Cours : Le panthéon mazdéen : dieux qui survivent et dieux qui naissent

1. Le panthéon avestique

1.1. Les sources documentaires et la titulature divine

1.2. Les dieux comme articulations du temps

31.2.1. Les articulations asniias traduisent l’horaire d’une cérémonie Yasna commençant à l’aube (hāuuani-) et sont placées sous patronnage divin :

1. hāuuani- « matinée » : Miϑra et Rāman.
2. rapiϑβina- « temps de midi » : Aṣ̌a et le Feu.
3. uzaiieirina- « après-midi » : Apąm Napāt et l’Eau.
4. aibigāiia- aibisrūϑrima- « première partie de la nuit » : les Frauuaṣ̌is, Vǝrǝϑraγna etc.
5. ušahina- « seconde partie de la nuit » : Sraoša, Rašnu etc.

4La variante Vidēvdād Sāde (Yasna avec intercalation des chapitres du Vidēvdād) commence à minuit (ušahina-) et explique probablement que, dans le Hōmāst (Y22-27), Sraoša précède Miϑra et parfois même les Amǝṣ̌as Spǝṇtas dans l’ordre énumératif (Kellens, Études avestiques et mazdéennes III, Paris 2010, 8).

51.2.2. Les articulations yāiriias consistent en fêtes agricoles irrégulièrement réparties dans l’année :

1. maiδiiōi.zarǝmaiia- « mi-printemps » : début mai.
2. maiδiiōi.šǝma- « mi-été » : début juillet.
3. paitiš.hahiia- « regain » : mi-septembre.
4. aiiāϑrima- fraouruuaēštrima- « rentrée des troupeaux » : mi-octobre.
5. maiδiiāiriia- « mi-saison (froide) » : début janvier.
6. hamaspaϑmaidiia- « mi-chemin de l’été » : mi-mars.

1. Les Frauuaṣ̌is (21 mars)	7. Miϑra
2. Aṣ̌a	8. Les Eaux
3. Hauruuatāt	9. Le Feu
4. Tištriia	10. Daϑuš (= Ahura Mazdā)
5. Amǝrǝtāt	11. Vohu Manah
6. Xšaϑra	12. Ārmaiti

7Les sept Amǝṣ̌as Spǝṇtas, avec le Feu et les Eaux, sont largement majoritaires, mais les dieux des Yašts occupent une place stratégique. Miϑra et les Frauuaṣ̌is, explicitement associées à la fête hamaspaϑmaidiia par Yt 13.49, se partagent les équinoxes et l’étoile Tištriia intervient au solstice d’été, quand son lever héliaque entame le processus qui aboutit aux pluies de la fin septembre.

81.2.3. Les Yašts et l’articulation du temps. Tout yazatas qu’ils soient, les dieux des Yašts sont aussi des articulations du temps en ce qu’ils ont, approximativement, donné leur nom aux jours du mois (s’agirait-il des ratus aiiaras ?) :

Jour	Yašt	Titre pāzand détourné
1. Daϑuš (= Ahura Mazdā)	1. Ahura Mazdā	–
2. Vohu Manah	2. Amǝṣ̌as Spǝṇtas	–
3. Aṣ̌a Vahišta	3. Aṣ̌a	–
4. Xšaϑra Vairiia	–	–
5. Spǝṇtā Ārmaiti	–	–
6. Hauruuatāt	4. Hauruuatāt	–
7. Amǝrǝtāt	–	–
8. Daϑuš	–	–
9. Ātar (le Feu)	–	–
10. Āpō (les Eaux)	5. Anāhitā	avąn
11. Huuarǝxšaēta (Soleil)	6. Soleil	–
12. Māh (Lune)	7. Lune	–
13. L’étoile Tištriia	8. Tištriia	–
14. Gaoš « (âme) de la Vache »	9. Druuāspā	gǝuš urune daruuāsp
15. Daϑuš
16. Miϑra	10. Miϑra	–
17. Sraoša	11. Sraoša	–
18. Rašnu	12. Rašnu	–
19. Les Frauuaṣ̌is	13. Les Frauuaṣ̌is	–
20. Vǝrǝϑraγna	14. Vǝrǝϑraγna	–
21. Rāman	15. Vāiiu	rām
22. Vāta	–	–
23. Daϑuš
24. Daēnā (Religion)	16. Cistā	dēn
25. Aṣ̌i	17. Aṣ̌i	–
26. Arštāt	18. Arštāt	–
27. Asman (Voûte céleste)	–	–
28. Zam (Terre)	19. Xvarǝnah	zamiiād
29. Mąϑra spǝṇta (Formule bénéfique)	20. Haoma	–
30. Anaγra (Lumières infinies)	21. Étoile Vanaṇt	–

