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108 | 2008
Annuaire du Collège de France 2007-2008
Résumé des cours et travaux 108e année
III. Sciences historiques, philologiques et archéologiques

Assyriologie

Jean-Marie Durand
p. 565-579

Texte intégral

Cours

1Dans l’imaginaire occidental concernant le Proche-Orient, le monde politique est soumis à la puissance d’un seul : le roi a confisqué la toute puissance et, face à lui, il n’a que des serviteurs : à cela s’oppose la conception de l’individu libre, le citoyen grec.

2Pendant les années précédentes, pour une période très bien documentée comme le xviiie siècle av. n. è., on a vu que c’est plutôt la notion de groupe qui existe et chacun essaie d’y trouver sa place, chef comme contribules ; c’est une réalité au sein de laquelle le chef du groupe et les membres pratiquent des relations complexes de solidarités.

3À partir de la présente année, en choisissant toujours la documentation dans le même domaine très riche, il s’agissait d’examiner un autre thème à propos de l’exercice du pouvoir : de l’extérieur de la Mésopotamie, on considère, en effet, que face à la toute puissance du roi, il existe en revanche la toute puissance des dieux.

4Il s’agit, là encore, d’une vision en apparence négative : les dieux mésopotamiens semblent avoir été des réalités lointaines, peu épanouies, jalouses, soucieuses uniquement de leur propre bien-être, jusqu’à la bêtise, ne rêvant que de dormir. Ils ont gardé pour eux la vie, ils sont donc immortels, ils ont tout caché aux humains, surtout leur avenir. Il faut ainsi leur arracher les secrets de la santé et de la réussite dans l’action.

5Certains chercheurs du domaine mésopotamien ont beaucoup durci cette notion selon laquelle les dieux ont besoin des hommes qui par ailleurs les gênent.

6C’est de cet effort pour contraindre les dieux que seraient apparues la magie et la divination dont l’Antiquité proche-orientale se trouve être sinon la patrie exclusive, au moins l’une des patries.

A) Pas de divination sumérienne

7Il y a, à l’heure actuelle, un consensus selon lequel il n’existait pas de divination sumérienne ; rien n’en suggère de fait la pratique au moins au niveau de l’État qui est le seul à nous être vraiment documenté. Il est peu vraisemblable, cependant, que l’homme sumérien particulier n’ait pas été intéressé par son avenir et qu’il n’ait eu la possibilité de rencontrer ou de solliciter, sur les places publiques, dans les marchés et au cours de ses voyages, des gens d’autres cultures qui y recourraient. Cela rentre dans la problématique du rapport entre « public » et « privé » qui est pour nous très difficile d’accès à l’heure actuelle. Si cela apparaissait au détour d’une des rares lettres gardées pour le IIIe millénaire, ou d’un proverbe, il n’en resterait pas moins qu’une telle anecdote n’irait pas au delà d’elle-même.

8De fait, le vocabulaire de la divination, au moment où s’en multiplient les attestations, c’est-à-dire surtout dans les textes de Mari, semble libre d’influences sumériennes ; ce n’est que dans l’usage récent qu’apparaissent de nombreux idéogrammes, d’origine savante. Les textes les plus anciens ont cette caractéristique d’être écrits de façon phonétique.

9Beaucoup de faits militent pour montrer l’origine populaire de la divination : les tablettes divinatoires sont aussi grossières que les tablettes scolaires. Elles ne semblent pas présenter un savoir réservé : elles devaient être accessibles à quiconque savait lire. Les scribes qui les ont rédigées n’appartenaient pas à un monde de très haute culture.

10Au IIIe millénaire les hautes questions politiques ne semblent pas être réglées au moyen d’actes de divination. Les deux seuls sujets abordés, la nomination de la grande prêtresse et l’autorisation de faire reconstruire son temple donnée par le dieu, datent de la fin du monde sumérien. Il pourrait s’agir là de marqueurs de la pénétration du vieux monde sumérien par un esprit nouveau apporté par des populations de sentimentalité différente.

11Le nom du devin en sumérien est d’ailleurs « celui qui prend le chevreau », ce qui ne fait pas allusion à l’agneau cher aux Mésopotamiens. Il « touche » l’animal, mais rien ne dit qu’il en regarde les entrailles.

12Il semble donc bien que la divination soit un fait sémitique et récent, qui provient de pratiques populaires, non encore intégrées au savoir des lettrés ; à leur apparition elles sont encore très proches d’une science orale et le devin est avant tout un praticien.

B) La pratique de la divination

13À l’époque paléo-babylonienne, on constate la très grande importance de l’hépatoscopie, soit l’examen du foie mais, en fait, on procédait alors à un examen général des entrailles, les tîrânu. De plus, les lettres de Mari montrent une autre pratique très populaire, celle des « oiseaux de trou ». Parallèlement, à Babylone, on recourait à l’aleuromancie ou la lécanomancie, c’est-à-dire la distribution de jets de farine ou les irisations produites par de l’huile sur une surface plane ou liquide.

