les deux hommes et le père riposta en disant considérer que les représentants étaient illégitimes, incriminant leur geste, criant à qui voulait l’entendre : « vous vous prenez pour des dieux, (drbbubat, pluriel de rebbi), si vous pensez détenir ma part en bien (qesmlerzeq) entre vos mains, je vous la cède … même les juifs n’ont pas osé priver les Palestiniens d’une ration de semoule ». Les paroles rapportées ici résument le sentiment d’injustice que le chef de la famille considérait avoir subi, disant refuser de céder face au pouvoir injuste que s’octroyait le comité, selon lui surhumain, des dieux et non pas de Dieu.

10Le maire ordonna aux agents de la mairie de faire parvenir la part de semoule qui revenait au chef de famille en question, en réparation. Son attitude, en faisant abstraction des liens d’amitié et d’affinité militante qu’il partageait avec le frère de l’un des représentants du comité, tous deux militants du parti Front de libération nationale (FLN), donna raison au plaignant. Considérant son autorité bafouée et parce que l’attitude des représentants du comité lui paraissait grave et susceptible de constituer un précédent néfaste, il en convoqua les membres pour une explication. Or, au lieu des trois concernés, pourtant expressément convoqués, les hommes qui se rendirent chez le maire se présentèrent en nombre, pas moins de sept, tous des membres de la lignée de B1. Leur arrivée en force en vue de justifier le refus de céder la semoule avait pour but de signifier que la décision était collective, qu’elle était celle du village et non celle des seuls représentants. Les sept tentèrent de motiver l’acte de refus. Le maire fit preuve d’autorité et les blâma à la fois pour s’être déplacés sans avoir été convoqués et pour avoir cherché à justifier ce qui était un détournement des biens de l’État et un chantage inacceptable exercé par un groupe majoritaire en vue de faire pression sur des familles du village.

11La répartition de la semoule qui devait en théorie être partagée également entre les membres du village, fut ainsi, en cet automne 1993, l’objet de tensions vives, ciblant une famille et les membres qui la composaient sous prétexte que celle-ci ne s’était pas acquittée de ses redevances. Or, loin d’être un acte isolé, des pratiques similaires, comme « oublier » de faire droit à la part d’un villageois lors du partage collectif de la viande jusqu’à ce que celui-ci en ait fait la réclamation, ou interdire l’accès à la fontaine à tel autre, sont régulièrement observables. Elles expriment le rapport entretenu avec le droit d’accès aux ressources, la capacité de faire valoir ou non ces droits en contrepartie de devoirs à accomplir et d’obligations. Il s’agit ce faisant d’exercer la mise en cause, l’exclusion ou la limitation partielle ou totale de la participation à la vie publique dont on désigne celui qui y a accès sous le vocable d’« ayant droit », bu lḥeqq. Le terme relève du registre juridique et tend à couvrir un champ, plus large, économique, social et symbolique. Qu’en est-il réellement des usages que le terme recouvre en Kabylie ?