9En dépit des imperfections, il est clair que l’on a œuvré pour que l’hymnaire et le calendrier correspondissent. Les lacunes s’expliquent presque toujours par la valence (Yt 2, 15 et 19) et les discordances par la substitution par affinité d’une divinité à une autre (Yt 5, 9, 16, 19 et 21), auquel cas il arrive que le titre pāzand réfère non au titulaire du Yašt, mais au titulaire du jour, l’énigme résiduelle étant le jour Ātar (pour le détail, voir Kellens, Journal asiatique, 286-2, 1998, 505-511).

10La Nivid initiale du Yasna jette une lumière intéressante sur la structure du calendrier. Y1.11-16 énumère, sous le nom de ratus pairišhāuuanis, les articulations de la récitation du rite hāuuani, le nom d’une divinité référant à un texte consacré à cette divinité (Kellens, Journal asiatique, 284.1, 1996, 80-92) :

Y1.11 :	Ahura (Mazdā) et Miϑra, les étoiles, la lune, le soleil « œil » d’Ahura Mazdā et de Miϑra.
12 :	le Feu, avec tous les feux, les Eaux, toutes les eaux et toutes les plantes.
13 :	cinq textes (Mąϑra spǝṇta, Dāta vīdaēuua, Dāta zaraϑuštri, Darǝγā upaiianā, Daēnā māzdaiiasni)
14 :	la montagne ušidarǝna et toutes les montagnes, le xvarǝnah des kavis, le xvarǝnah insaisissable, Aṣ̌i et quelques déesses, le xvarǝnah opulence.
15 :	les deux divisions du texte Dahmā āfriti.
16 :	divers secteurs de l’espace terrestre, puis la terre, le ciel, le vent, les étoiles, la lune, le soleil et les lumières infinies.

111. Y1.11 et 12 évoquent le cadre des deux premières semaines. Ahura Mazdā (1) et Miϑra (16), réunis dans le dvandva initial et la juxtaposition génitive finale de 11, forment clôture. L’insertion entre eux a pour centre le Feu (9) et les Eaux (10) de Y1.12, précédés des six Amǝṣ̌as Spǝṇtas supposés par Ahura Mazdā et suivis des corps célestes disposés en hysteron proteron par rapport à Y1.11. Seul manque à l’appel Gǝ̄uš uruuan / Druuāspā.

122. Rāman (21), absent de la liste, mais associé de Miϑra dans le šnūman de Yt10.0 et comme patron du ratu hāuuani par Y1.3, est projeté en clôture des divinités nocturnes qui composent la troisième semaine. On notera que les dieux de la seconde partie de la nuit (17-18) précèdent ceux de la première (19-20).

133. La dernière semaine réunit des ingrédients de Y1.13-16 disposés en cercles concentriques. Le cercle externe a pour pôle les deux entités propres à Y1.16, Vāta (22) et Anaγra (30), le cercle interne les deux textes Daēnā (24) et Mąϑra spǝṇta (29) de Y1.13. Le centre (25-28) est occupé par les entités participant d’une manière ou d’une autre au Yašt 19, dont Y1.14 dresse littéralement la table des matières.

14Le calendrier sonne le rassemblement général du panthéon mazdéen à un certain moment de son histoire. Son exhaustivité (qui, bien entendu, a ses limites) le différencie des ratus pairišhāuuanis. Ceux-ci en réunissent néanmoins tous les ingrédients, hors les Amǝṣ̌as Spǝṇtas et les dieux de la nuit, et les organisent d’une manière qui se reflète nettement dans la distribution des jours du mois. Tout se passe comme si le calendrier avait pour trame l’articulation pairišhāuuani, complétée du préalable des Amǝṣ̌as Spǝṇtas (Y1.2) et des maillons nocturnes de l’articulation asniia (Y1.6-7).