14Avec le temps apparaissent à côté des actes isolés, la constitution de grands corpus, joyaux des bibliothèques royales récentes, babyloniennes et assyriennes, accompagnés d’un vaste ensemble de commentaires, qui recourent à des observations de bien plus grande ampleur : une série part des événements fortuits dans le monde : une autre de l’observation des astres.

15Cette dernière est au Ier millénaire la vraie science qui remplace la divination à partir des entrailles et devient la discipline reine.

16Au cours de l’histoire mésopotamienne, on ne voit pas le devin évoluer vers la figure du mage qui est celle par excellence du personnage oriental qui s’intéresse à l’avenir, mais vers celle du savant et du théoricien, à partir d’une observation méticuleuse de données naturelles, établissant une grille de lecture et des critères d’explications qui permettent de porter un verdict en introduisant le moins possible de critères personnels de choix. C’est ce que Jean Bottéro considérait comme la naissance de l’esprit scientifique : l’observation du réel et l’oubli des critères personnels dans la décision.

17C’est au moins la théorie car tous les cas ne sont pas prévus, les traditions se contredisent et plus d’une fois le devin est obligé d’avouer qu’il est dans l’embarras ou que les critères à disposition conduisent à des choix ambigus.

18La consultation du corpus épistolaire mariote donne la possibilité d’observer la divination au fil des jours et dans son contexte événementiel précis. On n’est donc plus dans le domaine de la théorie et des constructions par induction ou déduction qui sont censées avoir produit les grands corpus du Ier millénaire.

19On se rend très vite compte que le souci n’est pas fondamentalement de connaître son avenir de façon précise. Cette possibilité n’est qu’une des conséquences de la divination, pratique dont le but est en fait tout autre.

20L’acte divinatoire hépatoscopique se passe au moment du sacrifice. Ce dernier, dans l’idéologie mésopotamienne, consiste d’abord à faire manger la divinité. C’est le même terme qui sert à dire « repas » et « sacrifice ». Ce dernier est donc compris comme un acte d’hospitalité où l’on fait manger les dieux et au cours duquel on engage la conversation avec eux. Il s’y noue un rapport personnel. Beaucoup d’anecdotes de Mari montrent que c’est au cours d’un repas qu’on fait parler l’autre, en général après l’avoir bien fait boire, lorsqu’il est « dans sa bière ». Le moment de la boisson termine le banquet.

21Un moderne peut se demander comment soûler une divinité. On a une bonne illustration du fait dans la Nekyomancie d’Homère (Odyssée xi) où Ulysse fait parler les morts après leur avoir fait boire le sang des victimes. Lors du sacrifice aux dieux, un liquide précieux leur est versé, le sang de la victime ; le terme technique utilisé nîqum signifie exactement « versement ».

22À l’époque, il y a deux sortes de sang même si on ne sait pas exactement lequel est utilisé ; le terme qui signifie « serment » est le même que celui qui signifie « vie ». La divinité est en réalité attirée, lors du sacrifice, dans le monde des hommes et c’est alors que le contact se noue.

23Inversement, dans le rêve qui est un produit du sommeil, lequel est à l’image de la mort, ou lors d’une incubation, le rêveur quitte le monde des hommes et entre dans un univers où il peut retrouver la divinité qui lui délivre un message, ou lui répond.

24Le moment divinatoire est ainsi celui où l’on peut savoir où l’on en est dans ses rapports avec la divinité. C’est fondamentalement un phénomène général de communion qui n’est d’habitude pas perçu dans la documentation d’origine irakienne, parce que ceux qui l’étudient aujourd’hui sont obnubilés par la complexité des considérations techniques résultant de l’observation des données physiques : hépatoscopiques, puis astrales. L’essence même de l’interrogation ominale est cachée par tous les arbres des faits relevant de la technique.

25On parle donc avec la divinité, tant dans l’acte hépatoscopique, que dans le rêve, pour s’en tenir aux deux domaines privilégiés de la divination ancienne, aussi bien du présent, que du futur et — surtout — que du passé. On voit ainsi que la « divination » n’est pas obligatoirement, comme on le croit souvent naïvement, tournée vers le futur humain ni la connaissance (inquiète) du sort réservé à l’individu.

26Un autre point très important est que la divinité n’est pas, comme on le croirait, passive, ou piégée : elle peut prendre les devants pour donner un avis à un homme (surtout le roi, d’après notre documentation) pour l’informer (ou s’informer !) sur le passé, le présent ou le futur.

27Lors du sacrifice la divinité peut décider de parler d’autre chose que du sujet où on l’invite ou de quelqu’un d’autre que celui qui l’interroge et il en est du même pour le rêve, de la même façon qu’il y a envoi de messagers ou échanges épistolaires entre l’humain et le divin. Cette conduite englobe d’ailleurs prophéties et ordalies.

C) Le concret et le théorique

28La divination semble avoir été à Mari plus archaïque et plus concrète, ce qui explique qu’elle représente une conduite moins élaborée qu’à Babylone, laquelle recourt effectivement à une enquête plus théorique, déconnectée des contingences, en marche vers une discipline qui pose ses principes et en tire des déductions, même si cette conduite est, à nos yeux de modernes, en porte-à-faux sur le monde réel.