Ayant droit et droit de cité 

12Bu lḥeqq, au moins dans la tribu des Ath Yemmel (Kinzi, 1998, 238) située en face de la tribu des Ath Waghlis, est un terme utilisé pour désigner celui qui a droit à quelque chose. Selon les contextes, il se rapporte à la reconnaissance d’un droit à un individu par une autorité ou une partie du groupe social (qu’elle soit effective ou revendiquée) et non pas à l’amende payée par les villageois comme cela est attesté dans d’autres régions de Kabylie, le terme d’usage étant lextiya (Assam, 2017). Le terme de bu lḥeqq emprunte à l’ethnologie du XIXe siècle et est utilisé dans les travaux de sociologie (Kinzi, 1998) comme « équivalent » de citoyen sans pour autant en affiner la construction. Il fait référence à l’intégration ou, à l’inverse, à l’exclusion de groupes et d’individus aux assemblées de village. Il désignerait tout villageois qui exerce son droit de participation à la vie du village. Celui-ci est reconnu dans la totalité de ses droits qui vont des droits les plus élémentaires (habiter, prendre de l’eau à la fontaine, participer aux activités du village…), aux droits de participation aux instances civiques de la vie villageoise. Cela implique des droits et des obligations autant dans la vie sociale que politique et économique. Ainsi que le précise Mustapha Gahlouz dans Les qanouns kabyles. Anthropologie juridique du groupement social villageois de Kabylie  et dans une étude consacrée aux rapports sociaux dans la société kabyle traditionnelle (Ghalouz, 2010) « l’appartenance pleine et entière à la communauté confère aussi un certain nombre de droits en matière économique. La ségrégation entre individus et groupes s’établit alors sur la base d’une différence de statut liée au sexe, à l’origine (la parenté) ou à l’établissement dans le territoire du village et se traduit par la possibilité d’accès ou non aux moyens de production » (Gahlouz, 2010). La qualité de l’ayant droit recouvre tant un droit de cité, c’est à dire le droit de prendre part à la parole, à la vie sociale et publique du village, qu’un droit de citer, c’est-à-dire la possibilité de pouvoir peser, de compter dans la prise de décision, le droit de citer et d’être cité. Ce droit est déterminé d’abord par l’appartenance villageoise qui, elle-même, se définit par l’appartenance parentale, c’est-à-dire, lignagère connue et reconnue ou de la parenté énoncée. Cette appartenance fait que les individus sont quasiment confondus dans le groupe parental qui leur garantit des droits en fonction de leurs sexes et des positions qu’ils occupent, en contrepartie des devoirs que tout un chacun doit accomplir. Ainsi, la configuration même du village « d’avant », tel que décrit par Bourdieu, recoupe largement celle du village qui nous concerne aujourd’hui, elle « donne des informations sur le système social lui-même et fait apparaître une homologie entre la structuration de l’espace et les relations sociales figurant le schéma d’une société composée par une série de « collectivités emboîtées, présentant des cercles concentriques de fidélité, qui ont leur nom, leurs biens et leur honneur », comme le décrit P. Bourdieu dans son approche relativement structurale (Bourdieu, 2001, p. 9). Pour R. Basagana et A. Sayad, « ces collectivités se présentent comme des cercles concentriques d’intimité à l’intérieur desquels l’individu et les sous-groupes ont des rôles et des statuts spécifiques, des droits et des devoirs » (Basagana R. et Sayad A. in Gahlouz, 2010). Ceci-dit, la parenté n’est pas un principe exclusif sur lequel reposerait l’organisation sociale, les inégalités dans la pratique réelle du droit de cité/citer étant aussi déterminantes dans plusieurs cas tels que rapportés par Ben Salem (1982) dans ses critiques de la théorie segmentaire. Dès la fin du XIXe siècle, la description du village kabyle par Hanoteau et Letourneux (La Kabylie et les Coutumes kabyles, 1872-73) montre l’importance des différences statutaires (liées à l’âge, la fortune, la naissance, la profession...) qui distinguent diverses prérogatives.

13Le statut de l’ayant droit, pour le reste de la Kabylie, n’est pas désigné par un terme particulier mais par une simple référence à l’appartenance villageoise. On nomme alors celui qui dispose de ces droits par le nom de sa famille, de son lignage et de son village à l’extérieur du village. Ainsi, « ces noms se donnent théoriquement à lire comme un ensemble d’éléments qui informent aussi bien, et de façon relativement exhaustive, sur l’origine familiale que sur l’expérience et l’itinéraire des individus, au point d’apparaitre comme de véritables biographies (Grangaud, 2002, p. 40). L’extranéité se construit en contrepartie de l’affiliation lignagère. De fait, ceux qui ne sont pas des ayants droits sont ceux qui n’ont pas d’inscription lignagère, même s’ils partagent le territoire : « L’étranger, s’il est admis, temporairement, à l’intérieur du village, n’acquiert pas pour autant « droit de cité ». C’est d’abord un statut de protégé qui lui est octroyé » (Gahlouz, 2010).  

  • 3 . Au village I3egaden des Ath Waghlis, distant de trois kilomètres du village des Ath El Hadi, le g (...)

14Alain Mahé (2011, p. 493), pour décrire l’articulation entre lignage et village, affirme qu’« il n’existe plus d’indignité statutaire empêchant des villageois d’exercer leur citoyenneté à l’assemblée du village où ils résident »3 expliquant que seules deux circonstances peuvent priver le villageois de sa citoyenneté : « l’acquisition d’une nouvelle citoyenneté par scission d’un lignage avec le village et l’ostracisme » (Alain Mahé, 2011, p. 494). Mais il ne faudrait pas ignorer qu’à la frontière de l’appartenance (ou de l’extranéité) se joue une gamme de statuts négociés et reconnus qui font valoir des droits d’appartenance (et donc d’affiliation) plus ou moins assurés dans le village. Ainsi, sont relativement exclus ceux dont l’appartenance est conçue comme faible, comme peut l’être une affiliation du côté maternel telle celle que font valoir les orphelins de père ramenés au village de leur mère. Ceux-ci sont considérés partiellement comme des ayants droits sans pour autant bénéficier de la totalité de ce que confère ce statut. Ils ne participent pas à l’assemblée du village et ne sont pas redevables de tous les devoirs. Leur qualité d’ayant droit est assurée par procuration, pourrait-on-dire, par le groupe parental de la mère qui est leur garant auprès des autres. Mais cette qualité reste temporaire, elle est effective tant que ceux qu’elle concerne ne se sont pas physiquement installés dans le village de leur père, qu’ils ne peuvent faire montre d’une famille et d’une maison à eux. C’est qu’ils sont en principe appelés à quitter le village et à rejoindre « le leur », c’est-à-dire le village de leur père. Ainsi, le partage de la territorialité villageoise n’implique pas systématiquement l’appartenance au village : dans ce cas, les orphelins se trouvant dans le village du lignage de leur mère restent associés à leurs villages d’origine, dont ils sont les ayants droits théoriques. L’installation rare des orphelins dans le village de leur mère ainsi que les nouveaux venus par alliance du côté maternel et l’acquisition du statut de l’ayant droit s’inscrit dans le temps. Elle se mesure sur des générations successives et reste partielle, même si l’assemblée du village donne son accord. Elle ne se fait que lorsque ces orphelins sont pris sous la protection d’un groupe lignager mais peut être objet de contestation et reste non définitive et partielle.