15Une autre remarque s’impose : en dehors des trois corps célestes, tous les dieux du calendrier insérés entre Ahura Mazdā et Miϑra ont été considérés comme des Amǝṣ̌as Spǝṇtas si on tient compte de la pluralité des sources. Les Eaux et Gǝ̄uš uruuan figurent comme tels dans le Yasna Haptaŋhāiti, les premières aussi dans la zone des déclarations et le second dans la liste de Y1.2 (Kellens, Études avestiques et mazdéennes II, Paris 2007, 122 et III, Paris 2010, 10). Par ailleurs, en leurs représentants « yašts » s’abolit la distinction entre Amǝṣ̌as Spǝṇtas et corps célestes, si Anāhitā est la voie lactée et Druuāspā l’étoile polaire. Ātar est lui aussi mentionné par Y1.2. Cette présence permet d’expliquer la lacune textuelle par la valence du Yt2, mais laisse en suspend l’accession au rang d’Amǝṣ̌a Spǝṇta (interprétation abusive du Y36 haptahâtique ?). Le calendrier est œcuménique : sa première semaine rassemble sept entités explicitement dénombrées par les Yašts et les deux premières réunies se réfèrent à la liste ouverte du Yasna récent.

171.2.4. Une hypothèse sur l’articulation sarǝδa. Formellement, sarǝδa, qui définit une articulation non analysée de Y1.9 et de Vr1.4, peut être le dérivé secondaire, soit de sarǝd- « année », soit de sarǝδa- « espèce animale » (Kellens, Journal asiatique, 284.1, 1996, 76-79). Chaque hypothèse s’accorde plus ou moins au contexte : l’énumération des ratus yāiriias de Y1.9 suggère une deuxième division de l’année (les mois ?) et les ratus des espèces animales de Vr 1.4 semblent attendre une désignation catégorielle. Il reste que l’ordre de succession du Vr 1 est complexe :

Y1.9 : simplement ratus yāiriias, puis ratus sarǝδas.

Vr 1 : ratus animaux (1), ratus yāiriias (2), ratus textuels Staotas Yesniias (3), ratus sarǝδas (4).

1.3. Conclusion

2. Un dieu qui survit : Apąm Napāt

2.1. Un mythe indo-européen ?

211. Le mythe iranien (Yt19.45-64). Le bon et le mauvais Mainiiu, tous deux désireux de conquérir le x^varǝnah, se choisissent deux champions, respectivement Ātar (le Feu) et Aži Dahāka (le Serpent impie). Mais ceux-ci se neutralisent : Ātar recule devant la menace d’être noyé, Aži Dahāka devant celle d’être grillé. Le x^varǝnah se dirige alors vers le réservoir céleste des eaux (la mer Vouru.kaṣ̌a « aux larges bords »), où Apąm Napāt le saisit. Plus tard, le chef touranien Fraŋrasiian tentera par trois fois de s’en emparer, mais ses vains plongeons n’auront pour effet que de donner à la mer de nouveaux déversoirs.

222. Le mythe irlandais. Nechtan avait un puits où nul, sauf lui-même et ses échansons, ne pouvait regarder sans que ses yeux n’éclatassent. Un jour, par orgueil ou pour se soumettre à une ordalie, sa femme voulut s’y mirer, mais l’eau se souleva, lui arrachant successivement une jambe, une main et un œil, et coula jusqu’à la mer en formant le fleuve Boyne.

233. Le mythe romain. Il arriva que le lac Albain débordât en plein été et si fortement que l’eau coula jusqu’à la mer. Un oracle attribua cet effrayant prodige à une faute religieuse commise par des magistrats irrégulièrement désignés.

24Selon Dumézil (en combinant les remarques des pages 31-34 et 73-74), les trois mythes présentent quatre points communs : 1. il y a dans l’eau un élément igné qui suscite la convoitise ; 2. cette eau a un gardien, Apąm Napāt, Nechtan et, implicitement, Neptūnus, dont les noms sont étymologiquement apparentés (ce que Norbert Oettinger confirme en toute rigueur dans l’article cité ci-dessous, p. 190-191) ; 3. ce gardien veille à ce que celui qui veut conquérir l’élément igné soit qualifié ; 4. si ce n’est pas le cas, les eaux le punissent en débordant (le débordement des eaux est bien la punition de Fraŋrasiian, puisque le premier déversoir porte le nom du kavi qui l’éliminera, Haosrauuah).

