• 1  Thasos : Inscriptiones Graecae (IG) XII Suppl. 378 et 379. Mer Noire : I.I. Tolstoi, Graffiti grec (...)
• 2  Aristophane, Cavaliers, 85-96 ; Guêpes, 525 ; Paix, 300. Cf. Pollux, VI, 100 ; Souda, α 122, s.v.  (...)

1À l’issue des cours de 2019, on a conclu que le daimōn était un agent répartiteur de biens et de maux parmi les hommes, tout autant qu’un agent manifestant l’un ou l’autre aspect de la puissance d’un dieu. Ce sont les deux faces complémentaires de l’instance distributrice qu’est le daimōn. Dès lors, la question de sa prétendue « inconsistance cultuelle » s’est posée. En effet, les témoignages de pratiques rituelles comme les prescriptions sacrificielles ou les dédicaces ne portent pratiquement pas de trace de cette instance supra-humaine. Toutefois, la figure de l’Agathos daimōn, le « Bon daimōn », mérite l’attention car son ancrage cultuel est indéniable. Une telle entité est attestée dans le cadre du sanctuaire de Dionysos à Thasos et sur une série de graffiti portés par des fragments de vases à boire mis au jour autour de la mer Noire, en Sicile et à Athènes1. Ces objets étaient manipulés à l’issue des banquets, au cours du symposium, à l’ouverture duquel des libations de vin sont évoquées par des passages d’Aristophane et les gloses qu’ils ont suscitées2. Il s’agit d’une offrande de vin pur, assortie d’une brève dégustation de ce liquide qui manifeste brutalement la puissance de Dionysos, avant de passer au vin coupé par l’eau de Zeus Sōtēr, « Sauveur ». Ce dossier soutient, sous l’angle du rituel, l’interprétation du daimōn comme puissance d’action d’une divinité telle que les textes poétiques ont permis de l’appréhender au cours de l’année 2019.

• 3  P. Roesch, Les Inscriptions de Thespies (IThesp), Lyon, Maison de l’Orient et de la Méditerranée (...)
• 4  Bulletin de correspondance hellénique, vol. 64-65, 1940-1941, p. 36-59.
• 5  Voir notamment : A.B. Cook, Zeus: A Study in Ancient Religion, vol. 2 : Zeus God of the Dark Sky ( (...)

3Un dossier de dédicaces provenant de Thespies en Béotie permet d’enrichir les perspectives ouvertes par les documents athéniens. Agathos daimōn y fait l’objet de démarches dédicatoires depuis la fin de la période classique au moins et ces démarches s’inscrivent dans le cadre d’un sanctuaire où les reliefs sont dédiés3. Le dieu y assume une apparence anthropomorphe, dont les attributs sont puisés au registre des éléments associés à la figure de Zeus (dieu barbu, trônant, flanqué d’un aigle). Toujours en Béotie, à Lébadée, des piliers sont offerts au daimōn Meilichios, à Meilichios et à Zeus Meilichios4, ce qui atteste une équivalence structurelle entre daimōn et Zeus, qualifiés de la même manière sur un ensemble cohérent d’objets. Cette association ouvre une série de réflexions sur la portée du culte de Zeus Meilichios5, notamment à Athènes, au Pirée, d’où provient le relief athénien mentionné plus haut et où la proximité du dieu avec l’Agathos daimōn transparaissait de la configuration généalogique dans laquelle les dédicants avaient choisi de l’inscrire.

• 6  Le dossier est rassemblé par Lalonde, op. cit., n. 5.
• 7  Archeologikon Deltion, vol. 3, 1917, p. 421-422, note 2, n^o 2.
• 8  L. Bodson, « Les Grecs et leurs serpents. Premiers résultats de taxonomique des sources anciennes  (...)
• 9  Pausanias, VI, 20, 2 et 5 ; 25, 4.