15De la même façon que le statut d’ayant droit s’inscrit dans des processus d’acquisition qui peuvent être longs, incertains et complexes, la qualité d’ayant droit peut se perdre. Elle peut être déniée en cas d’infraction aux règles sociales. L’atteinte à ces règles peut être jugée suffisamment grave pour nécessiter selon les époques la mise en quarantaine de son auteur et la décision prononcée publiquement par l’assemblée du village après délibération de sa déchéance (Scheele, 2008) ; ou plus implicitement et de façon plus ou moins conjoncturelle, la mise à l’écart collectivement tacite de la vie sociale, à travers par exemple le boycott du coupable à l’occasion de fêtes familiales et d’enterrements. La perte du statut d’ayant droit accompagne aussi une absence prolongée, exode ou émigration. Là encore, l’exclusion est le résultat d’un processus lent et complexe lié à la vie de l’absent. Par exemple, tant qu’un absent se voit d’une façon ou d’une autre suppléé par son groupe dans l’accomplissement des devoirs participatifs qui incombent aux ayants droits, il préserve, même de loin, les qualités de sa présence et, par-là, ses droits d’appartenance. Ainsi, l’extériorité physique n’implique pas nécessairement la fin de la qualité de l’ayant droit.

16Les différentes facettes du statut d’ayant droit prennent sens dans autant de situations au cours desquelles se manifeste l’exercice des devoirs et l’acquisition des droits, inscrites dans l’histoire spatiale tout autant que temporelle du village. Elles montrent la complexité de la compréhension sociologique et anthropologique de l’exercice du droit de cité. On comprend ainsi que les logiques et les stratégies de groupes dans l’exercice participatif soient largement tributaires des constitutions historiques propres à chaque village. L’exercice de ce droit implique une autre dimension lorsqu’il s’agit du rapport à l’État et aux institutions qui le représentent au niveau local, en ce sens que l’appartenance villageoise n’a en théorie aucun poids formellement statutaire (du point de vue de l’État) par rapport à l’appartenance administrative, territoriale et nationale.

17Le village est ainsi le lieu de la manifestation, de la revendication et de l’exercice de droits divers d’appartenance, n’ayant ni la même profondeur historique, ni la même envergure spatiale, ni, enfin, les mêmes modes et processus d’attribution et de reconnaissance, qui coexistent, rivalisent, se reconnaissent plus ou moins mutuellement : les droits de cité consacrés par l’inscription territoriale du lignage au niveau du village côtoient de façon plus ou moins harmonieuse les droits d’appartenance consacrés par l’État nation. Deux formes de citoyenneté parfois contradictoires se voient superposées et défendues concomitamment par les mêmes en ce même lieu.

18Leur rapport apparaît aussi complexe dans le présent que dans le passé. Nous partirons ainsi de situations observées dans le présent pour décrypter les logiques concurrentes qui s’affrontent dans le rapport entre des institutions dont les genèses et les fondements diffèrent selon qu’elles trouvent leur origine localement ou qu’elles sont d’essence étatique.

Un fait banal, une histoire de recomposition des rapports de forces au village

19L’épisode de la semoule pourrait être versé au compte de banales frictions villageoises si l’on se limite à les considérer hors des contextes sociologique et historique. Mais l’approche diachronique des événements dessine un cadre de tensions anciennes et continues. En leur cœur s’énoncent les modalités, les obligations et les assurances charriées par les disputes autour des droits de citoyenneté à l’échelle d’un village comme à l’échelle nationale.

20L’événement du sac de semoule fut vécu comme des représailles par les uns et un chantage par les autres. Il intervenait six mois après la tenue d’une assemblée de village qui avait pour objet l’état du projet d’acheminement d’une nouvelle conduite d’eau jusqu’à la fontaine du village, à accomplir avec les moyens financiers, logistiques de main-d’œuvre propres aux villageois. Étaient présents à l’assemblée les représentants du comité du village (nés pour la plupart à la fin les années 1940 et au début des années 1950), les membres représentant les familles des lignées, qui en majorité partageaient des affinités générationnelles avec les membres du comité du village, les plus jeunes étant en petit nombre. Les débats tournèrent non seulement autour du projet lui-même, mais aussi autour des cotisations et des participations à ces travaux.