1. L’hémérologie

29Une grande différence tient au fait qu’à Babylone, on interroge les dieux dans le cadre général de l’hémérologie ; on réalise ainsi l’antiquité de pratiques que l’on croyait n’apparaître qu’à basse époque, avec la fin de l’empire néo-assyrien, ce que l’on ne pouvait soupçonner en mettant en fiche la seule technique hépatoscopique. L’hémérologie crée des « jours tabous » qui déterminent l’action humaine.

30On connaît l’importance du Livre des Fastes à Rome : fās est différent de jūs dans la mesure où s’opposent le droit dit par les dieux et celui qui est dit par les hommes. C’est de la connaissance de ses données que dépendaient sessions des tribunaux et réunions des citoyens.

31À Mari le munûtum (« comput ») détenu par le roi et qu’on lui réclame comportait une sorte de calendrier cultuel. On ne sait malheureusement pas s’il s’agissait de la liste des fêtes oraculairement permises ou de celles décidées par le roi. Il n’existe qu’au début du règne des Bensim’alites, il est inattesté ensuite. Il pourrait donc s’agir d’un héritage de l’ancien ordre de choses, celui de la dynastie qu’il avait renversée et qui tirait ses origines du pays d’Akkad, auquel Babylone appartenait.

2. La détermination du sujet oraculaire

32Le second point tient à la détermination du sujet oraculaire. Elle montre le lien qui relie divination et magie.

33La magie a effectivement besoin de fragments de la personnalité visée pour opérer, ou de faire entrer en contact l’ensorceleur et son objet comme on le voit par le texte ARM XXVI 253 :

Voici ce qu’on a fait dire à la femme : “(Je jure) que ma fille, Mârat-EŠtar n’a pas fait d’ensorcellement contre NP”. Cette femme, ni à la porte ni ailleurs, n’a donné du bois ensorcelé, ni ne l’a fait “manger” à NPl, sous forme de pain, de nourriture, de bière ou de quoi que ce soit.

34Dans l’acte hépatoscopique il y a également nécessité d’être « tout près » du sujet. Dans l’acte sacrificiel, le devin « touche » : il met le doigt sur la personne concernée pour la désigner. Ainsi trouve-t-on dans A.3308+ :

J’ai fait recopier la route que l’armée doit prendre et j’ai fait envoyer (le tout) chez mon Seigneur. On doit lire cette tablette devant mon Seigneur. En accord avec les instructions de cette tablette, il faut que les devins touchent le front des guides afin que, pour l’expédition dont les présages seront bons, leurs guides prennent la tête des 3 000 hommes que mon Seigneur m’a envoyés…

35De même lit-on dans ARM XXVI 114 :

J’ai procédé à l’interrogation oraculaire. J’ai touché le front du chef de pâture. Les oracles que j’ai obtenus étaient bons…

36Le geste de « toucher le front » revenait à marquer une personne explicitement comme le sujet de l’interrogation oraculaire.

37Lorsqu’il s’agit d’un sujet « lointain », plusieurs recours étaient connus :

  • en ce qui concerne les lieux, on opérait sur une motte de terre qui en provenait.

  • pour les personnes, on se servait de sa sissiktum et d’une boucle de ses cheveux.

38On trouve ici un écho avec les rituels du Droit, dont le domaine extrêmement conservateur dans ses pratiques est très proche des manipulations magiques. La sissiktum a d’ailleurs valeur juridique : c’est un substitut du sceau qui définit la singularité d’une personne par le symbolisme des figures ou l’énonciation d’un nom et de la situation sociale (parenté, titre). Les cheveux sont, également, la marque de la personne, tout comme l’ongle dont l’empreinte peut servir à signer un texte. « Cheveux » et « ongle » sont les parties vivantes du corps, du fait de leur dynamisme qui les fait croître et qu’on peut prélever sans dommage pour l’intégrité physique ; en opposition les deux sangs que définit l’époque amorrite comportent les notions de vie et de race et ne servent que pour le rite de communion qui permet d’accroître la famille : ils participent à d’autres rituels étudiés d’autres années auparavant.

3. Détermination du libellé de l’interrogation

L’important était de prononcer une formule très précise pour que la réponse du sort ne soit pas ambiguë, comme le montre le détail de la conscription pour la campagne contre une ville (Tamîtu n° 1).

Ô Soleil, dieu du serment, Ô Tempête, dieu de la divination !
les soldats du palais, ceux de la porte du palais, ceux de la charrerie,
les fantassins, les forces mobiles et les patrouilleurs,
ceux qui forment le gros des troupes, le corps des Soutéens,

et ceux des pâtures du pays, soldats qui obéissent à Marduk,
tous ceux dont Hammu-rabi de Babylone

forme sa troupe, tant gens de métier que démobilisables —
doit-il (y) choisir et sélectionner chars et fantassins ?

