Cours – Le Sacre de la langue : Motoori Norinaga (1730-1801)

1Malgré les quelque huit siècles qui en séparent le thème, le cours de cette année se situe dans la droite ligne logique du précédent, qui était consacré au Roman du Genji. Le choix a été la conséquence de plusieurs raisons : tout d’abord, le cours de l’année 2019-2020 aurait dû être le dernier du titulaire de la chaire Philologie de la civilisation japonaise. Il se devait donc de représenter ce qui aurait été le plus proche possible d’une conclusion des précédentes huit années d’enquête portant sur la relation langagière sino-japonaise comme dynamique de l’histoire de la culture japonaise. Malgré les tentatives somme toute compréhensibles, et attendues, de remettre en question cette relation wa-kan que certains voudraient minimiser ou dénoncer comme constructions idéologiques a posteriori, il reste que les faits sont têtus et qu’il est difficile d’ignorer que la dernière période de l’histoire culturelle japonaise avant la modernisation occidentalisante de Meiji, entre 1700 et 1850 environ (et même bien au-delà, mais nous y reviendrons un jour), est marquée à la fois par une incomparable floraison des lettres chinoises (kanbun et kanshi) au Japon et une vigoureuse réponse des lettres japonaises, à la fois dans la littérature romanesque ou théâtrale de distraction, dans la poésie (l’exemple du haiku est le plus connu, mais l’on assiste aussi à la renaissance de styles archaïsants). C’est-à-dire que le dernier âge du développement pour ainsi dire « indépendant » − au moins dans des conditions d’interactions considérablement réduites si on les compare à d’autres aires culturelles − de la civilisation japonaise, loin de s’éloigner du modèle culturel qui l’avait vu naître, semblait au contraire l’intensifier plus que jamais auparavant. Et plus que jamais auparavant la vie intellectuelle japonaise semble divisée entre ces deux orientations langagières. Comme on peut s’y attendre, les choses ne sont pas aussi simples et les relations entre les deux facettes de la culture japonaise de l’époque sont profondes, mais ne peuvent souvent être mises en lumière qu’après un examen qui plonge en profondeur dans les soubassements ou wa (culture japonaise) et kan (culture chinoise) se rencontrent.

2C’est pourquoi le choix de l’un des plus illustres lettrés de la toute dernière fin de l’époque d’Edo apparaissait comme inévitable. Motoori Norinaga (1730-1801) est encore un écrivain célèbre au Japon. Plusieurs de ses œuvres (mais non les mêmes au fil des générations) sont toujours disponibles dans les grandes éditions de poche populaires. Célèbre, certes, mais peut-être pas pour les raisons les plus justes : ses admirateurs et ses adversaires le louent ou le dénigrent comme l’un des promoteurs les plus ardents du nationalisme japonais et de ses conséquences désastreuses pour le Japon du xx^e siècle. Et il est indéniable que ceux qui ont réellement contribué à l’expression politique du pouvoir impérial à l’intérieur et de la suprématie japonaise en Asie à l’extérieur se situent souvent dans sa lignée intellectuelle, à commencer par son émule le plus direct : Hirata Atsutane (1776-1843). Mais, en tant que plus illustre représentant ce que l’on appelle les « études nationales » (kokugaku), Motoori Norinaga doit avant tout être considéré comme ce qu’il est véritablement : un philologue passionné, sans doute au-delà du raisonnable, qui consacra sa vie à élucider les textes anciens. Et c’est en tant que tel que nous avons tenté de suivre le développement de ses idées.

3Le saut du Genji à Norinaga s’explique par le fait que ce philologue a consacré le plus clair de sa longue vie d’étude à deux ouvrages majeurs, le Roman du Genji d’abord, et ensuite, et parallèlement, le Kojiki, qui finit par devenir le centre de ses travaux, bien qu’il n’eût jamais abandonné le Roman. Il est cependant indéniable qu’après sa rencontre décisive avec Kamo no Mabuchi, Norinaga changea la priorité de ses intérêts pour se consacrer à ce texte relativement méconnu des lettrés japonais et dont il contribua à faire un véritable texte sacré de la tradition japonaise reconstituée par l’école philologique (kokugaku). C’est ce transfert d’intérêt qu’il nous importait de comprendre. On aurait pu en effet comprendre que Norinaga, en une sorte de conversion intellectuelle, se consacrât au Kojiki en renonçant désormais au Genji, considéré comme un genre littéraire frivole, mineur, trompeur en regard de la théogonie du Kojiki, qui fondait aussi la lignée impériale solaire. Mais il n’en est rien, et le fait que Norinaga ait poursuivi ensemble les deux études, bien que ses travaux sur le Kojiki eussent été bien plus importants en quantité, montre qu’une œuvre étayait l’autre, et qu’il cherchait dans la seconde la justification essentielle de la première. Il y a donc un lien profond entre les deux, et c’est ce qui était esquissé dans la relation qu’avait faite Kobayashi Hideo, dont la biographie de Motoori Norinaga en 1977 avait été à l’origine d’une vague d’intérêt pour cet auteur, de sa rencontre avec Horikuchi Shinobu. Nous avons décidé de prendre au sérieux l’affirmation de Horikuchi (« Monsieur Kobayashi, Norinaga, c’est le Genji-monogatari ! »), laquelle est en quelque sorte à l’origine de ce cours.