21À maintes reprises, des accrochages verbaux eurent lieu de la part de ceux qui contestaient les agissements des membres du comité, en particulier à propos de la répartition inégale des tâches : ils accusèrent ces derniers de favoriser les membres de certaines lignées, soulignant les largesses accordées aux membres de la lignée B1, majoritairement représentée dans le comité, qui riposta au nom de sa position majoritaire. Pour esquiver le problème, les représentants et les membres des lignées majoritaires répondirent par toutes sortes d’attaques verbales et d’intimidations.

22Deux points de vue s’affrontaient : celui défendu par les représentants des lignées B1 et B2, qui estimaient qu’il suffisait de reprendre en le rénovant le tracé de l’ancienne conduite et de remettre en état la vieille fontaine en la maintenant à son endroit initial, et celui défendu notamment par un membre de la lignée B3, un universitaire de passage au village, en l’absence d’autre représentation dans le comité, qui estimait qu’il était nécessaire d’étendre les conduites d’eau vers les nouveaux quartiers, distants d’un kilomètre de l’ancienne fontaine et de construire deux autres fontaines pour en étendre les services à proximité de tous les villageois. La divergence prit vite une ampleur telle qu’elle généra deux clans distincts recoupant en majorité les appartenances lignagères en vertu de l’usage de la solidarité parentale, même si quelques familles se désolidarisèrent de l’opinion majoritaire de leur lignée. Tous les présents se rangèrent du côté des lignées B1 et B2, quelques membres de B3 se rangèrent aux côtés de ces derniers, compte-tenu des alliances matrimoniales endogamiques, et seules trois familles de la lignée B3 se mirent du côté de l’universitaire de passage, son père et ses frères, ses oncles et une famille de la lignée B1. Ce faisant, l’incident mettait en scène des rapports de force disproportionnés au sein de la djemââ, compte-tenu de l’histoire des rapports entre lignées. La lignée des B1 se trouvait en position dominante du fait de sa supériorité numérique en hommes et en familles (Ben Salem, 1982, p.124) alors que les autres lignées occupaient une position numérique inférieure. Cette situation est relativement nouvelle dans l’histoire des recompositions du village depuis l’indépendance de l’Algérie et leur compréhension ne peut se faire qu’en inscrivant celles-ci du point de vue du temps long qui permet de rendre explicite les attitudes des uns et des autres.

23La recomposition qui a pris forme dans les années 1980 avait mûri tout au long des années 1970 et s’est épanouie entre les années 1990 et 2010. Elle a été amorcée à la suite de la réoccupation du village permise par l’indépendance de l’Algérie. En 1958, en effet, l’armée coloniale avait déclaré le village zone militaire par mesure de représailles après la tenue et la réussite du congrès de la Soummam à Ifri, un village distant d’environ une dizaine de kilomètres, le 20 août 1956. De ce fait, le village fut partiellement détruit et ses habitants, expulsés, furent éparpillés dans trois autres villages de la tribu des Ath Waghlis. Jusque-là, une grosse division du travail avait prévalu entre les trois lignées B1, B2 et B3 qui composaient la communauté villageoise (Hadibi, 2006, p. 17). La lignée B1 était spécialisée exclusivement dans le travail de la terre, bien que quelques-uns de ses membres aient émigré vers les villes algériennes et la France (Mekki, 2015). Les membres des deux autres, en plus de travailler la terre, versaient dans la science et étaient pourvoyeurs de l’essentiel des cheikhs des villages de la tribu. C’était le cas des membres de la lignée B2, dont les familles comprenaient un nombre important de lettrés. Dans la lignée B3, la division du travail recoupait une division de l’espace. À Lḥara-u-fella, le quartier d’en haut, se regroupaient les familles d’agriculteurs tandis qu’à Lḥara-b-wadda, celui d’en bas, les trois familles qui y habitaient étaient presque toutes des familles de lettrés.