4Ces dossiers athéniens et béotiens présentent également des implications iconographiques intéressantes. En effet, différents reliefs dédiés à Zeus Meilichios ou Philios à Athènes6, ainsi qu’un des piliers dédiés au daimōn Meilichios à Lébadée en Béotie7, portent la représentation d’un serpent qui peut remplacer l’image du dieu anthropomorphe dans le champ de l’image. Ce type de serpent, associé à la sphère supra-humaine, est l’ophidien que les Grecs appellent drakōn8. Enfant de la terre dont il surgit et où il retourne, le serpent est aussi étroitement associé aux défunts et aux héros. Il ne se réduit pourtant pas à la qualité « d’animal chthonien » qu’on lui accole volontiers. Dans son traité sur l’interprétation des rêves, Artémidore en fait un animal royal, qui a la capacité de se régénérer, mais aussi le symbole du statut héroïque (II, 13 ; IV, 78-79). Or, Zeus n’est pas un héros et le serpent qui apparaît sur les reliefs de Zeus Meilichios ou Philios ne peut être compris comme le marqueur d’un tel statut. C’est plutôt la fonction du dieu à laquelle fait référence cet animal. En l’occurrence, Zeus est conçu à la fois comme le pourvoyeur de bienfaits lié à la prospérité sous forme agraire, et le garant de la prospérité familiale et même sociale au sens large, fondée sur l’« attachement », à savoir la philia. Le serpent « royal » est alors un mode d’expression de l’action du dieu parmi les hommes, à l’instar de l’Agathos daimōn et des daimones terrestres de l’œuvre d’Hésiode étudiés l’an dernier. L’atteste encore le parallèle offert par la figure de Sosipolis à Olympie, dont l’étiologie du culte fait un nourrisson transformé en serpent et que l’iconographie figure en Agathos daimōn proche de Zeus9.

• 10  N. Loraux, « Qu’est-ce qu’une déesse ? », in P. Schmitt-Pantel (dir.), L’Antiquité, t. 1 de D. Geo (...)
• 11  E.g. Homère, Iliade, VI, 419-420 ; XX, 7-9 ; XXIV, 613-617.
• 12  I. Malkin, « The Odyssey and the Nymphs », Gaia, vol. 5, 2001, p. 11-27.

5Convoquer les Nymphes permet d’introduire deux spécificités dans la réflexion sur la catégorisation du divin, le féminin et le pluriel, à l’instar de ce que Nicole Loraux avait étudié dans son célèbre article de 1991, « Qu’est-ce qu’une déesse ?10». Elle soulignait alors la propension des Grecs à multiplier les figures féminines en collectivités au nom transparent : les Charites, les Moires, les Hōrai, etc. Les Nymphes entrent-elles dans cette réflexion ? À première vue, la réponse est positive : elles sont féminines, majoritairement plurielles, l’iconographie les représente souvent en triade et leur nom est transparent puisqu’il renvoie à la jeune fille en âge de se marier ou à la jeune épousée. Mais l’évidence du nom de « Nymphes » n’est pas tout à fait du même ordre que celle des notions comme « les Grâces », « les Parts », ou les « Heures » qui sont projetées dans la sphère supra-humaine. La numphē renvoie davantage à un statut – celui de la jeune fille à la veille du mariage ou tout juste mariée. C’est la portée de ce statut, devenu divin, qu’il convient d’interroger. Pour ce faire, les occurrences de l’épopée homérique permettent de dresser le profil des Nymphes : déesses filles de Zeus ou d’autres dieux, elles sont immortelles et vivent sur terre, solidement ancrées dans le paysage11 ; elles rendent hospitalier un territoire inconnu, elles en favorisent l’accès à ceux qui y arrivent et protègent ceux qui y résident12. Quant à l’Hymne homérique à Aphrodite (97-99, 256-272), qui est imprégné de la problématique des limites entre êtres mortels et immortels, il fait des Nymphes montagnardes et arbustives des entités qui ne relèvent ni tout à fait de la divinité ni tout à fait de l’humanité, en les plaçant à l’entre-deux. Dans le même hymne (202-238), le statut de Ganymède, immortellement jeune, et celui de Tithonos, éternellement vieillissant, sont d’autres déclinaisons des modalités d’existence dans la sphère supra-humaine. Ce dossier atteste la complexité de ce qu’est un « dieu » puisque les Nymphes attestent la fluidité de ce que recouvre une telle notion.

• 13  Scholia in Theogoniam (scholia vetera), 187 (éd. L. di Gregorio, 1975). Sur l’éventualité de leur (...)
• 14  Collection of Greek Ritual Norms (CGRN) 52, lignes E39-46 ; lignes Α12-16 + Β21-25 + Γ26-30 + Δ24- (...)
• 15  IG I³ 978 ; 980. Cf  G. Schörner et H. Rupprecht Goette, Die Pan-Grotte von Vari, Mayence, Ph. von (...)