4Nous pensons avoir au fil des lectures graduellement mis en lumière la façon dont Norinaga fit ressortir ce qui était selon lui les caractéristiques du Genji, caractéristiques irréductibles aux influences continentales, pour en chercher la source dans la révélation du Kojiki et la tradition qui en était issue. Précisons d’emblée que ce qui se présente dans l’esprit de Norinaga comme la solution définitive du dilemme wa-kan par la sacralisation exclusive du premier terme, le Japon, n’est en réalité que l’illustration paroxystique du procédé historique d’occultation du soubassement sinoglossique de la langue. Nous pouvons sans doute présenter de la façon suivante, en une douzaine de degrés, l’enchaînement de la réflexion exégétique de notre auteur. Ne voyons pas dans cette relation duodécimale l’influence des douze liens causaux bouddhique.

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5On ne sera pas surpris de constater que la démarche de Norinaga s’inscrit pleinement, entièrement, dans la dialectique sino-japonaise, la relation wa-kan, que nous avons définie comme le principe dynamique de l’histoire de la civilisation japonaise. Le développement de sa pensée doit se comprendre comme une tentative exacerbée de rompre ce lien ontologique en construisant la tradition d’une « voie » japonaise préexistante. Il se fonde donc sur la dichotomie de toujours, exemplifiée à maintes reprises dans le Genji-monogatari, même entre le « cœur japonais » (yamato-gokoro) et le « génie chinois » (kara-zae). On remarquera d’ailleurs qu’il emploie de façon relativement rare l’expression « âme japonaise » (yamato-damashii), dont il est considéré le chantre par les générations postérieures et qui est généralement comprise comme étant une appellation plus virulente de l’âme patriotique. Les deux composés se trouvent déjà dans le Genji-monogatari et Norinaga ne fait que suivre une antique habitude en les reprenant, et nous remarquerons d’ailleurs qu’il semble employer plus volontiers yamato-gokoro. Il est en revanche plus original pour l’entité antagoniste, le « génie chinois », que l’on pourrait traduire aussi par « savoir-faire (technique) chinois » ou « sagesse chinoise », en présentant cette opposition non pas comme une confrontation internationale, mais comme un dilemme au sein même de la culture japonaise. L’adversaire de Norinaga n’est pas en effet la Chine en tant que telle, la culture chinoise et les Chinois, mais les Japonais qui sont imbus de cette culture, possédés qu’ils sont du kara-gokoro, terme qu’il utilise à satiété pour vilipender ses compatriotes et que l’on pourrait traduire par « mentalité chinoise » (on prendra garde au fait que kokoro dans le composé yamato-gokoro est le plus souvent écrit par lui avec le sinogramme shin 心, alors que dans kara-gokoro, il s’agit du sinogramme i 意 ; où l’on voit le rôle décisif chez ce puriste de la langue écrite chinoise comme glose du japonais, il n’en est pas à ce paradoxe près). Il n’est pas non plus sans intérêt, mais cela devra être développé dans un autre cadre, en plus des remarques finales, de rappeler que shin correspond le plus souvent au sanscrit bouddhique citta et i à manas et vijñâna. Malgré les apparences et sa postérité, il n’y a pas d’animosité particulière de Norinaga à l’égard des Chinois ou des Coréens en tant que tels. La seule mention que nous ayons trouvée d’une rencontre directe avec un Coréen décrit sans ambiguïté aucune une curiosité de bon aloi entre deux personnes soucieuses de se renseigner sur leurs cultures réciproques. La tête de Turc de Norinaga, ce sont ses compatriotes, ceux qui portent et colportent la « mentalité chinoise » alors qu’ils devraient se tourner vers la Voie japonaise. Déjà ici, nous pouvons trouver une certaine communion de pensée entre Norinaga et Tominaga Nakamoto (1715-1746) qui dénonçait soixante-dix ans plus tôt la dépendance sinotropique des lettrés japonais confucianistes et même shintôistes. Le point de départ de la démarche de Norinaga est donc le désir de débarrasser l’esprit japonais de la « mentalité chinoise » pour le rendre à sa simplicité primitive. Dans sa propre quête, comme dans la démarche philologique qu’il proposera à ses disciples, la première étape sera le Genji-monogatari.