25Les deux derniers points sont imparables, mais seulement en conséquence des deux premiers. Or, ceux-ci reposent sur une évidente distorsion : le dédoublement du feu dans l’eau en une substance ignée et en un génie aquatique qui la protège. Le saut conceptuel se produit à un moment précis du raisonnement comparatif : « (Apąm Napāt) est liturgiquement en rapport à la fois avec le Feu et les Eaux et, dans le mythe, ce qu’il cache au fond des eaux est le x^varǝnah, signe brillant et, par conséquent, à quelque degré igné » (p. 74). Il est clair que l’élément perturbant est la présence du x^varǝnah dans le mythe iranien. Selon Dumézil, le x^varǝnah devient le feu dans l’eau, tandis qu’Apąm Napāt, devenu son gardien, cesse d’être la synthèse des inconciliables pour se trouver seulement « en rapport » avec eux. Cette modification n’est pas légitime. L’échec d’Ātar est dû à l’eau, celui d’Āži Dahāka au feu et Apąm Napāt l’emporte sans affronter d’opposition parce qu’il participe des deux éléments. Apąm Napāt est lui-même la substance ignée et il n’est pas le gardien du x^varǝnah, le x^varǝnah n’est pas fondamentalement une substance ignée, même s’il est lumineux, et, se dérobant spontanément à Fraŋrasiian, il est son propre gardien. Nous y reviendrons.

2.2. Un dieu indo-iranien

26Le mythe du x^varǝnah insaisissable nous a valu de conserver le refrain du Yašt perdu d’Apąm Napāt et donc de connaître les épithètes spécifiques qui composent la fiche signalétique du dieu :

Yt19.52 bǝrǝzaṇtǝm ahurǝm xšaϑrīm xšaētǝm apąm napātǝm auruuat̰.aspǝm yazamaide aršānǝm zauuanō.sūm yō nǝrǝ̄š daδa yō nǝrǝ̄š tataša yō upapō yazatō srut̰.gaošō.tǝmō asti yezimnō « Nous sacrifions au haut Ahura compagnon des épouses, le resplendissant Apąm Napāt aux chevaux rapides, le mâle qui prospère par l’oblation, qui a mis l’homme (sur terre), qui a taillé l’homme, le dieu aquatique qui tend si bien l’oreille quand il reçoit le sacrifice ».

27Chaque trait, sans exception, trouve un parallèle dans l’hymne RV2.35 à Apām Napāt, mais chacun aussi est adapté aux représentations fondamentales du mazdéisme, si bien que la correspondance est plus souvent sémantique que strictement lexicale.

281. La dignité sacrificielle. La complémentarité du sacrifice et de l’oblation est commune à yazamaide… zauuanō.sūm… yō… yazatō… yezimnō et à 12. asmaí… yajñaír vidhema námasā havírbiḥ « nous voulons l’honorer par les sacrifices, l’hommage et les oblations » (Aussi RV 10.30.3 apā́m nápātaṃ havíṣā yajadhvam « sacrifiez à Apām Napāt avec une oblation ! »).

292. La grandeur asurique. Elle est lapidairement exprimée par bǝrǝzaṇtǝm ahurǝm : asuryàsya mahnā́ « par sa grandeur asurique ». On sait qu’Apąm Napāt est seul avec Mazdā et Miϑra à porter le titre d’ahura.

303. Le rapport au feu. auruuat̰.aspǝm aux chevaux rapides » a pour correspondant 1. āśuhémā « qui presse les coursiers », usuel pour Agni, mais est aussi, comme xšaēta- une épithète solaire. On ne peut s’étonner que la référence au feu céleste soit le soleil et non l’éclair d’orage (9. vidyútaṃ vásānaḥ « vêtu de l’éclair »), qui est absent de l’Avesta.

314. Le rapport aux eaux. xšaϑriia- n’est pas le dérivé secondaire de xšaϑra- « pouvoir », mais de xšaϑrī- « épouse » (Bartholomae, col. 548 n° 1, a fait le mauvais choix). Apąm Napāt est donc le compagnon des eaux, filles et épouses d’Ahura Mazdā, comme Apām Napāt est le « compagnon des rivières » (1. nādyó), dont il est à la fois l’époux et le nourrisson (13. sá īm vŕ̥ṣājanayat tā́su gárbhaṃ sá īm śíṣur dhayati « tantôt taureau qui a engendré en elles un embryon, tantôt nourrisson qui les tète »). Le rapport incestueux est laissé à Ahura Mazdā, à moins qu’il faille comprendre xšaϑrīm comme « qui vit parmi ses propres épouses ».

