Jean Bazin, directeur d’études

Explication anthropologique et explication historique (avec Alban Bensa, directeur d’études)

1Dans ce séminaire nous avons entrepris depuis plusieurs années de soumettre à une investigation critique le savoir ethnologique, l’envisageant à la fois dans son appareil théorique - les grandes notions (en particulier celle de culture) et les catégories par lesquelles il constitue et organise son objet - et dans ses conditions pratiques et ses manières de faire (comment produit-on des données ethnologiques à partir des événements et des interactions qui surviennent dans la situation de « terrain » ?).

2Nous avons cette année regroupé nos réflexions communes autour de l’idée d’explication. L’ethnologie, comme les autres sciences sociales, prétend être explicative, mais l’ethnologue ne se donne généralement pas pour tâche d’expliquer des événements particuliers ni de trouver des facteurs déterminants à des transformations sociales de plus grande ampleur : il intègre des comportements (coutumes matrimoniales, relations de parenté, rites, modèles politiques, etc.) et des représentations (visions du monde, croyances religieuses, mythologies...) dans des totalités signifiantes particulières, les cultures, ou dans des super-totalités signifiantes (des aires culturelles et, à la limite, l’esprit humain comme totalité virtuelle de toutes les différences culturelles possibles). Ne faut-il pas tenter de substituer à ce genre de compréhension totalisante une anthropologie plus soucieuse d’expliciter les conditions socio-historiques tant locales que globales de l’action humaine ?

3Pour ma part (cf. infra le compte rendu d’Alban Bensa), j’ai commencé par reposer en introduction la question d’ensemble : qu’est-ce qu’expliquer dans les sciences sociales ? Reprenant la grande opposition, revêtue d’une valeur fondatrice, entre la tradition positiviste (l’explication dite nomologique par subsomption du cas particulier sous une loi générale, sur le modèle « galiléen » de la physique) et la réaction antipositiviste du courant dit herméneutique (la mise à l’écart de « l’histoire », comme domaine du non-reproductible relevant d’une science idiographique), je me suis interrogé sur la pertinence de l’alternative habituelle expliquer/comprendre (erklären/verstehen), souvent assimilée à un conflit obscur entre objectivisme et subjectivisme (ou entre observation et empathie, entre description et interprétation). Qu’il s’agisse de l’ethnologie ou des autres sciences sociales, le problème n’est pas d’ajouter une dimension interne (relevant d’une expérience subjective, d’une « donation de sens ») aux comportements observables, mais de se donner les moyens d’une description de l’action, c’est-à-dire d’un compte rendu intelligible (ou compréhension) de ce qui arrive sous une structure intentionnelle. Toute redescription de l’action comme un comportement - phénomène observable susceptible d’être expliqué par certaines causes, par exemple par ce genre de structure ou de programme interne appelé culture - élimine la référence au fait que quelqu’un a agi. M’appuyant sur l’ouvrage de G. H. von Wright, Explanation and understanding (1971), et sur les travaux de Vincent Descombes, je me suis ainsi efforcé de déplacer le débat vers une théorie de l’action entendue comme « causation », comme production intentionnelle d’un changement dans un état (ou un système). À l’idée d’une relation de causalité entre événements antécédents et événements subséquents (mode d’explication qui est inhérent à la narration historique rétrospective), on peut substituer le projet d’une analyse en termes de conditions nécessaires ou suffisantes de la situation que chaque action humaine réussit ou échoue à modifier.

4J’ai ensuite abordé la question de l’explication des comportements (en particulier des rituels) par les croyances, un des modes de raisonnement favoris de la démarche anthropologique. J’ai pour cela invité les étudiants à une lecture du texte indispensable mais difficile de Wittgenstein, Remarques sur Le Rameau d’or de Frazer, et j’en ai fait une présentation en m’aidant des commentaires de Jacques Bouveresse et de Frank Cioffi. Puis j’ai tenté de mettre au clair l’imbrication entre explication historique (la mise en récit) et explication anthropologique (la référence à des croyances sous-jacentes soit culturelles soit communes à l’humanité) à partir de l’analyse d’un cas particulier, en l’occurrence celui fourni par Les rois thaumaturges de Marc Bloch.

5Trois enseignants invités ont cette année apporté leur contribution à ce séminaire. Johannes Fabian, professeur à l’Université d’Amsterdam, s’est interrogé sur la nécessaire « négativité » inhérente à la démarche anthropologique, dans la mesure où dans toute culture, pour autant qu’elle est vivable, non névrotique, se maintient une certaine capacité à nier, à mettre à distance (sous forme d’ironie, de dérision, etc.), les modèles les plus convenus ou les thèmes les plus valorisés : ce qu’on appelle « culture populaire » témoigne d’un processus créatif qui met en œuvre cette négativité immanente. Joan Pacheco de Oliveira, professeur au Musée national de Rio de Janeiro, a présenté sa lecture critique de l’ethnologie des Indiens Tikuna du Brésil en soulignant combien la prise en compte de l’histoire coloniale, des politiques indigénistes successives et de l’action des différentes organisations indigènes modifie en profondeur les conceptions culturalistes de l’« indianité ». Akhil Gupta, professeur à l’Université de Stanford, a développé l’idée selon laquelle le rapport entre culture et localité étant aujourd’hui brouillé par la globalisation, l’anthropologie deviendrait une discipline de plus en plus incertaine. Où est le terrain ? s’est-il demandé, soutenant l’argument que, le local et le global se construisant mutuellement, il n’est plus possible de concevoir des entités culturelles homogènes.

Le rapport social aux choses (avec Michèle de La Pradelle, directeur d’études)

6Nous avons poursuivi, Michèle de La Pradelle et moi, le séminaire que nous consacrons depuis plusieurs années, au second semestre, à l’étude des diverses opérations (d’usage, de circulation, d’échange, de conservation, d’exposition, etc.) qui affectent le statut et la place des objets. J’ai repris cette année la réflexion déjà engagée dans un texte antérieur autour du passage de l’objet magique à l’objet d’art (en m’appuyant sur le cas de quelques objets d’origine africaine passés dans les musées européens). J’ai, pour ce faire, commencé une relecture systématique des différents textes associés à ou traitant de la constitution, au début du XX^e siècle et parallèlement à la naissance de l’art moderne, d’un domaine d’objets défini comme art nègre ou art primitif, m’interrogeant en particulier sur le rapport entre les notions d’œuvre et de fétiche. J’ai eu l’occasion d’intervenir sur ce même thème au cours du séminaire collectif du Centre de recherche sur les arts et le langage. J’ai également fait un premier bilan, à l’occasion d’une communication au Congrès de l’Association canadienne d’ethnologie et de folklore (Québec, juin 2001), du travail que je conduis, à partir des peintures du genre nature morte, sur les différentes modalités de cette opération qu’est exposer une chose.

7Johannes Fabian, professeur à l’Université d’Amsterdam, a apporté sa contribution à ce séminaire par un exposé sur le passage de l’« artefact ethnique » à l’objet ethnographique, s’appuyant sur ses travaux autour des pratiques de collecte d’objets exotiques en Afrique centrale et de la constitution des premières collections ethnographiques à la fin du XIX^e siècle.

Publication

• « L’anthropologie en question : altérité ou différence ? », dans Qu’est-ce que la société ?, sous la dir. d’Y. Michaud, Paris, Odile Jacob (« Université de tous les savoirs » 3), 2000, p. 78-88.