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6Chronologiquement et méthodologiquement, le Roman du Genji est une œuvre maîtresse dans l’élaboration de la vision sacramentelle de la langue japonaise qu’a conçue Norinaga. Nous avons insisté sur le fait que la première partie de sa vie intellectuelle se fût conclue en 1763 par la rédaction de son livre sur L’Essentiel du Roman de Murasaki-shikibu (Shibun-yôryô), qui précède immédiatement son tournant méthodologique vers le Kojiki ; il est cependant resté si fidèle à ses positions de jeunesse qu’il en a inclus le texte entier dans l’introduction de sa somme bien plus tardive, l’avant-dernier de ses grands ouvrages, le Précieux Petit Peigne du Genji (Genji-monogatari Tama no o-gushi). Nous en avons donc lu de larges extraits, car Norinaga est en général peu enclin à écrire de longs développements théoriques, préférant le plus souvent la glose philologique, et nous trouvons dans ces pages, très redondantes comme à son habitude, ce qui se rapproche le plus d’un exposé systématique de ses idées sur le livre.

7L’on se doute bien que notre propos n’était pas d’aller chercher chez Norinaga la confirmation de nos hypothèses, que nous estimons par ailleurs suffisamment étayées sans avoir besoin de faire appel à un commentateur distant de huit siècles, mais bien plutôt de comprendre comment le philologue national admirateur du roman comme monument de la langue et de l’esprit japonais parvenait à contourner les évidentes influences continentales du Genji, tant chinoises que bouddhiques. Il fallait aussi comprendre comment cette étape préliminaire préparait le passage au Kojiki.

8Chacun sait que Norinaga eut un rôle décisif dans l’interprétation du Genji au Japon d’abord, puis hors du Japon lorsque l’œuvre connut une diffusion mondiale, en établissant comme principe moteur de la narration, principe à la fois psychologique et esthétique, le mono no aware. Ici encore, comme pour yamato-gokoro et yamato-damashii, Norinaga reprend un terme déjà bien attesté depuis le Moyen Âge et défini de longue date comme l’essentiel de la poésie, comme dans ce poème de Shunzei (xii^e siècle) :

Sans l’amour / le cœur humain / n’existerait point / c’est par lui aussi / que nous connaissons l’empathie.

9Diversement traduit autrefois par « poignance de choses », « mélancolie des choses », puis « émotion des choses », il est sans doute mieux exprimé par la traduction actuellement plus courante d’« empathie », à condition d’avoir à l’esprit l’étymologie grecque originelle em-patheia, où le préfixe implique un mouvement dirigé vers l’intérieur d’un objet, et bien rendu par l’allemand Einfühlung. Si aware signifie le plus souvent « sentiment de pitié », « sentiment de sympathie », « sentiment de compassion », ou plus généralement une émotion prenante, le premier terme mono fait difficulté si on le prend dans son sens ordinaire d’« objet », de « chose », et même dans le sens plus général d’« être vivant », inspiré du bouddhisme. Les pages que consacre Norinaga à ce terme nous invitent à prendre mono dans un sens assez différent : non pas « chose » ni « être », mais « objet » comme dans « complément d’objet », au sens grammatical donc, qui en fait une sorte de directionnel, de signe du transitif indiquant que l’action se porte sur quelque chose que l’on peut prédiquer. Ce n’est qu’en tenant compte de ce sens « grammaticalisé » de mono que l’on peut comprendre le sens dans lequel Norinaga l’a employé et qui lui a permis d’esquisser une véritable théorie du roman d’abord, et de la création littéraire en général : mono-no-aware nomme en premier lieu l’empathie de la romancière à l’égard de ses personnages. Elle décrit cette empathie qu’elle éprouve elle-même comme étant l’empathie entre les personnages de son roman ; c’est bien elle qui la projette ainsi dans sa création et la condense dans les poèmes qui soulignent leurs sentiments. Par-là, elle communique cette empathie au lecteur, qui participe donc à la fois des sentiments des personnages et de la romancière. Il s’agit donc d’un lien essentiel qui relie l’imaginaire de la narration à la réalité, le roman et la vie. Nous voyons donc que Norinaga, en mettant le mono no aware, l’empathie, au centre du Genji et des préoccupations de la romancière, trouve ainsi le moyen d’évacuer de l’œuvre toute intention morale, ce qui est en définitive son intention profonde et ce sur quoi il revient souvent : faire du Genji une œuvre édifiante, au nom de quelque morale que ce soit, bouddhique ou confucianiste, serait le remettre forcément dans une orbe sinocentrique, ce qu’il se doit d’éviter. En mettant ainsi entièrement l’œuvre dans une dimension psychologique, esthétique et littéraire, il se donne les moyens de l’approfondir entièrement comme expression langagière, dont la validité sera fondée sur l’antiquité japonaise exprimée dans le Kojiki.