325. Le taureau aux engendrements cosmogoniques. aršānǝm… yō nǝrǝ̄š daδa yō nǝrǝ̄š tataša correspond, au prix d’un petit montage, à 13. vŕ̥ṣā … 2. víśvāni … bhúvanā jajāna. L’auteur du Yašt a préféré, dans ce cas, présenter la création comme une mise en place et une taille plutôt qu’un engendrement.

336. La mer aux larges bords et le serpent de l’abîme. Quoique le réservoir céleste des eaux (zraiiah- vouru.kaṣ̌a-) où vit Apąm Napāt (Yt 19.51) soit un motif purement iranien et que scr. jráyas- signifie seulement « étendue » (voir Mayrhofer, Etymologisches Wörterbuch des Indoarischen, 606 sq.), il faut signaler que RV 10.30.1 qualifie Apām Napāt de pr̥thujráyas-, synonyme de urujráyas-, dit d’Agni dans RV 5.8.6. Le fait que l’action de Yt 19.51 se situe « au fond » (bune) de la mer n’est pas un détail descriptif luxueux, mais évoque la figure d’Ahi Budhnya, le « serpent du fond », mentionné avec Apām Napāt par RV 1.186.5, 2.31.6 et 7.35.13.

34C’est bien une figure divine identique que dépeignent le Rigveda et l’Avesta.

2.3. Le cycle sacrificiel

35Ellison Banks Findly (Numen 26, 1979, 165-184) a justement souligné que le matériel indien évoqué par Dumézil (p. 21-24) ne se référait pas à un mythe, mais à une « action rituelle déterminée » (Renou) qui se dessine clairement au long de RV 10.30. Voici les strophes les plus significatives, dans une traduction légèrement adaptée de Louis Renou (Études védiques et pāṇinéennes, 15, Paris 1966, 137-130) :

2. Ô adhvaryus porteurs de l’oblation, allez consentants vers les eaux consentantes… cette onde aujourd’hui, ramenez-la de vos mains habiles !

3. Ô adhvaryus, allez vers les eaux, vers l’océan, sacrifiez à Apām Napāt avec une oblation ! Pour qu’il vous donne aujourd’hui l’onde bien clarifiée, pressurez pour lui le soma à la douce substance !

14. Voici que les riches (eaux) sont venues, trésor pour ce qui vit. Ô adhvaryus, amis, faites-leur prendre place ! Déposez-les sur la litière rituelle, ô préparateurs du soma, car elles agissent de concert avec Apām Napāt !

15. Voici qu’elles sont venues sur cette litière sacrificielle, les eaux consentantes, qu’elles ont pris place pour la cérémonie, elles qui aiment les dieux ! Ô adhvaryus, pressez le soma pour Indra, car le sacrifice aux dieux est devenu pour vous facile à exécuter !

36Le processus en cours apporte une intéressante variante au schéma comparatif de Dumézil : 1. les eaux doivent consentir à être utilisées rituellement ; 2. Apām Napāt doit souscrire à leur consentement ; 3. l’obtenir est la charge spécifique de l’officiant adhvaryu. Un souci identique se manifeste dans l’Avesta et fonde en théologie la présence de l’Ātaš Niyāyišn (Y62) et de l’Āb Zōhr (Y63-70) à la fin du Yasna :

404. Y65.12 est une requête adressée, pour commencer, aux eaux (« je vous demande ceci, eaux…), pour finir, au Feu et à Apąm Napāt (« … ceci, Feu…, ceci, Apąm Napāt… »).

42Que cette vieille représentation persiste dans l’Avesta fournit une précieuse indication de chronologie relative. L’Ataš Niyāyišn et l’Āb Zōhr impliquent que le feu était éteint à la fin de la cérémonie et le passage progressif à un feu permanent préservé dans un temple eût fait d’Apąm Napāt un dieu sans emploi si une connivence particulière avec Miϑra ne lui avait donné un nouveau rôle (ci-dessous). Apąm Napāt, le feu éteint du sacrifice, était assez actuel pour être érigé en articulation de la journée, mais non pour patronner un jour du mois et, en corollaire, son Yašt n’a pas été intégré au corpus. C’est donc entre l’assemblage du récitatif du Yasna et l’élaboration du calendrier que le feu rituel a entamé sa sédentarisation.