24En 1871, un des membres de la lignée B3 s’opposa à la colonisation et sa résistance lui coûta la vie. Selon la mémoire collective, ce cheikh réunit les villageois de la tribu des Ath Waghlis au marché du bas « suq-n-wadda » pour les appeler à la guerre sainte (le djihad) et descendit dans la vallée pour intercepter une troupe de l’armée coloniale, où il fut abattu. Il fut enterré au village, à l’endroit de la mosquée actuelle où se tient d’ailleurs aujourd’hui la djemââ ; sa tombe et le lieu qui l’entoure portent le nom de « amjahed », ce qui signifie « le martyr », par référence à ce personnage et au statut que lui valut sa mort au cours de ce qui fut considéré comme une guerre sainte. Il s’en est suivi que la lignée B3 s’est vu menacée de dépossession par les autorités coloniales, qui menèrent des expéditions militaires contre les villageois. Le statut de la lignée la protégea néanmoins, comme ce fut le cas de beaucoup de grandes familles dont la notoriété appelait une politique prudente à leur encontre. Celle-ci exerça avec la lignée B2 une sorte d’anaya, de protection, sur tout le lignage et sur le village. Le pouvoir au village était alors monopolisé par un groupe de notables issus des lignées B3 et B2 et le resta jusqu’en 1964 (Hadibi, 2004, p. 84), au détriment parfois de familles appartenant à la lignée B1. Ce fut notamment le cas pour l’une d’entre elles qui, au lendemain de l’indépendance, dut affronter à la fois les destructions de l’armée française et l’initiative des lignées alors dominantes. De retour au village (après son évacuation pendant la guerre), elle se trouva sans toit et les familles influentes des autres lignées lui interdirent de profiter, comme elle le demandait, d’un abri provisoire dans la mosquée du village.

25Les membres des lignées B3 et B2 furent nombreux à s’investir dans le mouvement national. Alors qu’ils étaient restés au village, beaucoup de lettrés de la lignée B3 s’engagèrent dans le Parti du Peuple Algérien (PPA), le Mouvement pour le triomphe des libertés démocratiques (MTLD) et dans le mouvement réformiste dès le début des années 1940, un militantisme qui ne mobilisa que très faiblement par comparaison les membres de la lignée B1. Tandis que les préoccupations agraires des familles de la lignée B1 les attachaient au village, l’engagement politique des hommes des autres lignées entraîna leur déplacement en nombre. La grande majorité des familles de la lignée B2 finirent par s’installer définitivement à Bejaia au cours des années 1950 et leurs enfants ne connurent guère le village ; seules deux d’entre elles ne quittèrent pas le village. La lignée B3, elle aussi, a vu beaucoup de ses membres s’installer à Alger, mais contrairement à la précédente, les familles qui la composaient gardèrent un rapport étroit avec le village, en venant y passer les étés, en participant aux fêtes, en assistant aux enterrements et en contribuant aux travaux collectifs. Seules trois des huit familles de cette lignée, s’adonnant à l’agriculture, restèrent au village. Les familles de la lignée B1 continuèrent pour leur part en majorité à habiter le village, y ont maintenu leur cohésion et ont continué d’y faire fructifier leurs capitaux matériels et symboliques. Seules deux d’entre elles, dont les chefs de famille étaient des militants du PPA-MTLD ont migré, l’une s’étant installée à Msila et l’autre à Guelma. Au lendemain de l’indépendance, les lignées B3 et B2 étaient donc affaiblies. Frappées par les décès pour partie liés à l’engagement militaire de leurs membres durant la Guerre de libération, la plupart de ces familles étaient installées en ville, seules les plus démunies n’ayant pas quitté le village.

26À eux-seuls, les membres de la lignée B1 représentaient en 1980 plus de la moitié de la population de tout le village, et la majorité d’entre eux étaient enfants pendant la guerre. Nés à la fin des années 1940 et au début des années 1950, ils avaient aux alentours de 25-30 ans. La plupart n’avait pas quitté le village, hormis pour de brèves absences, soit, pour les plus chanceux, à la faveur d’une formation en maçonnerie, soit le temps du service militaire, qui, pour beaucoup, a été la seule expérience d’émancipation de l’espace villageois, avant de retourner à la terre et/ou comme travailleurs journaliers. La famille élargie et intergénérationnelle était restée le cadre domestique de beaucoup d’entre eux par les mariages endogames et le partage d’un même toit avec les épouses et enfants de leurs frères.

27C’est cette génération qui se mobilisa pour réactiver la djemââ du village qui avait été « suspendue » quand le village fut déclaré zone militaire. De 1958 à la fin de la guerre d’indépendance, le FLN s’occupait des affaires du village. Ce n’est qu’après 1962 que les villageois y reprirent vie graduellement. Au cours de l’été 1975, à la faveur du projet de reconstruction de la mosquée, la nécessité se fit sentir de mobiliser les membres du village, résidents, natifs et plus largement originaires, sur la base d’une contribution en force de travail par ceux présents sur place, et, pour ceux habitant en dehors du village, en cotisation financière. Le projet reçut un plébiscite général tant de la part des résidents que des non-résidents. Pour les seconds, contribuer à cette entreprise villageoise réactivait et consolidait des liens et des droits au village que leur absence avait fragilisés. Les premiers pour leur part gagnaient au regain de la vie communautaire et de leur cadre de vie, sans compter l’occasion d’exercer leur métier pour un certain nombre d’entre eux, les membres influents de la djemââ étant dans leur majorité des maçons résidant et travaillant au village.