10Si la raison a sa ruse, le langage, qui est aussi raison si l’on en croit le grec, a tout autant la sienne, du moins ceux qui l’utilisent. Et tout spécialement Norinaga qui, nous l’avons déjà remarqué, sous la personne du philologue de la pureté primordiale de la langue japonaise, raisonne en réalité comme les lettrés de son époque, imprégné qu’il est autant de lettres chinoises que des japonaises. Nous avons déjà relevé de nombreux exemples de cette bi-dimensionnalité (qui est bien sûr l’essence de la culture japonaise) chez Norinaga ; ils sont à des degrés différents évidents pour ceux qui le lisent attentivement, mais il semble que l’on n’ait jusqu’à présent jamais remarqué l’un de ces liens sémantiques dissimulés et pourtant très forts qui soutient et justifie le choix de mono no aware comme concept central du Genji. Certes, Norinaga l’a utilisé pour oblitérer la dimension sino-bouddhique du Genji en en éliminant toute intention morale, et pourtant, il ne faut pas oublier que le déverbal aware(mu) est une lecture explicative possible du caractère chinois hi du composé jihi 慈悲, « compassion » au sens bouddhique, qui traduit le sanscrit karuṇâ. Le composé jihi est souvent glosé à l’époque moderne comme itsukushimi-awaremu. Mais le meilleur argument pour cette identification vient encore une fois de Shunzei lui-même, dont un poème bouddhique (shakkyôka) glose effectivement jihi par aware ; en effet, sur la citation du Sûtra du Lotus :

以大慈悲力度衆生苦悩

Que de par la force de sa compassion / il délivre les êtres de leurs affres.

11Shunzei compose ces vers japonais :

yo no naka no / kurushiki michi ha / awaremi no / chikara-guruma no / hakobu narikeri :

Par la douloureuse voie
de ce bas monde
le puissant char
de la pitié
nous emporte

12Chez lui, donc, aware utilisé seul est bien lié étroitement − hiéroglossiquement, oserions-nous dire − à jihi. Remarquons aussi shujô dans la citation scripturaire « les êtres », que l’on peut rapprocher de mono, encore que ce soit le plus souvent rendu par hito (d’où la probabilité d’un sens grammatical pour mono chez les auteurs postérieurs). Il est bien évident que Norinaga, comme on peut s’en douter, ne tiendra pas à souligner, cette identification ; voulant effacer toute connotation bouddhique, il a choisi de prendre la lecture explicative japonaise aware comme substitut du terme bouddhique jihi. Pour nous, modernes, rendre mono no aware par « compassion » serait afficher sa dérivation bouddhique, il vaut donc mieux parler de sympathie, d’empathie, ou tout simplement d’émotion, afin de maintenir la séparation artificieuse opérée par Norinaga. Cette association sémantique est le plus souvent ignorée, non pas délibérément, mais parce qu’il apparaît invraisemblable de l’établir. Norinaga, qui a lu tous les grands recueils exégétiques concernant le Genji, en connaissait bien sûr les interprétations bouddhiques, qu’il se doit de considérer comme aberrantes. Le bouddhisme dans le Genji ne s’exprime pas tant par le sentiment de l’impermanence, qui est bien sûr omniprésent, mais par la compassion de la romancière à l’égard de ses personnages livrés au jeu dévorant du désir amoureux ; c’est d’ailleurs ce qui a justifié que l’on imaginât plus tard qu’elle fût en réalité une manifestation du bodhisattva Kannon, symbole même de la compassion bouddhique. Par le recours au mono no aware, Norinaga objectivise en quelque sorte cette compassion, qui devient un moteur littéraire, mais le lien méta-langagier se restitue sans peine lorsque l’on prend en considération les caractères chinois latents, c’est-à-dire l’environnement sinoglossique du terme. Il faudrait alors s’interroger, à cette lumière, sur un autre sens possible de mono, bouddhique celui-là, comme dans l’expression yorozu no mono = banbutsu 萬物, c’est-à-dire « les êtres vivants », comme indiqué ci-dessus. C’est la compassion suscitée par les êtres autant que ressentie par le pratiquant.