39Pour ce qui est de la détermination de la route, nous n’avons plus gardé à Mari que des indications sommaires, comme celles de A.3308 :

J’ai fait recopier la route que l’armée doit prendre et j’ai fait envoyer (le tout) chez mon Seigneur.

40De tels textes succincts doivent être explicités par d’autres comme celui de la Tamîtu n° 4 :

« Doivent-ils quitter par la porte de Padnu et marcher vers la cascade du Campement du Félin, vers la Borne-frontière du (mont) Nikkur, vers la grand Grotte, vers le wadi du Défilé, vers le terrain planté de buissons, vers le Figuier du combat, vers le Pistachier rabougri, vers le Moulin en ruine, vers le lieu aux Térébinthes ?

Au soir de ce jour, doivent-ils bivouaquer aux Térébinthes ?

Au soleil levant, à l’aube, doivent-ils quitter les Térébinthes, vers les Gypses, vers la couche du… » etc.

4. L’interrogation ominale

Le fait de questionner la divinité n’inclut pas de terme technique et se dit normalement « questionner », à la fois à Babylone et à Mari. Mais Mari utilise pour « fixer le libellé d’une question oraculaire » le verbe kapâdum, usage inconnu à Babylone.

« À la tête de la troupe de mon Seigneur marchera NP, le devin, serviteur de mon Seigneur, et, avec la troupe de Babylone, marchera un devin babylonien. Ces six cents hommes de troupe s’établiront à (Nlieu). Les devins formuleront le libellé de leurs présages et, selon le caractère favorable des présages qu’ils auront obtenus, il y aura des patrouilles par groupe de 150 hommes. » (ARM II 22 = LAPO 17 585).

41Si l’exigence de la précision est identique à Mari et à Babylone, l’usage de kapâdum marque une différence entre les deux centres d’interrogation oraculaire : à Babylone, ce terme se prend en mauvaise part et signifie « prendre une décision mauvaise », « comploter ». Il est très souvent associé à un verbe qui a le sens d’« avoir un grand désir ». Il signifie en babylonien « avoir un désir incoercible », il est associé à la colère, au désir instinctif d’agir. Sans étymologie claire, il a généré dans la langue tardive un adverbe signifiant « rapidement ».

42On peut conclure de l’usage de Mari que « choisir les termes de la question oraculaire » est à peu près l’équivalent de notre « avoir un flash », « sentir en soi le désir inspiré des dieux » de poser une question. Le devin est donc celui qui a les moyens de savoir quoi et comment demander à la divinité pour en avoir une réponse fiable.

43À Mari le rôle du devin relève plutôt de l’inspiration que de la réflexion. Il n’est donc pas étonnant qu’à Mari, à côté du devin bârûm, « celui qui lit », il existe la possibilité que se tienne un homme inspiré (l’âpilum, le « traducteur ») qui prend la parole et qui commente par enthousiasme, au sens propre du mot (enthousiasmos : le fait que le dieu soit en soi).

5. La préparation de l’agneau du sacrifice

44Nous avons encore pour ce qui concerne la Babylonie : le rituel du devin.

Ô Soleil du jugement ! Ô Tempête du vœu et de la divination !

Me voici porteur pour vous d’un mâle, pur (B.)/ en bonne santé (A), fils d’une femelle, une oblation, un agneau à teinte indécise,

frotté ( ?), dont la toison boucle, pur, qui vient d’être déversé de “l’étroitesse” de la femelle ;

(Lui) dont le pâtre n’a pas arraché de boucle à droite ni à gauche :

voici que j’arrache pour toi à gauche et à droite une boucle de lui et que je la dépose pour toi  !

45Sur cet animal qui est présenté comme un être encore indécis, le devin prie pour indiquer les marques ominales qu’il veut voir apparaître.

46(Invocation aux dieux.)

47Sur l’animal qui vient de naître, sur qui n’ont eu d’action ni monde extérieur ni hommes, qui est sans histoire, comme une page blanche, on demande à la divinité d’inscrire les sorts que le technicien aura pour tâche de repérer et d’interpréter.

48Comment interpréter cette grande prière ?

49Il est évident que le devin tente d’orienter la volonté divine en énumérant tout ce qui lui permettrait de lire que le sort réservé à son patient est bon ; mais en même temps on peut considérer que cette interminable énumération représente le pacte explicite passé entre devin et dieu pour fixer leur accord sur ce qui est bon et mauvais, comme deux alliés humains énumèrent, lors d’un accord, ce qu’il faut faire et ne pas faire.

6. La signification du sacrifice de l’agneau à Babylone

50Le devin entreprend de fendre en deux l’agneau, certainement vivant.

51C’est un acte hautement symbolique qui évoque le bris de l’enveloppe en argile qui protège un message. Elle ne porte que l’adresse et les signes de reconnaissance comme l’empreinte du sceau de l’expéditeur. En accédant aux viscères, le devin prend connaissance du texte rédigé en toute liberté par le dieu.

52Le devin ne choisit pas à l’aveuglette son agneau comme une « pochette surprise » qui révèle au déballage ses mystères. Aussi étudie-t-il le comportement du mouton de sacrifice pour deviner si son sacrifice sera pour le bien ou non.