2.4. Soupçons sur le x^varǝnah

3. Un dieu qui naît : Vǝrǝϑraγna

3.1. La doctrine de Renou-Benveniste

3.2. Contextualisation et théogenèse

501. En 1995, dans How to kill a dragon (New York, 313-320), Calvert Watkins a montré l’importance comparative du parallélisme de RV 10.99.6 dā́saṃ… ṣaḷakṣáṃ triśīrṣā́ṇaṃ… tritó… ójasā… han et de Yt19.36-37 ϑraētaonō… vǝrǝϑrauuastǝmō… janat̰… ažīm dahākǝm… ϑrikamǝrǝδǝm xšuuaš.ašīm aš.aojaŋhǝm. Un héros humain qui porte l’ordinal « troisième » dans son nom (ϑrita, ϑraētaona) tue (han / janat̰) un serpent (áhi- ailleurs / aži-) qualifié de dāsá-/dahāka- (« impie » ?) et pourvu de trois têtes (triśīrṣán- / ϑrikamǝrǝδa-) et six yeux (ṣaḷaḳsá- / xšuuaš.aši-). Mais aussi, en un procédé littéraire que Renou définit comme « phénomène de compensation » (p. 158-159), l’Avesta inverse de manière frappante les pouvoirs qui s’affrontent dans le mythe. La « force autoritaire » du héros meurtrier (ójasā) est attribuée à son ennemi (aš.aojaŋhǝm) et l’obstacle que celui-ci incarne devient la « force de résistance » qui le met lui-même en échec (vǝrǝϑrauuastǝmō), si bien que le héros briseur d’obstacle (Yt 5.61 vǝrǝϑrajå… ϑraētaonō) est présenté comme étant lui-même un obstacle pour son adversaire. La persistance et la manipulation des atomes narratifs démontrent à l’évidence que la notion d’obstacle (*vr̥tra-) et de briser l’obstacle (*vr̥tra + jhan) est indo-iranienne, qu’elle s’insérait dans le cadre du combat d’un héros contre un monstre et que ce combat avait l’eau pour enjeu, puisque l’affrontement de ϑraētaona et d’Aži Dahāka est un épisode de la récupération du climat et des rivières après le grand hiver.

532. La théogenèse. Sraoša et Aṣ̌i sont des divinités à part entière dès l’Avesta ancien, Vǝrǝϑraγna et les Frauuaṣ̌is ne le deviennent que dans l’Avesta récent. Le fait que la promotion des deux premiers au rang d’allégorie soit contemporaine de celle des quatre principales entités appelées à devenir des Amǝṣ̌as Spǝṇtas a conduit Johanna Narten (Die Amǝṣ̌a Spǝṇtas im Avesta, Wiesbaden, 1982) à conclure que la liste des entités divines de l’Avesta ancien était encore ouverte. C’est certes juste, mais il faut le dire plus fermement et étendre le constat à l’Avesta récent : le système religieux de l’Avesta dans son ensemble permet la théogenèse. C’est la vigueur, l’inventivité et la permanence du processus de théogenèse qui rend compte des divergences entre le panthéon védique et le panthéon mazdéen, mais aussi entre le panthéon de l’Avesta ancien et celui de l’Avesta récent. Ce qui caractérise celui-ci par rapport à celui-là, c’est la multiplication des dieux. La plupart des dieux étant nouveaux, la multiplication n’est pas la marque du retour au passé polythéiste, mais le produit continu de la théogenèse.

543. Le filtrage par l’innovation. Ni le panthéon védique ni le panthéon avestique ne sont les héritiers fidèles du passé. Le prétendu conservatisme indien et la prétendue innovation iranienne, dont Renou et Benveniste ont voulu faire l’échange, sont l’un et l’autre des illusions, peut-être induites de l’insolente efficacité du comparatisme. Dans le cas qui nous retient, entre la notion de briser l’obstacle et le mythe de Vr̥tra d’une part, le dieu Vǝrǝϑraγna d’autre part, il y a une zone d’innovation où la notion primitive a été filtrée et remodelée selon des conceptions nouvelles. Du côté indien, comme Renou et Benveniste l’ont montré, il s’agit sans nul doute de l’avènement d’Indra. Du côté iranien, l’apothéose de Vǝrǝϑraγna, comme celle des Frauuaṣ̌is, est indissolublement liée à l’élaboration de la doctrine dite des millénaires. Cette représentation de l’histoire n’a pas manqué non plus de modifier la personnalité de dieux plus anciens dont elle ne semble pas responsable de la naissance. Nous avons vu l’an dernier comment l’exégèse récente a fait de Sraoša le briseur d’obstacle par excellence et d’Aṣ̌i la distributrice du mīžda « prix de victoire », c’est-à-dire eux aussi des dieux de l’intervalle entre le Y51 et le Y53 où est censé se produire le vǝrǝϑraγna.