13Notons enfin, toujours à propos du Genji, que l’une des conséquences de la méthode historique et philologique de Norinaga est l’élaboration d’un canon littéraire japonais en regard du canon littéraire chinois et du canon bouddhique. Après Keichû et Mabuchi, Norinaga y met la dernière main et prépare ainsi le concept de « littérature japonaise » (kokubungaku) de Meiji, qui peut, cette fois en face du prestige nouveau des lettres occidentales, mettre en ordre de bataille un canon purement japonais (nous renvoyons aux travaux d’Emmanuel Lozerand). Ici encore, il est le point d’aboutissement d’une longue tradition, datant même d’avant Fujiwara no Teika, qui en fut certainement le principal artisan. On ne saurait donc imputer l’invention d’un canon littéraire japonais « pur », c’est-à-dire en langue japonaise, à la simple nécessité de contrebalancer la culture occidentale, il s’était agi en premier lieu d’une étape nécessaire dans la relation hiéroglossique wa-kan menée à son terme. Ce serait une illusion d’optique d’ignorer la période prémoderne dans cette histoire. Il faut cependant remarquer que la place du Genji dans ce canon, qui correspond simplement à la liste des œuvres dont Norinaga considère l’étude indispensable aux aspirants philologues, apparaît fluctuante : il semble que dans les dernières années, il ne l’ait placé que dans l’ensemble des mono-gatari, bien que là-même certaines remarques invitent l’étudiant à lui accorder une attention toute particulière, en le lisant jour et nuit. C’est cependant l’importance objective des travaux qu’il lui a consacrés qui nous permet de dire que le roman n’est second qu’à la dyade formée par le Kojiki et le Nihon-shoki.

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14En forçant quelque peu le trait, et en cédant aux plaisirs de la facilité, nous pourrions dire que, dans sa courbe de vie philologique, Norinaga est passé du mono du Genji-monogatari au koto du Kojiki, titre qu’il lisait le plus souvent en lecture « puriste » Furu-koto-bumi ; nous le voyons d’ailleurs remplacer, dans le titre de l’un de ses ouvrages, mono par koto. La comparaison des deux termes mono et koto étant presque un parcours obligé de la réflexion philosophique japonaise moderne, il sera impossible de la résumer ici. Disons seulement que, si l’on a généralement bien conscience que koto peut signifier « mot » et « chose », alors que mono désigne plus spécialement l’objet concret, l’on a tendance à laisser de côté des nuances importantes. En particulier, que koto signifie « événement » aussi bien que « chose », également le « fait », voire le concept, mais jamais la « chose » au sens concret que l’on prête le plus souvent à mono, ce qui est souvent, mais non toujours vrai. L’étymologie, du moins menée dans les limites de la simple raison, pourrait être ici aussi de quelque utilité en invitant à se tourner vers le coréen. Si la parenté entre le jpn. koto et le cor. kŏs est séduisante et probable, celle suggérée par certains entre le jpn. mo-no et le cor. mu- (radical interrogatif) est beaucoup moins convaincante, et pourtant elle nous conviendrait tout à fait au regard de ce que nous venons de dire sur la fonction grammaticale de mono, qui ne serait à l’origine qu’un indéfini : « quelque chose ». Ainsi dans la locution affectionnée de Norinaga mono ni yuku michi (voir plus bas), ce sens indéfini « quelque part » conviendrait parfaitement. Dans le même ordre d’idées, kŏs en coréen moderne et moyen, correspond rigoureusement à la fonction grammaticale de koto, c’est-à-dire un abstractif, comme dans kaku koto : « le fait d’écrire ». Ainsi, les deux termes sont loin de désigner des objets. Remarquons encore à toutes fins utiles que monogoto correspond au terme bouddhique shohô, sanscrit sarvadharma.

15C’est dans ce sens prédominant de « parole » que Norinaga trouve l’axe de sa réflexion qui l’entraîne vers le Kojiki ; il souligne bien sûr la miraculeuse ambiguïté du terme, signifiant à la fois pour lui le mot et la chose qu’il désigne, unique dualité de vocabulaire dans laquelle se reflète l’essence même du yamato-gokoro et qui fait que lire les textes fondateurs japonais, en particulier le « Livre des choses/paroles anciennes », Furu-koto-bumi, c’est avoir accès directement à la source de ce Verbe, qui irrigue plus tard les poèmes du Man.yô-shû, ceux du Kokin-shû, avant de se cristalliser dans le Genji-monogatari.

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16Comme pour le cas de yamato-damashii, l’on s’attendrait à ce que Norinaga fît plus grand cas de la notion de kotodama, « âme des mots », « esprit de la parole », « efficacité du Verbe », qui se trouve déjà dans le Man.yô-shû, et qui est directement reliée à la notion de koto comme « chose / parole » : nommer la chose revenant à la susciter ou à la manipuler. C’est du moins ce à quoi l’on s’attendrait à en juger par ses successeurs, singulièrement dans le nationalisme japonais où la notion joua un grand rôle dans la promotion du japonais, il est vrai dans la difficile lutte contre l’idée de plus en plus envahissante que le Japon devait avoir recours à une langue occidentale, l’anglais le plus souvent, s’il entendait avoir un rôle géopolitique significatif. Mais ici encore il n’en est rien, et nous devons nous rendre encore une fois à l’évidence : comme dans le cas de mono no aware, le terme est sans aucun doute important chez lui, mais selon son propos originel et constant de philologue. Preuve en est le poème n^o 102 de sa Centurie des Hallebardes précieuses, où il donne du terme une définition qui montre à quel point il est fondamental dans sa vision langagière, mais qui serait probablement décevante pour ceux qui entendraient faire de ce concept un instrument politique plus opérationnel :

les pensées qui nous tourmentent
mises en poèmes s’apaisent
en preuve certaine
de l’heureuse efficace
de l’esprit de la parole