D) Les procédés à Mari

53L’interrogation unitaire porte le nom de qâtum (« main ») c’est l’ensemble des présages constatés lors du sacrifice d’un mouton. Linguistiquement, qâtum est l’équivalent du français « fois ». Pour reprendre le vocabulaire du jeu de des cartes à jouer, c’est la « donne ».

54L’interrogation n’est jamais simple. Elle comporte toujours une « contre-épreuve » ou « vérification ». C’est la piqittum. Sa nécessité permet de comprendre l’apparent désordre entre le singulier têrtum (présage) et son pluriel têrêtum. Le pluriel signifie que le devin a fait la contre-épreuve ou l’a confiée à un assistant ou un collègue. De fait, tous les prédictions sont au pluriel šalmâ, magrâ (« bon ») ou lupputâ (« mauvais »).

55Lorsqu’une interrogation a un mauvais résultat, le devin réclame d’obtenir une nouvelle « donne » comme le montre ARM XXVI 186 :

Les présages que nous obtenons ne sont pas sains. Donne-nous des agneaux que nous retournions demain à la « donne » et que nous reprenions les présages.

56Chaque interrogation demande le sacrifice d’un nouvel animal.

57Quel était le libellé de la piqittum ? Un texte particulièrement détaillé indique qu’on y posait l’inverse de la question précédente.

1. Prouver la divination

58Par delà la pratique de la « confirmation » piqittum, la divination par l’hépatoscopie était-elle la seule technique de déterminer l’avenir ? Cela pose la question du recours à la technique des oiseaux.

59J. Nougayrol a publié un texte intitulé « “Oiseau” ou oiseau ? » (Revue d’Assyriologie 61, 1967). Le texte dit :

« Si, au bas de l’aisselle droite, une tache rouge se trouve ; présence de (Divinité),
Si l’aile de l’oiseau, de droite, se soulève plusieurs fois : en campagne, l’ennemi réglera le compte de mon armée. » etc.

60La question était de savoir s’il s’agissait d’un vrai oiseau dont on examinait les taches corporelles ou d’une métonymie pour « mouton », ou une partie de son foie. Cette dernière position est celle des Dictionnaires.

61En fait, les textes de Mari lèvent l’ambiguïté. ARM XXVI 22 dit :

J’ai mené l’enquête par le moyen des « oiseaux de trou ». Le rêve est réel.

62Dans ARM XXVI 145, il est dit :

Dans le district où j’habite, il n’y a pas de devin, on ne me donne pas de colombes.

63Tous les textes s’accordent à nous dire que ces colombes sont des oiseaux qui vivent dans les « fenêtres », à l’époque de simples trous dans le mur. C’est donc bien un oiseau réel.

64Il s’agit, en fait, tout comme pour la lécanomancie ou l’aleuromancie, de techniques de substitution. Les techniques ne concourent pas entre elles, mais semblent s’exclure : elles ont en fait des motivations économiques propres, bien moins coûteuses que le sacrifice de moutons.

2. Les présages fortuits

65C’est un domaine où la comparaison de Mari et Babylone est intéressante. Il y a bien à l’Est pluralité de techniques pour prédire l’avenir. Elles donnent plus tard naissance à l’immense corpus des prédictions qui fut exporté de par tout le Proche-Orient lorsque la culture babylonienne essaima, recouvrant les cultures divinatoires indigènes, au delà des frontières occidentales des Hittites vers le monde grec, puis jusqu’au lointain Occident où chaque technique fut repensée et reconstruite.

66Mari montre au xviiie siècle av. n.è. une attention soutenue à l’égard d’événements auxquels on prête attention parce qu’on y voit un signe divin qu’il convient de déchiffrer. Mais le fait n’a pas valeur par lui-même.

67Un des cas les plus nets est celui des izbu. On appelle ainsi les nouveau-nés, humains ou animaux, qui naissent avec une malformation. Le Protocole des Devins de Mari fait allusion au phénomène.

ARM XXVI 1  : « Le mauvais oracle défavorable qui se produira et que je verrai lors de la prise de présages pour Zimri-Lim, mon Seigneur, dans une naissance anormale… »

ARM XXVI 241 en donne un exemple :
« (L’agneau) n’a qu’une tête ; sa face est celle d’un ovin mâle ; il n’a qu’une poitrine, (qu’un) cœur (qu’un seul) ensemble de viscères ; (mais), depuis son nombril jusqu’à sa hanche, (il a) deux corps. À sa naissance, une de ses épaules a été arrachée et l’on a, de ce fait, endommagé sa tête. »

68Il n’y a pas de commentaire sur le fait rapporté. L’attitude ne serait pas la même au Ier millénaire, où l’on fait immédiatement un rituel expiatoire.

69Il en est de même concernant les événements de la vie. On constate qu’aucun des événements rapportés qui feraient sens ominal au Ier millénaire n’a d’autre conséquence que de déclencher une interrogation oraculaire pour qu’on sache si c’est un signe des dieux ou non.