28La construction de la mosquée fut ainsi l’occasion pour la génération des années 1950 de s’affirmer en tant que groupe de leaders au village, de tisser des liens avec les familles les plus influentes appartenant aux trois lignées installées dans les autres villes d’Algérie, de les assurer de l’appui et de la considération des résidents du village et de faire profiter le village des influences des non-résidents au sein des institutions centrales. De cette façon, des rapports réciproques se consolidaient. Les résidents assuraient à ceux habitant en ville la protection de leurs biens au village, cultivant leurs oliviers et jardins et veillant à ce que leurs terres ne soient pas empiétées ou usurpées par des voisins. Ils en tiraient profit, sur l’essentiel des récoltes, mise à part la récolte d’huile qui faisait expressément l’objet d’un partage à parts égales entre propriétaires des terres et exploitants, et la cueillette des figues (sèches ou de Barbarie) qui revenait au propriétaire s’il était sur place. Ainsi, la lignée B2 confia toutes les terres appartenant à ses familles à une seule famille élargie dont l’un des membres était actif dans le comité du village selon un contrat établi dans les années 1980 et qui est encore d’actualité – de même que deux familles de la lignée B1 disposent toujours de la gestion des biens de quelques familles de la lignée B3, le reste étant confié aux familles de la même lignée.

29Les familles qui habitaient en ville cherchaient à répartir la gestion de leurs biens de manière à ce qu’il ne puisse pas y avoir de mécontents parmi les résidents susceptibles d’y être associés, en tenant compte de la proximité des liens de parenté, tant du côté des hommes que du côté des femmes. De même, elles ont privilégié les familles les plus proches du comité du village pour prendre soin de leurs terres. Elles s’assuraient ainsi de pouvoir jouir d’une pleine intégration garantie par la défense de leurs intérêts la plus efficace et la mieux à même de répondre à leurs besoins le temps de leur séjour au village. Les non-résidents étaient considérés et souvent consultés pour diverses affaires : ils étaient invités aux fêtes ayant lieu au village, assistaient aux enterrements et participaient financièrement aux travaux du village. De leur côté, les protecteurs de leurs biens au village les sollicitaient pour divers services, étaient assurés du gîte et du couvert lors de leurs déplacements en ville et pouvaient compter sur leur aide dans les éventuelles recherches de travail au bénéfice de l’un des leurs. La gestion des terres des absents temporaires était aussi un moyen de pression réciproque. Autant les résidents d’Alger et de Bejaia étaient en mesure de retirer leurs biens, autant les villageois avaient le loisir de se décharger de la gestion de ces biens. Ce rapport de dépendance mutuelle caractérisait les liens entre les deux parties, qui étaient susceptibles de changer au gré des recompositions qui se produisaient et se reproduisaient dans les rapports de forces au village.

30La reconstruction de la vieille mosquée constitua un moment important de renaissance du village, des liens sociaux et des droits de ceux qui s’en revendiquaient. Cependant, la mise en œuvre des travaux de la mosquée occasionna des incidents et des dissensions entre familles et lignées, révélant et ravivant disputes de légitimité et rapports de force. Ainsi, la mosquée du village abritait la tombe du martyr de la révolte de 1871. La proposition de certains membres proches de la djemââ du village de faire disparaitre la tombe sous le nouveau carrelage de la mosquée se justifiait par référence au dogme réformiste de l’islam, excluant toute médiation dans la maison de Dieu entre Dieu et ses croyants. Elle ne mettait pas moins en cause la qualité illustre d’un des ancêtres des membres de la lignée B3 qui pouvaient y voir une occultation des faits mémorables de cette lignée dans le village. Du point de vue des familles y appartenant, cette tentative fut vécue comme une offense durable, depuis lors régulièrement évoquée dans les oppositions entre familles.