17Dans cette pièce qui condense quelques-uns des termes-clefs du locus classicus concernant le koto-dama, Norinaga lui donne son vrai sens et sa vraie portée, selon le philologue invétéré qu’il est : l’efficacité de la parole (koto) japonaise se manifeste (et n’oublions pas que shirushi a souvent le sens de « signe divin », « miracle »). La preuve miraculeuse de l’efficacité langagière du japonais est l’apaisement que la poésie confère à l’esprit. Ce disant, Norinaga ne fait rien d’autre que de répéter de façon plus ramassée le début de la préface japonaise du Kokin waka-shû de Ki no Tsurayuki. On imagine que ce n’est pas de cette façon que les thuriféraires du kodo-dama voudraient voir exalter ce concept, mais Norinaga est fidèle à lui-même : le koto-dama est le support du mono no aware, une expression littéraire qui permet de communiquer au lecteur l’émotion du texte et par-là même de purifier le cœur, puisque la mise en paroles permet d’en équilibrer les mouvements désordonnés.

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18Dans le sillage de koto apparaît un autre terme fondamental pour Norinaga, un terme que l’on est trop habitué à considérer en soi sans tenir compte de sa généalogie, celui de makoto : « le vrai » et « le réel », mais aussi « le sincère » et « le loyal », qualifiant l’existence et la morale. Nous avons vu dans le cours sur le Genji que l’interrogation principale des bons moines qui exécutèrent l’office pour le salut de dame Murasaki dans le nô Genji-kuyô était de savoir si l’histoire était ou non réelle, vraie, makoto, si elle concernait des personnages ayant réellement existé. La question de la vérité de la parole, le « véridique », veri-dicus, est tout aussi centrale pour Norinaga. Mais ici encore, il y répond par la théorie (au sens de « contemplation ») littéraire, en se fondant sur l’étymologie (souvenons-nous de l’étymologie du mot étymologie, en latin veriloquium : « ce qui dit le vrai ») ou l’analyse de makoto : « parole vraie ». La vérité du roman repose sur son usage de la langue japonaise, qui véhicule le vrai, et la vérité du Verbe est celle du roman (monogatari) ; il réside dans l’intention profonde, originelle (ho.i 本意) de la romancière, maîtresse de la parole. Mais cette véridicité du roman a un support bien plus fondamental, qui est la véridicité des « livres saints », mi-fumi, à commencer par le Furu-koto-bumi. Si makoto peut signifier aussi bien « fait réel » que « parole vraie », cette distinction ne se fait que dans les langues autres que le japonais : à l’intérieur de cette langue, les deux sens sont indissociables : la parole et le fait qu’elle exprime. Mais, encore une fois, cette réalité n’est que littéraire, et les conséquences morales qu’elle implique dans la conduite humaine ne sortiront pas de cette dimension.