4. Miϑra entre la survie et la naissance ?26

56Ce foisonnement s’explique assez bien à partir de la figure d’une allégorie du Contrat. Le ciel lumineux, omniprésent et omniscient, perçoit infailliblement les manquements aux accords et devient leur juge, généreux dans la récompense (la fécondité), colérique et brutal dans la répression (la violence et les supplices). L’identification de Miϑra à la lumière diurne est, pour une part au moins, l’expression mythopoétique du guet permanent, ses métaphores disposant partout des espions et multipliant les organes de perception. Parce qu’il est l’arbitre des troubles politiques et sociaux, Miϑra est, comme le dit Ilya Gershevitch (The Avestan Hymn to Miϑra, Cambridge, 1959, 27-28 et 59-60), un dieu « politically minded ». L’auteur même de son Yašt y souscrit en le présentant comme le détenteur même du « pouvoir » (xšaϑra-) et le « maître de pays » (daŋ́hupaiti-) de tous les pays. Ainsi, la configuration des formes et des fonctions invite à reconnaître en Miϑra une sublimation de la figure du roi ou, du moins, du chef politique. Son importance dans le panthéon avestique récent relève peut-être moins d’un héritage incrusté que relancé par les dimensions politiques que les tribus iraniennes ont acquises à un moment donné de leur histoire (je ne parle pas nécessairement de l’empire achéménide).

Séminaire : Lecture de textes en relation avec le sujet du cours

58Les conclusions des séminaires tenus par le professeur sont intégrées au résumé du cours.

Les dieux démonisés du Vīdēvdād

Céline Redard
10 décembre 2010

59Partant du constat de la structure déroutante du panthéon avestique récent au regard du panthéon védique (partage à l’identique de certains dieux tels que Mitra-Miϑra, Vāyu-Vāiiu, Soma-Haoma, Apąm Napāt ; démonisation de quelques divinités du côté iranien ; attestation de dieux iraniens sans corrélation directe dans le panthéon védique comme par ex. Anāhitā, Druuāspā, Rašnu, Sraoša ; absence de quelques divinités védiques dans le panthéon iranien), nous avons étudié spécifiquement le problème de l’apparente démonisation à partir de l’exemple de la triade iranienne composée par Iṇdra, Nåŋhaiϑiia et Sauruua – série qui n’a pas de correspondant dans les textes védiques –, en nous basant principalement sur les études livrées récemment par Éric Pirart (Georges Dumézil face aux démons iraniens, 2007) et Miguel Ángel Andrés Toledo (Vīdēvdād 10-12, Critical Edition, Translation and Commentary of the Avestan and Pahlavi Texts, 2009) à ce sujet. Après analyse des textes avestiques, moyen-perses et védiques, on constate en effet que la démonisation des dieux védiques en Iran est loin d’être si évidente. La figure d’Indra est d’autant plus problématique que, même en Inde, elle ne semble pas univoque tant ses caractéristiques sont nombreuses. En outre, son étymologie n’apparaît pas clairement. Aussi, l’unique attestation, en moyen-perse, d’un Indar combattant ne peut suffire à étayer l’hypothèse d’une démonisation. Sauru aurait été d’abord une entité formée à partir du nom de la flèche d’Indra, et devant inspirer la crainte, avant d’être personnifiée. Nåŋhaiϑiia, enfin, serait une épithète divine et non un dieu démonisé. Ainsi, à l’origine, ces termes n’auraient pas été investis d’une valeur positive ou négative, mais ils auraient simplement subi une évolution sémantique différente en Iran et en Inde.