6La Théogonie d’Hésiode (183-187) présente l’acte de naissance des Nymphes dans le cosmos en tant que Nymphes méliennes (« des frênes »), à la suite de la castration d’Ouranos, le Ciel, par son fils Kronos à l’instigation de la Terre. Ce crime fait s’engouffrer dans le monde une myriade d’entités ambivalentes et de maux, dont la vieillesse et la mort, qui sont l’apanage des humains. Comme ces Nymphes méliennes portent dans leur nom une référence au bois dont les Grecs fabriquaient les lances, divers interprètes en ont fait des entités liées à la guerre. Toutefois, certaines gloses les associent aussi à l’émergence des premiers humains, ainsi évoquée en creux par le poète13. Selon d’autres modalités que celles que dessine l’épopée homérique, Hésiode caractérise ainsi les Nymphes comme des entités supra-humaines d’entre-deux, à la jonction du monde divin et de celui des hommes. Quant aux cultes qui leur étaient réservés, des exemples athéniens de la période classique, tant publics que privés, montrent des Nymphes locales au sein de groupes de destinataires divins aux fonctions courotrophiques étendues14. À cela s’ajoute leur aptitude à intégrer sur le territoire des éléments étrangers comme le nympholepte (« saisi par les Nymphes ») Archédamos, originaire de Théra, qui a aménagé pour elles la célèbre grotte de Vari dans le massif attique de l’Hymette15. Tant les numphai humaines que les Nymphes divines sont porteuses des espoirs d’un groupe humain et pourvoyeuses de vie. À des titres divers, ce sont des figures de transition et d’intégration.

• 16  Homère, Odyssée, I, 272-273 ; II, 15-16 ; II, 157 ; VIII, 483, etc.
• 17  Sur ce passage, voir notamment : J.-P. Vernant, « Le mythe hésiodique des races. Essai d’analyse s (...)

7Selon Hérodote (II, 50), « les Égyptiens n’ont pas l’usage des héros », ce qui signifie qu’ils ne rendent pas de culte à ce type d’entités et qu’il s’agit dès lors d’une particularité grecque. Le nom même de ces figures supra-humaines impose de se pencher d’abord sur l’épopée. En effet, la poésie homérique forme le creuset du terme de hērōs qui y désigne les protagonistes humains de l’intrigue, les seigneurs de guerre de l’Iliade (dès le chant I, 1-7), et les seigneurs tout court dans l’Odyssée, où les domaines d’excellence sont plus variés (poètes, devins, membres de l’assemblée civique16). Mais l’épopée homérique ne donne aucune prise à la notion de « héros cultuel » telle qu’Hérodote l’évoque au livre II de son Enquête. Par ailleurs, dans Les Travaux et les Jours d’Hésiode (106-202), le récit des cinq espèces humaines, dit aussi « mythe des races », évoque l’espèce des héros après les genē d’or, d’argent, de bronze, et avant le genos de fer, qui marque le présent de l’énonciation poétique17. Ces héros sont « ceux que l’on appelle demi-dieux » et ils sont morts devant Thèbes et Troie. En bref, il s’agit précisément des seigneurs de guerre de l’épopée. Seuls quelques-uns, tel Ménélas, échappent à l’Hadès pour rejoindre les îles des Bienheureux aux marges du monde. Contrairement aux défunts des âges d’or et d’argent, qui reçoivent des honneurs post-mortem (un geras, « privilège », ou une timē, « honneur »), rien n’est dit des héros sur ce point. Dès lors, la poésie hésiodique ne permet pas davantage que la poésie homérique de saisir la notion de « héros cultuel » au sens littéral, à savoir sous le titre de hērōs. Pour la percevoir, il faut analyser de plus près le profil des défunts issus des âges d’or et d’argent tel que l’évoque Hésiode. En effet, le geras royal que les premiers reçoivent après leur mort est le privilège de devenir des « daimones sur la terre », tandis que la timē des seconds consiste à en faire des « mortels bienheureux sous la terre ». Une brève étude sémantique des termes geras et timē montre qu’ils sont quasiment synonymes dans les vers d’Hésiode et marquent la reconnaissance d’un statut post-mortem sanctionné par l’hommage des mortels. Or, aux héros de la quatrième espèce humaine dont descendent les hommes d’aujourd’hui, rien de tel n’est associé.

• 18  Pindare, Pythiques, III, 94-95.
• 19  Notamment, en se limitant aux monographies : E. Rohde, Psyche. Seleencult und Unsterblichkeitsglau (...)

8En conséquence, la poésie hexamétrique archaïque conservée ne porte pas la trace de rituels alloués à des figures appelées hērōes. Pour trouver la première attestation du terme désignant clairement le destinataire d’un culte, il faut attendre la poésie de Pindare évoquant Battos, le fondateur de Cyrène, que le peuple vénère en tant que héros sur l’agora de la cité18. Après un passage en revue rapide de la bibliographie pléthorique sur le thème des cultes héroïques19, on fait l’hypothèse que c’est au cours du vi^e siècle que le terme de hērōs, désignant les seigneurs du temps passé tels que les chante l’épopée, a pu être attribué aux défunts honorés collectivement par les communautés civiques en voie de constitution depuis le viii^e siècle.