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19Mais par quoi cette Parole vraie, originelle et primordiale est-elle portée au fil des générations depuis la création du monde, et même avant celle-ci ? C’est le rôle de la voie, michi. Il est plaisant de voir Norinaga reconnaître à demi-mots, non sans quelque réticence, que ceux qui soulignent la ressemblance entre son idée de la voie et ce qu’en dit, ou n’en dit pas Lao-tseu dans le Tao-tê king n’ont peut-être pas tout à fait tort. Il attribue cela au hasard : dans les montagnes de livres écrits de par le monde, il est inévitable que certains esprits se rencontrent, mais il n’y a pas pour autant d’influence de l’un sur l’autre. Nous ne sommes pas obligés de le croire, et il est certain que Norinaga se rencontre avec Lao-tseu dans son refus de toute affirmation positive sur le contenu de sa voie. Il invoque pour cette apophatisme le célèbre vers du Man’yô-shû sur le koto-dama, où le Japon est décrit comme le pays « où l’on n’élève pas la voix » (koto-age senu). Là encore, il réinterprète à sa convenance les termes les plus polis par la tradition, car sa définition en creux de la Voie se fait en en délimitant les contours extérieurs : ce qu’elle n’est pas. La Voie n’a rien à voir avec les voies, les voies chinoises, continentales, qui incluent bien sûr le bouddhisme. Ce sont des doctrines marquées par l’artifice rhétorique, qu’il appelle le plus souvent sakashira ; elles sont marquées par la diversité, qu’il décrit ironiquement par l’adjectif formé par le redoublement du mot « voie » : michi-michi-shi, que nous traduisons ici par « académisme », comme dans l’expression michimichishiki tokigoto. Ces voies ne sont au mieux que des divergences, des dégénérescences, des « sentiers de traverse » (eda-michi), au regard de la voie originelle (moto no michi), qui est celle partant directement des dieux. Il donne donc assez logiquement le sens de « proférer des énoncés, des affirmations », « se livrer à des débats ou discussions » au verbe koto-age-su ; un sens bien moderne qu’il n’avait pas dans son usage antique mais qui est très commode pour exprimer le dévoiement de la parole qui a affecté les voies « étrangères » (to-tsu-kuni).Il se refuse même à donner au mot michi le sens abstrait qu’il a en raison du chinois et affirme que le sens premier en japonais est tout simplement celui de « chemin qui mène quelque part » (mono ni yuku michi). Mais bien qu’il s’y refuse, Norinaga ne peut cependant s’empêcher complètement d’affirmer quelque chose de cette voie, et ici encore, la sinoglossie est au cœur de cette fusion sémantique : car depuis Dôgen, qui a introduit dans la langue japonaise, dans les milieux bouddhiques tout au moins, le sens moderne chinois de « dire » que possède le caractère dào, en plus du sens de michi, la lecture explicative koto (« parole », « dit ») pour dô en plus de michi est devenue courante ; et plus encore au xviii^e siècle, avec la mode populaire des réécritures en japonais des grands romans chinois des Ming et des Qing, où le caractère dô est utilisé tel quel, accompagné des syllabes iu, « dire ». Cette glose perpétuelle ne rend que plus facile pour Norinaga de reprendre à son compte une locution déjà bien utilisée avant lui, mais qui va trouver sous son pinceau, et dans sa postérité, une nouvelle fortune.

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20Norinaga, en effet, tout en refusant toute définition de la Voie, qui est malgré tout le terme fondamental qui définit sa quête philologique, la qualifie volontiers en y ajoutant le déterminant makoto pour former l’expression de makoto no michi, que l’on peut traduire par « Voie véritable », sens obvie, mais dont nous avons vu que le sens que lui confère Norinaga est bien plus riche. Il conviendrait le plus souvent de le traduire par « Voie de la parole véritable », et le terme michi, quand il est utilisé seul par Norinaga pour désigner la voie de l’Antiquité japonaise, peut être considéré comme l’abréviation de cette locution complète. Cette voie qui, comme il l’affirme à plusieurs reprises, prend naissance dans le monde des dieux, voire avant les dieux, est à la fois véritable et fondée sur la parole qui naît aussi dans le monde divin, et dont l’expression en ce monde est la langue japonaise.

21Ici encore, nous ne pouvons que relever la ressemblance avec Tominaga Nakamoto, qui dans son Okina no fumi utilise systématiquement le terme makoto no michi pour désigner aussi la seule vraie voie parmi les voies, tout en s’en tenant manifestement au sens moral et politique, ce que ne fait pas Norinaga. Si en effet la voie est pour lui transmise par la lignée impériale solaire, elle ne constitue que très secondairement et par allusion un moyen de gouverner les hommes, étant en cela radicalement différente de la voie des confucianistes, dont Nakamoto reste malgré tout imprégné.

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24Il y parvient aussi, nous l’avons dit, grâce à l’évacuation de la question du mal et de la responsabilité humaine : en en faisant remonter l’origine directement aux dieux (Magatsubi no kami), il dégage l’être humain de toute responsabilité à ce sujet, contrairement aux « voies » de traverse continentales, qui en imputant à l’homme la cause de ses maux, lui gâchent la vie, alors qu’il ne peut en rien y remédier. Le mieux qu’il puisse faire est de s’en tenir aux instructions (minori) du pouvoir impérial, qui transmet la Voie et qui doit être suivi en tant que tel. Cela explique donc l’amoralisme du Genji : Murasaki-shikibu ne fait que décrire le monde, le seul jugement personnel qu’elle se permette est d’ordre esthétique, c’est son admiration souvent répétée pour la beauté et l’élégance du Prince. Le corolaire de cette idée, clairement exprimé dans un passage célèbre du Naobi no mitama, est que seule la vie terrestre mérite d’être vécue, il n’y a rien à attendre de l’au-delà, qui n’est qu’obscurité et pourriture, comme le montre clairement l’épisode de la descente sous terre du dieu Izanagi. Il n’y a pas lieu de s’occuper d’améliorer son sort post-mortem, comme s’y évertuent les bouddhistes.