Le dieu vaiiu / wāy dans la tradition mazdéenne

Samra Azarnouche
4 fevrier 2011

60Héritée du panthéon indo-iranien, la divinité de l’espace, védique Vāyú, avestique Vaiiu, moyen-perse Wāy, n’a pas été introduite dans le panthéon mazdéen sans subir d’importantes mutations, tant dans son statut divin que dans sa valeur fonctionnelle. Dieu primordial, allégorie du Vide ou vent divinisé, personnalité ambiguë puis dédoublée, et enfin psychopompe, voici quelques-uns des nombreux aspects que lui prêtent tout à tour nos sources avestiques et pehlevies. Plusieurs tentatives d’interprétation ont été proposées pour concilier le caractère ambigu de Vaiiu et sa qualité de dieu primordial (Dumézil ; Nyberg et Wikander ; Duchesne-Guillemin et Molé).

61Si l’hymne sacrificiel que lui consacre l’Avesta (le Yašt 15) ne nous permet pas de cerner sa personnalité divine, il insiste en revanche sur son caractère guerrier ou solaire en le présentant comme un dieu entouré, armé et vêtu d’or. Ceci trouve un écho dans la tradition post-avestique des textes pehlevis qui le présentent comme le patron de la classe guerrière. Ces mêmes textes calquent et réinterprètent son épithète avestique uparō.kairiia- comme abarkār « qui opère dans les hauteurs ». Hormis ces deux points, ce que ces textes nous livrent à propos de Vaiiu ne semble pas s’inscrire dans la continuité des témoignages avestiques : a) le mythe de la création lui accorde le rôle d’intermédiaire dans le combat cosmogonique qui oppose les deux principes primordiaux, b) sa personnalité se scinde en deux entités opposées : un Bon Wāy et un Mauvais Wāy, c) à chacune de ces deux faces est confiée la charge eschatologique d’accompagner respectivement les âmes des sauvés et celles des damnés sur le Pont de l’Empileur. Une lecture rapprochée des textes témoins a permis de nous rendre compte que dans les différentes représentations de son mythe, Vaiiu s’est soit réapproprié des caractéristiques de dieux majeurs, tels que Zruuan ou Miϑra, soit il s’est assimilé à des divinités mineures jusqu’à parfois se confondre avec elles.

Cours extra muros

62Trois cours suivis d’un séminaire ont été faits à l’université Concordia de Montréal (Québec) : L’Avesta, état de notre documentation (5 mai), Problèmes du monothéisme de l’Avesta ancien (10 mai), Problèmes du polythéisme de l’Avesta récent (12 mai).

Colloques

63– Participation au troisième symposium international « Le livre, la Roumanie, l’Europe, section Veda-Vedāṅga et Avesta, entre oralité et écriture », à Bucarest, du 20 au 23 septembre 2010.

– Participation au colloque « La fondation dans les langues indo-européennes : religion, droit et linguistique » à Paris (École normale supérieure), les 4 et 5 mars 2011.

– Participation à la journée d’étude de l’Institut romand des sciences bibliques « La Bible est-elle monothéiste ? Enquête historique et comparatiste dans l’Antiquité », à Lausanne, le 6 avril 2011.

– Organisation du colloque « Yama/Yima : variations indo-iraniennes sur la geste mythique » par la chaire, à Paris, le 9 et 10 juin 2011.

Activités diverses

64Présidence du jury lors de la soutenance de la thèse Vīdēvdād 19. Édition critique, traduction et commentaire des textes avestique et moyen-perse, par Céline Redard, à Paris, le 27 novembre 2010.

Invitation de savants étrangers

65Le professeur Alberto Cantera, de l’université de Salamanque, a donné une conférence sur « La cérémonie du Visperad », le 8 juin 2011.

Publications

66Kellens J., « Les préliminaires du sacrifice mazdéen », Studia Asiatica, 11, 2010, 19-27.

Kellens J., « Ainsi prêchait Zarathushtra ? », Sciences Humaines (Hors-série spécial n° 12), novembre-décembre 2010, 12-13.

Kellens J., « Pôle indien, pôle iranien », Language, Ritual and Poetics in Ancient India and Iran. Studies in Honor of Shaul Migron, Jerusalem, 2010, 187-191.

Kellens J., « Préface » à Pirart E., Les Adorables de Zoroastre, Paris, 2010, 7-8.

Kellens J., « Résumé des cours et travaux de la chaire de Langues et religions indo-iraniennes du Collège de France », Annuaire du Collège de France 2009-2010, 2011, 575-582.