31Ces travaux devaient donner à la nouvelle djemââ (et, en son sein à ceux appartenant à la lignée B1, les plus nombreux) un pouvoir qu’elle chercha à exercer à l’encontre des membres ne s’étant pas soumis à ses décisions. C’est ainsi qu’elle fit valoir son pouvoir de coercition en décidant de punir un des membres de la lignée B2 habitant en ville, qui avait refusé de s’acquitter de ses cotisations pour la reconstruction de la mosquée. En effet, quelques années plus tard, par un accord tacite il fut convenu par un certain nombre de membres de la djemââ de ne pas participer à l’enterrement de la mère du récalcitrant. L’acte était grave, il déniait à la famille endeuillée son appartenance au village. Le refus de l’enterrement, qui est l’une des obligations collectives les plus importantes, équivaut à une mise en quarantaine. Cependant, le groupe en charge de la gestion de la djemââ d’alors fut désavoué, et son erreur lui en coûta, car sa décision ne fut pas appliquée. Les indignations furent multiples, dedans comme en dehors du village, et la défunte fut malgré tout enterrée par les villageois au cimetière commun – mais la famille fut suffisamment affectée pour que, dorénavant, les membres des familles de la lignée B2 résidant en ville enterrent leurs morts à Bejaia, que leur venue au village se fasse de plus en plus espacée, voire nulle. La composante humaine agissante qui venait d’émerger par une suite d’actes publics géra le village jusqu’au milieu des années 2000. Elle n’était pas affiliée au mouvement culturel berbère, ni imprégnée des idéaux de celui-ci, comme c’était le cas pour le village des Aït Arbi dans la Kabylie du Djurdjura (Ould Fella, 2015).

L’ayant droit : « Citoyen du village » et de l’État algérien

32Le groupe générationnel qui a émergé pour prendre en charge la gestion du village s’est consolidé en vertu de profils sociaux semblables. Appartenant à la génération de l’indépendance, ses membres n’étaient pas, pour la plupart, scolarisés ; ils étaient soit maçons, soit journaliers occasionnels et/ou travaillant sur les terres de particuliers. Les habitants d’Ath Hadi qui faisaient des tâches multiples selon les saisons se sont convertis en commerçants, transporteurs de marchandises et /ou de voyageurs. Beaucoup parmi eux ont intégré le FLN, pour le compte duquel ils mobilisèrent la majorité des familles de leurs lignées respectives à chaque fois que cela fut nécessaire, notamment à l’occasion de multiples élections au temps du parti unique comme celui du multipartisme algérien. Avec les mesures prises dans les années 1990 visant à institutionnaliser les djemââs en les organisant sous une forme nouvelle en comités de village, ceux-là mêmes qui avaient formé la djemââ se constituèrent en comité de village après avoir réuni les 15 membres légalement nécessaires et obtinrent un agrément (Assam, 2017). Ils appartenaient à la lignée B1 en majorité et à celle de B2. Le comité, que les plus influents des membres composaient, constituait la personne à la fois morale et politique sur laquelle les autorités locales de l’État s’appuyaient pour entreprendre des projets sensibles dans la commune, tels que l’ouverture de pistes agricoles. Ce genre de projet nécessitait en effet une extrême prudence, s’agissant de délimiter des tracés qui amputaient les terrains riverains. Ces opérations suscitaient des contestations violentes, apaisées par l’intercession du comité du village ou des villages voisins. Celle-ci travaillait à prévenir la cohésion du groupe et négociait les intérêts de propriétaires de parcelles de terre, qu’ils vivent au village et/ou soient résidents dans les autres villes d’Algérie. Cette capacité de négociation était le fruit d’une connaissance fine des enjeux et des histoires propres aux différents propriétaires, des compositions et recompositions des familles en lien avec la terre et sa gestion.

  • 4 . Front des Forces Socialistes, le plus vieux parti d’opposition de l’Algérie indépendante.

33Le comité devenait ainsi pour l’État un médiateur incontournable pour toute action d’utilité publique au village. Cette médiation favorisait des proximités avec les autorités qui étaient profitables en retour au renforcement du pouvoir de ceux qui en formaient les membres. En effet, en faisant « face aux difficultés que les comités peuvent rencontrer pour s’imposer au sein du village, le partenariat avec une instance administrative légale permet en fait d’asseoir leur autorité, d’autant plus que l’administration locale est investie par des élus issus des villages et qui ont parfois été ou sont encore des membres de comité » (Assam, 2017). Ce rôle de médiation est aussi profitable pour le groupe dominant du moment, les membres du comité et leurs alliés. Ils fructifient leurs rapports avec les autorités locales, sont les premiers au fait des projets économiques et de développement rural et sont mieux informés que les autres. Ainsi, « le partenariat entre APC et comité s’est peu à peu approfondi après les élections de 1990 et surtout celles de 1997. Les comités sont plus systématiquement associés au travail de l’APC (réunions annuelles pour prioriser collectivement les projets d’aménagements des villages, intervention des comités pour éviter l’opposition de villageois au tracé d’une route ou d’un réseau d’assainissement...). Or, ce partenariat, qui révèle un enjeu économique pour les comités qui entendent capter les ressources étatiques, leur offre aussi un nouveau moyen d’affirmer leur autorité au sein du village » (Assam, 2017). L’équipe agissante du moment dans le comité de village s’est maintenue tant que les tenants du pouvoir au sein de l’APC étaient de la même obédience politique, ici majoritairement les membres du FLN. Le maire, représentant de l’administration locale, blâma les villageois dépêchés pour défendre les membres du comité à propos de l’incident survenu lors de la distribution du sac de semoule, sans pour autant revenir sur la manière dont la semoule avait été distribuée. Il s’est contenté de charger des agents de la mairie de faire parvenir une autre part de semoule aux villageois, signifiant au plaignant sa désapprobation quant aux agissements du comité tout en maintenant des rapports conciliant avec les représentants du comité et ces derniers ne se sont pas présentés devant lui. C’est ainsi que l’incident fut dépassé et les rapports de travail entre le maire et les membres du comité se maintinrent sans être altérés. Bien entendu, les comités changent de main à la faveur des changements politiques qui affectent la région, le départ du maire FLN et l’arrivée du maire FFS4 provoqua des tensions importantes entre le nouveau maire et le comité en question.