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26Ce serait alors une réponse « shintôïste » à la conception bouddhique apparue à la fin du xii^e siècle et formulée au xiii^e siècle comme waka soku darani. Le waka a véritablement l’efficacité des shingon, mais parce qu’ils propagent la voie de la parole véritable qu’est le japonais. Nous voyons ainsi à la fin de l’histoire du Japon prémoderne les théories linguistiques indiennes revues par les traducteurs chinois, réécrites par Kûkai et développées par ses commentateurs ou émules, venir soutenir l’ultime étape du parcours hiéroglossique de la langue japonaise, étape où celle-ci est désormais conçue comme supérieure au chinois, et à toutes les autres langues d’ailleurs. La courbe hiéroglossique semble en effet suivre les mêmes étapes dans les différentes aires culturelles : soumission, émulation, domination en retour.

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27Mais les choses ne sont pas si simples, et il serait pour le moins insuffisant de soutenir que Norinaga venait conclure les onze siècles de la relation wa-kan par l’effacement du chinois au profit du japonais. Sa pratique langagière démontre en effet tout le contraire : son vocabulaire sur-japonisé et innovateur, cache à peine des décalques sémantiques du chinois, y compris dans les expressions les plus abstraites ; plus que ses prédécesseurs poètes qui se sont livrés de longue date à cet exercice, il utilise une langue parallèle, que l’on ne peut qualifier de cryptée puisque son recours systématique aux sinogrammes, dont il ne cherche nullement à restreindre l’usage, dévoile sans détour sa méthode. Bien loin, comme l’on aurait pu s’y attendre et comme certains l’ont prôné surtout à partir de l’ère Meiji, d’associer l’idée de la suprématie du japonais à la suppression des sinogrammes, Norinaga, à l’instar de nombre de kokugaku-sha, s’y appuie au contraire davantage pour donner à son usage de la langue japonaise une plus grande liberté, garantie par le rôle de glose des sinogrammes, qui lèvent les ambiguïtés ou précisent le sens des termes japonais. La séparation des langues ne se fait que grâce à un lien plus étroit encore entre les graphies. La Centurie des Hallebardes précieuses, par son archaïsme graphique, devient ainsi le dernier mot de la relation langagière sino-japonaise, en parfaite illustration de son caractère inéluctable.

Recherche

Xiaoming Hou (ATER)

28Pendant l’année académique 2019-2020, en tant qu’ATER pour la chaire Philologie de la civilisation japonaise, le travail principal de Xiaoming Hou a consisté à assurer le catalogage d’une collection associée à la chaire et à participer activement à l’organisation des divers colloques :

• « Hiéroglossie IV – Sinoglossie » (11-12 juin 2019) : ce quatrième colloque consacré à la hiéroglossie avait pour thème principal la diffusion et l’usage de la langue chinoise littéraire telle qu’elle s’est imposée dans l’ensemble de l’Extrême-Orient, en Chine, en Corée, au Japon et au Vietnam, depuis le très haut Moyen Âge jusqu’au xx^e siècle, avec une attention plus particulière portée à la situation japonaise ;

• « Beliefs and cultural flows of East Asia in the Late Antiquity and Medieval period » (16-17 octobre 2019) : coorganisé par la chaire, le Centre d’études interdisciplinaires sur le bouddhisme (CEIB) et l’université de Wuhan, ce colloque a réuni des chercheurs venant de la Chine, du Japon, de la Corée et de la France autour d’une discussion sur la Chine médiévale dans la perspective des échanges interculturels ;

• « Song-dynasty Chan: Interdisciplinary perspectives on an East Asian buddhist tradition » (27-29 février 2020) : en partenariat avec le CEIB et l’université Komazawa, la chaire y a joué un rôle important en réunissant des chercheurs français, américains et japonais sur le thème du bouddhisme Chan/Zen pendant une période critique de son développement, avec une vision globale de l’Asie orientale ;

• « Jien (1155-1225) : prélat, poète, politicien » : ce colloque annuel de la chaire, initialement prévu les 10 et 11 juin 2020, a été reporté en 2021 à cause de la crise sanitaire.

29Dans le cadre de la chaire, Xiaoming Hou a, d’autre part, participé à plusieurs colloques internationaux à titre individuel : « The 17^th Annual conference of the European Association for the study of religions (EASR) », à Tartu (Estonie, juin 2019) ; « The 11^th International convention of Asia scholars  » à Leyde (Pays-Bas, juillet 2019) ; « New directions in transcultural studies: The closing conference of the Cluster “Asia and Europe in a Global Contextˮ » à Heidelberg (Allemagne, octobre 2019) ; réunion annuelle de l’Académie américaine des religions (AAR) à San Diego (États-Unis, novembre 2019).