70Les événements astraux eux-mêmes entrent dans la même problématique, comme une éclipse de lune. Or, là, on est sûr qu’à Babylone, on considérait déjà que l’éclipse avait un sens pour la divination de l’avenir.

71On opposera ARM XXVI 81 :

« Le 14 du mois, il y a eu une éclipse de lune et l’existence même de cette éclipse est un fait désagréable. J’ai pris les oracles pour le bien-être de mon Seigneur et celui du district supérieur. Les oracles étaient sains. Il faut, maintenant que mon Seigneur, là où il est, fasse prendre des oracles pour son bien être et celui de la ville de Mari. Que mon seigneur ne s’inquiète pas  ! »

72avec un texte qui énumère les éclipses en fonction des mois :

« Si au mois de Tammuz, il se produit une éclipse, il y aura une famine et un roi qui a du renom [mourra]. La population de la ville s’enfuira.
Si au mois d’Abum, il se produit une éclipse, la moisson se passera bien ; l’armée du roi recevra une mission glorieuse. » etc.

73Le texte a été retrouvé à Mari, mais il vient d’une voisine de Babylone, à en juger par la ménologie.

74L’observation des astres ne sert encore que de datations du calendrier agricole, analogues aux Géorgiques de Virgile.

75On voit donc qu’en définitive, il n’y a à l’Ouest qu’une discipline reine : c’est l’hépatoscopie qui est seule à pouvoir expliquer ce qui inquiète. Les Amorrites n’ont développé une typologie du signe ominal qu’à l’Est ; à l’Ouest ; il y a encore une dichotomie très forte entre observations du quotidien et pratique de l’hépatoscopie.

76C’est là que l’on constate le clivage entre mentalités de l’Est et l’Ouest.

E) Divination et représentation du monde

1. La symbolique du foie : aller au palais réaliser ses désirs.

77Le foie ominal a été compris par les Babyloniens comme ce qui permettait d’interpréter le monde. Un traité récent, la 16e tablette de l’hépatoscopie, porte un titre évocateur « Si le foie est le miroir du ciel. » C’est une vision récente, le miroir magique où l’on peut voir le reflet des volontés divines.

78En fait, lorsque l’on suit les noms des parties du foie qu’examine le devin babylonien, c’est un microcosme d’où l’on induit l’état du macrocosme.

79En Babylonie ancienne il s’agit d’arriver à un palais et d’y obtenir ce que l’on désire du roi divin. Voici la liste des parties dans l’ordre de consultation du foie :

  • manzazzum = « présence divine » ; var. naplastum « regard »

  • padânum = le chemin

  • pû ṭâbum = le mot agréable / bakchich

  • danânum = renforcement » = zone royale surveillée

  • bâb ekallim = porte du palais = on entre chez le roi / dieu

  • šulmum = « salutation »

  • martum = la vésicule = le Chef

  • nîdi kussîm = les assises du trône

  • ubânum = le doigt (le ministre, l’action)

  • ibtum = prise, tenure (= la réussite de ce que l’on cherche).

80C’est donc bien une visite chez le roi/dieu pour avoir quelque chose.

81Chacune de ces zones comprend des sous-parties ; la casuistique ominale fait l’objet d’autres études.

82Or, les différentes parties du foie (dans la mesure ou on les connaît) ne donnent pas à Mari l’image du même monde qu’à Babylone.

83On trouve ainsi la sissiktum au lieu du manzazzum.

84La vésicule est appelée « pasteur » ; une zone toute entière est appelée « enclos ».

85On n’est plus dans l’image d’une civilisation de citadins mais de pasteurs.

86Pušqum « étroitesse » dans la zone du padânum est remplacé par le puzrum « zone royale ».

87Deux remarques :

  • les particularismes mariotes se retrouvent dans l’hépatoscopie hittite et les textes d’Emar, à l’époque moyenne, montrent l’existence d’une double tradition : syrienne (héritée de Mari) et babylonienne (empruntée).

  • On a déjà à Mari des parties ominales qui étaient tenues pour n’apparaître qu’à partir du Ier millénaire : c’est un indice qu’il y a eu des traditions divergentes de la doctrine babylonienne et qu’elles ont continué jusqu’à ce que les érudits du Ier millénaire entreprennent leur collecte, intégrant à leur savoir toutes les traditions divergentes connues. C’est un trait constant dans les conduites magiques ou médicales de toutes époques.

2. Le prophète à côté du devin

88Le terme kapâdum a montré une différence essentielle entre devins babyloniens et mariotes. Les premiers posent une question ; les seconds trouvent les mots qu’il faut.

89Or, ce kapâdum, n’est pas, on l’a vu, un verbe de sens positif : il signifie une idée plutôt irrationnelle, qui provient de l’aspect ténébreux de l’individualité, non de l’intelligence rayonnante.

90Cela explique une autre différence majeure de l’Ouest avec Babylone. Dans la région de l’Oronte, tout à fait à l’Occident, le devin est doublé par un prophète, l’âpilum.