• 20  En se fondant sur le recueil de M.L. Lazzarini, Le formule delle dediche votive nella Grecia arcai (...)
• 21  Héros Ptoios d’Akraiphia : P. Guillon, Les Trépieds du Ptoion, vol. 1, Paris, 1943, n^os 1, B2. Hér (...)
• 22  Inscriptions de Délos 35. Sur ce dossier, on attend la publication de F. Prost, Le Sanctuaire de l (...)
• 23  I.Délos 104 (26), vers 340 avant notre ère.

9L’étude des premières attestations épigraphiques du terme de hērōs dans les dédicaces vient soutenir l’hypothèse que la catégorie ainsi dénommée aurait émergé au vi^e siècle20. Il s’agit notamment du héros Ptoios à Akraiphia en Béotie et du héros archégète de Rhamnonte en Attique21. Toutefois, le dossier du « roi et archégète » Anios honoré sur l’île de Délos montre bien que la catégorisation « dieux/héros » n’est pas forcément aussi claire au cœur de la pratique dédicatoire. En effet, Anios est appelé theos, « dieu », et non hērōs dans les dédicaces qu’il reçoit depuis le vi^e siècle22, même si une inscription officielle du iv^e siècle parlera bel et bien de « héros archégète » à son propos23. Ce constat invite à faire preuve de la plus grande prudence dans l’attribution d’ontologies ou même de statuts bien circonscrits aux figures du monde supra-humain des Grecs, surtout aux périodes les plus anciennement attestées.

• 24  Cf. E. Kearns, The Heroes of Attica, Londres, University of London, Institute of classical studies (...)
• 25  IG II² 839, iii^e siècle avant notre ère.

10Les normes rituelles forment l’autre volet documentaire de l’étude des héros et héroïnes, surtout en Attique à la période classique. Héros et héroïnes sont particulièrement présents à l’échelle des dèmes et d’autres groupes localement ancrés24. L’identité de ces différentes communautés passe par celle d’un héros, qu’il soit anonyme, déterminé par son lieu de culte ou qu’il porte un anthroponyme. Mais en dépit du titre de hērōs explicitement attribué à certaines de ces figures de culte, il arrive qu’on ne puisse pas les distinguer fermement de certains theoi localement honorés. Ainsi, une figure cultuelle appelée Hērōs Iatros, « Héros médecin », en divers lieux d’Athènes, peut être qualifiée de theos dans une inscription qui administre les biens de son sanctuaire25. Quand une figure héroïque est honorée indépendamment d’une tombe, elle est facilement aspirée dans la sphère divine sur le plan cultuel.

• 26  V.C. Petrakos, Οι επιγραφές του Ωρωπού, Athènes, coll. « Βιβλιοθήκη της εν Αθήναις αρχαιολογικής ε (...)

13Une telle réflexion peut s’appliquer aussi à la satire de Lucien qui joue sur la porosité des statuts supra-humains. Ainsi, dans les Dialogues des morts (10), il met en scène Ménippe, le philosophe cynique, qui s’entretient avec toute une série de défunts dans l’au-delà. Parmi eux se trouve Trophonios, figure oraculaire d’un sanctuaire situé à Lébadée en Béotie. À la question de savoir ce qu’est un héros posée par Ménippe, Trophonios répond que « c’est un composé d’homme et de dieu ». Et le philosophe de lui demander où est passée sa moitié divine puisqu’il croupit dans l’Hadès. Le devin lui rétorque alors qu’« elle rend des oracles en Béotie ». La pointe du satiriste est d’une grande efficacité car il souligne ainsi une caractéristique essentielle du monde supra-humain des Grecs tel qu’on l’a appréhendé jusqu’ici : le culte topique d’une figure supra-humaine l’attire irrésistiblement vers la divinité, sauf quand un tombeau vient clairement rappeler son origine humaine et donc mortelle. C’est également en ce sens que l’on peut comprendre le statut d’un autre devin, à savoir Amphiaraos à Oropos. Les publicains romains étaient bien décidés à taxer les domaines de son sanctuaire puisque, selon eux, le culte était adressé à un mortel. Les gens du lieu allèrent jusqu’à Rome pour plaider leur cause et en sortirent vainqueurs26 : le culte local fut reconnu comme divin, attestant une fois de plus la curiosité du statut de « héros » pour un non Grec.