34Ainsi, les rapports qu’entretenaient le comité et les structures de l’État étaient interdépendants, obéissant à une logique dialectique et continuelle d’usage de l’un par l’autre : un usage qui s’exprime par la tentative d’appropriation par l’État des comités de village et par les logiques d’influence des groupes villageois et de leurs membres représentatifs dans les structures locales de l’État. Ces doubles logiques d’usages restent très fluctuantes, différant d’un contexte à l’autre. Elles mobilisent divers registres et sont aussi largement initiées par le pragmatisme des villageois. L’État, en créant des comités de village, entend mettre la main sur des instances locales : or, celles-ci ont leurs logiques et leurs rapports de force propres. Les pouvoirs et les légitimités se construisent de multiples manières : être sur place, participer aux événements collectifs et pouvoir s’appuyer sur des alliés familiaux ou extérieurs forts sont autant de ressources mises à profit, revendiquées, façonnées, déniées et discutées. Tout aussi effectives, et non moins concurrentielles, sont les mobilisations des légitimités nationalistes ou liées à la résistance coloniale. Des recompositions sont toujours en cours, qui gravitent par exemple autour de la mosquée et notamment du martyr qui s’y trouve enterré. La lignée B3 qui s’en réclame a travaillé à réhabiliter ce dernier par l’entremise de l’universitaire qui fut un moment chargé d’en faire l’histoire et la biographie. Quelques mois plus tard, un comité alternatif a entrepris d’inscrire sur une plaque de marbre l’identité de l’amjahed en le liant directement au premier ancêtre « El Hadi », ignorant ce faisant l’appartenance du martyr à l’une des lignées (Dakhlia, 1990, p.223). Le redéploiement des différents acteurs se fait à l’occasion de projet divers, des manifestations de rééquilibrage entre lignées sont recherchées, des individus apparaissent et les compétitions se structurent en fonctions des changements globaux qui affectent la région.

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Notes

1 . Originaire du village objet de cette étude, j’ai participé aux événements relatés.

2 . Nous avons délibérément omis de citer les noms de personnes, de familles et de lignées afin de garantir l’anonymat nécessaire des concernés.

3 . Au village I3egaden des Ath Waghlis, distant de trois kilomètres du village des Ath El Hadi, le groupe des Imsiliyen (les bouchers) ont été mis en quarantaine par le village constitué exclusivement de lignages non religieux. Les faits remontent à trois ans lorsque les Imsiliyen ont refusé de procéder à l’immolation des moutons de l’Aïd El Kebir gratuitement comme ils avaient l’habitude de le faire de père en fils selon la tradition du village. Ils préfèrent maintenant répondre aux demandes des villages alentours pour égorger les vaux à l’occasion moyennant payement. Le bras de fer entre les Imsiliyen et le reste du village est en cours et le problème n’a pas trouvé d’issus. BRAÏ Krim, doctorant, prépare une thése sous notre direction intitulée “Les usages sociaux du droit et de la coutume dans la gestion du patrimoine public chez les At Waghlis” prend en charge la question soulevée et suit le traitement du probléme par les différents antagonistes au village I3egaden.

4 . Front des Forces Socialistes, le plus vieux parti d’opposition de l’Algérie indépendante.

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Pour citer cet article

Référence papier

Hadibi Mohand Akli, « L’ayant droit : un droit de cité et d’être cité dans la vie villageoise en Kabylie  », L’Année du Maghreb, 23 | 2020, 37-53.

Référence électronique

Hadibi Mohand Akli, « L’ayant droit : un droit de cité et d’être cité dans la vie villageoise en Kabylie  », L’Année du Maghreb [En ligne], 23 | 2020, mis en ligne le 10 décembre 2020, consulté le 20 janvier 2021. URL : http://journals.openedition.org/anneemaghreb/6827 ; DOI : https://doi.org/10.4000/anneemaghreb.6827

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Auteur

Hadibi Mohand Akli

Professeur de socio-anthropologie au Département de langue et culture Amazighes, Université de Tizi-Ouzou.

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