FM VII 39  : « Lors des interrogations oraculaires, le dieu Tempête de Kallassu est présent :

“Ne suis-je pas le dieu Tempête de Kallassu, qui l’ai élevé sur le haut de mes cuisses et qui l’ai fait revenir sur le trône de la maison de son père ? Depuis que je l’ai fait revenir sur le trône de la maison de son père, je lui ai donné à nouveau une résidence. Maintenant, puisque je l’ai fait revenir sur le trône de la maison de son père, je m’approprierai un bien dans son Domaine. S’il ne (me le) donne pas, le maître du trône, des territoires et de la ville c’est moi, et ce que j’ai donné je (le) reprendrai. Si au contraire il accède à mon désir, je lui donnerai trône sur trône, maison sur maison, territoire sur territoire, ville sur ville, et je lui livrerai le pays, de son levant à son ponant.”

Voilà ce qu’ont déclaré les répondants.

De fait, lors des interrogations oraculaires, (le dieu Tempête) est chaque fois présent. »

91L’interrogation oraculaire se poursuit en prophétie. La constatation de la présence du sujet ominal est un préliminaire obligé ; il devrait s’en suivre l’interprétation d’un signe omineux et une apodose comme « Si tel signe se produit, un dieu qui t’a jusqu’ici favorisé te reprendra ses faveurs/ce qu’il t’a donné. »

92Cette apodose est remplacée par un discours grandiloquent et d’expression poétique qui va bien au delà. La prophétie est ici une apodose amplifiée.

93Nous sommes dans l’extrême Ouest, où les deux genres de divination, l’hépatoscopique et l’élocution prophétique, sont complètement imbriqués : il s’agit d’un niveau encore plus primitif que dans la zone médiane que documente Mari. Le « répondant » « traduit » la pensée du dieu puisque tel est à l’époque le sens de la racine sur laquelle son nom est construit.

94Il y a bien des répondants à Babylone, comme il y a des prophéties dites par une divinité d’Ešnunna, mais si le fait existe c’est parce que ce sont des Amorrites qui se sont installés dans ces régions. En revanche, il est intéressant de se rendre compte que nul texte officiel du pays d’Akkad ni du pays de Sumer ne documente leur dire. On constatait à l’époque où des Akkadiens dominent à Mari, l’inexistence de prophéties ; désormais l’une est apparue dans un document de leur époque. Elle permet de voir que (a) il y avait bien alors autour du grand dieu local, Dagan, des prophéties, mais que (b) on n’y prêtait pas attention.

95Cette indifférence du pays d’Akkad envers le couple Devin-Prophète est signifiante. Mari considère que le devin appartient à un monde inspiré ; ce dernier pratique bien le genre de l’apodose ; son verdict de devin se coule déjà dans la forme rhétorique qui commandera la rédaction des grands corpus divinatoires. C’est un fait d’emprunt à l’Est. Mais l’extrême-Ouest a conservé un état de choses plus ancien.

96La présence obligatoire d’un devin au moment du sacrifice mariote montre que l’on pense que le sacrifice n’est pas seulement un moyen de savoir où l’on en est avec son dieu (favorable/non favorable) ; cet acte sacré est aussi interprété comme l’occasion pour la divinité de dépasser le rapport avec son fidèle pour proclamer quelque chose à un être plus lointain. Le devin, comme on le verra, jure d’observer si, au moment du sacrifice d’un homme du peuple, le dieu entreprend de parler au roi.

97À Babylone, le présage porte sa signification propre. L’apodose précise à l’occasion, à propos d’une observation sur le foie, « pour un particulier cela signifie telle chose ; pour un homme important telle autre chose ». Il n’y a plus de message pour le roi derrière la réponse faite au particulier, cela est préalablement codifié.

Conclusion

98Dans cette introduction à la divination, on a voulu montrer tout particulièrement qu’il n’existait pas simplement une divination, comme on le croit généralement, laquelle se sclérose de plus en plus pour donner les grands recueils, vides d’utilité d’ailleurs, au Ier millénaire. Il y avait en fait plusieurs façons d’appréhender cette technique selon les lieux et les mentalités.

99Il apparaît, selon ces analyses, que l’hépatoscopie est un fait originaire de l’Ouest, non de l’Est suméro-akkadien ; dans l’Ouest, elle a encore gardé à l’époque de Mari un aspect concret, qui révèle ses origines ; dans l’Est, s’est construit désormais tout un système autonome qui entreprend de dégager des principes et d’en tirer des conclusions.

100Dans l’Ouest, il s’agissait en principe de savoir où l’on en était de ses rapports avec la divinité ; ce n’était qu’un complément normal au sacrifice ; dans l’Est, on est en route vers une herméneutique qui doit déboucher sur la possibilité de forcer les secrets des dieux.

101Dans l’Ouest, les formes primitives de cette conduite humaine montrent le devin comme quelqu’un qui fait la part de l’enthousiasme en lui ; il est donc normalement assisté d’un prophète ; dans l’Est, les deux conduites tendent de plus en plus à diverger et l’enthousiasme est remplacé par un esprit de logique déductive, avec recours à la prière ou aux purifications lorsque l’on se rend compte qu’il y a péril en la demeure.

102Maintenant que le cadre est posé, il s’agira de voir comme cette attitude envers les secrets des Dieux peut influer sur l’exercice du pouvoir.

Activités de la chaire

Publications du professeur

Livres

103— Durand J.-M., La Nomenclature des habits et textiles dans les textes de Mari, Matériaux pour le Dictionnaire de Babylonien de Paris 1, Archives Royales de Mari XXX, Paris, sous presse.

— Durand J.-M., La Religion à l’époque amorrite d’après les archives de Mari, Orientalia Lovaniensia Analecta 169, Louvain, sous presse.

Articles

104— Durand J.-M., « Histoire d’une redécouverte : l’évolution d’une problématique (centre et périphérie) », dans « Tell Hariri/Mari Textes », Supplément au Dictionnaire de la Bible 14, Paris, 2008, col. 214-216.

— Durand J.-M., « L’amorrite et les particularités syriennes face au “suméro-akkadien” », dans « Tell Hariri/Mari Textes », Supplément au Dictionnaire de la Bible 14, Paris, 2008, col. 216‑220.

— Durand J.-M., « Les nomades », dans « Tell Hariri/Mari Textes », Supplément au Dictionnaire de la Bible 14, Paris, 2008, col. 298-324.

— Durand J.-M., « Le panthéon et les temples », dans « Tell Hariri/Mari Textes », Supplément au Dictionnaire de la Bible 14, Paris, 2008, col. 356-371.

— Durand J.-M., « La vengeance et les cas royaux », dans « Tell Hariri/Mari Textes », Supplément au Dictionnaire de la Bible 14, Paris, 2008, col. 435-436.

— Durand J.-M., « Chroniques du Moyen-Euphrate 6. Mesures mariotes avant la babylonisation de l’écriture », RA 100, 2006 [2007], p. 97-99.

— Durand J.-M., « “Un habit pour un oracle ! ” À propos d’une prophétie de Mari », dans T. Tarhan, A. Tibet & E. Konyar (éd.), Muhibbe Darga Armagani, Istanbul, 2008, p. 231-235.

Notes brèves

105— Durand J.-M., « Le nom du désert en amorrite », NABU 2007/56.

— Durand J.-M., « À propos des shakkanakku de Mari », NABU 2008/18.

— Durand J.-M., « ARM XXI 59 // ARM XXI 396 », NABU 2008/19.

— Durand J.-M., « Nouveaux textes de Tell Ṭâban », NABU 2008/43.

Colloques

106Le professeur a organisé une table ronde se tenant à la fondation Hugot du Collège de France, ayant pour thème, « Les Shakkanakku de Mari, état de la question », le 7 décembre 2007 et y a présenté une communication sur « la réforme de l’écriture à Mari ».

107Le professeur a organisé avec N. Ziegler une table ronde se tenant à la fondation Hugot du Collège de France ayant pour thème « Du Habur vers l’Euphrate au IIe millénaire. Recherches de géographie historique », le 10 décembre 2007, et y a présenté une communication sur « Le royaume de Nagar d’après les archives d’Ebla et de Mari ».

108Le professeur a participé aux 8e journées d’études franco-syriennes sur les Archives de Mari (14-15 avril 2008), à Damas, sur le thème « Originalité de la culture syrienne dans l’Antiquité » où il a présenté une communication sur « l’écriture en Syrie à l’époque amorrite ».

109Le professeur a organisé le 5e colloque orientaliste « Divination et magie dans les cultures de l’Orient », au Collège de France, les 19-20 juin 2008, en collaboration avec les Pr P. Filliozat, J.-P. Mahé, et J.-L. Bacqué-Grammont.

Invitations

110Deux professeurs étrangers ont été invités à donner des cours au Collège de France. Mme Maria Giovanna Biga, Professeur à l’Université « La Sapienza » de Rome, en février 2008, a présenté quatre conférences sur le thème « La Syrie au IIIe millénaire av. J.-C. d’après les archives d’Ebla », et M. Leonid Kogan, Professeur à l’Université d’État de Russie, a présenté quatre conférences sur le thème « Les noms des plantes akkadiennes dans leur contexte sémitique ».

Missions de terrain

111Le professeur a accompli 3 missions en Syrie. Une première d’une semaine en janvier 2008 de déchiffrement de textes cunéiformes au musée de Raqqa (Syrie). Une seconde d’un mois en avril 2008 et une troisième de trois semaines en septembre-octobre 2008 de déchiffrement de textes cunéiformes au musée de Dêr ez-Zôr (Syrie).

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Pour citer cet article

Référence papier

Cours et travaux du Collège de France. Annuaire 108e année, Collège de France, Paris, décembre 2008, p. 565-579. ISBN 978-2-7226-0082-9

Référence électronique

Jean-Marie Durand, « Assyriologie », L’annuaire du Collège de France [En ligne], 108 | 2008, mis en ligne le 24 juin 2010, consulté le 17 novembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/annuaire-cdf/158

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Auteur

Jean-Marie Durand

Professeur au Collège de France

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Droits d’auteur

Collège de France

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