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Sociologie

Sociologie du religieux

Danièle Hervieu-Léger, Erwan Dianteill et Bertrand Hell
p. 579-584

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Texte intégral

Daniele Hervieu-Léger, directrice d’études

1La scène religieuse contemporaine est caractérisée, en terrain chrétien, par l’extraordinaire expansion, à l’échelle planétaire, de mouvements nouveaux issus pour l’essentiel du tronc protestant (plus spécifiquement : de sa branche pentecôtiste), mais qui prolifèrent également, à travers la poussée charismatique, dans les mondes catholiques. En Afrique, en Amérique latine, en Asie, mais également en Europe et dans l’ensemble des sociétés occidentales, on observe la montée en puissance de ces « nouvelles Églises » à forte tonalité émotionnelle, qui en appellent aux « dons de l’Esprit », accordent une place centrale aux pratiques de guérison et mettent en œuvre des formes inédites de sociabilité religieuse, jouant à la fois sur la proximité communautaire la plus locale et sur une mise en réseau des communautés à l’échelle internationale la plus largement entendue. L’une des spécificités de ces nouvelles Églises chrétiennes - qui contestent la « froideur » des grandes Églises instituées et leur incapacité à faire entrer les fidèles dans une vie réellement « nouvelle » - est d’assurer une communication très efficace entre les mondes symboliques et rituels traditionnels (dont une grande partie de leurs adeptes sont issus ou proches) et l’univers de la haute modernité, où priment les valeurs d’efficacité et de réussite pratique. Nous nous sommes donc attachés, dans ce séminaire conduit en commun avec Erwan Dianteill, à analyser le travail de modernisation des identités sociales et culturelles que ces groupes religieux assurent à leurs membres, et la manière dont ils favorisent les repositionnements sociaux et symboliques des individus et des communautés dans des contextes de changement économique, technique et social extrêmement rapide. Nous a retenu également la manière dont ces nouveaux mouvements chrétiens prennent leur place dans des logiques contemporaines de globalisation du marché religieux, et la manière dont ils intègrent, comme une composante essentielle de leur propre développement, les données nouvelles de la communication et de la mise en réseau généralisée. Ont été étudiés, dans cette perspective, le rapport à l’argent et les pratiques financières de ces groupes, en même temps que leur mode d’insertion et d’intervention dans la sphère politique. Pour faire avancer cette réflexion sur la modernité paradoxale de ces nouveaux mouvements religieux à caractère le plus souvent intégraliste et ultra-conservateur, il a été indispensable d’effectuer un détour par l’histoire et de ressaisir leur émergence dans la trajectoire d’un certain nombre de mouvements chrétiens : baptisme, pentecôtisme, Églises spirituelles noires des États-Unis notamment. Sébastien Fath, chargé de recherche au CNRS et spécialiste du baptisme, nous a apporté son concours sur ce terrain. Il a été nécessaire également de replacer ces développements de terrain chrétien à l’intérieur de l’expansion générale des nouveaux mouvements religieux (ou mouvements religieux émergents) que la sociologie des religions étudie depuis plus de vingt ans : la présence au CEIFR au mois de janvier de James Beckford, professeur à l’Université de Warwick et directeur d’études invité à l’EHESS, spécialiste reconnu de ces phénomènes, nous y a aidés. Une journée d’études a marqué la fin du séminaire : elle a rassemblé une cinquantaine de participants autour de plusieurs intervenants (André Mary, Laennec Hurbon et Malika Zeghal, du CNRS, Stephan Palmié, Université du Maryland). Elle a permis de systématiser un certain nombre de réflexions sur la pertinence et l’applicabilité de la notion de « marché religieux » pour traiter du développement de ces mouvements.

2En même temps que ce séminaire centré sur l’analyse des différents aspects de la modernité religieuse poursuivait son cours, le séminaire « Approches classiques en sociologie des religions », animé depuis sept ans avec Jean-Paul Willaime (EPHE, Ve section), a connu un profond remaniement, après la parution du livre qui en est issu (D. Hervieu-Léger et J.-R Willaime, Sociologies et religion, Paris, PUF, 2001). Un ensemble de séances consacrées aux « classiques » de la discipline a été pris en charge par Erwan Dianteill et Michael Lôwy, directeur de recherche au CNRS et membre du CEIFR. Un autre ensemble, assuré avec Jean-Paul Willaime, a permis de présenter quelques-uns des nouveaux paradigmes de la recherche en sociologie des religions. Cette nouvelle formule, en deux « modules », sera poursuivie l’année prochaine.

3Notons enfin que ces deux séminaires s’inscrivent dans un ensemble de séminaires du CEIFR, eux-mêmes partie intégrante de la carte des enseignements proposés par la filière doctorale « Sciences sociales du religieux » animée conjointement par le CARE, le CEJ et le CEIFR.

Publications

  • La religion en miettes ou la question des sectes, Paris, Calmann-Lévy, 2001 (ouvrage couronné par le prix Grammaticakis-Neumann 2001, décerné par l’Académie des sciences morales et politiques).
  • Avec J.-P. Willaime, Sociologies et religion. Approches classiques en sciences sociales des religions, Paris, PUF, 2001.
  • Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement, Paris, Flammarion (« Champs »), 1999 (1re éd.).
  • « Du pratiquant au pèlerin. L’institution catholique au défi de la religiosité pèlerine. Éléments d’une réflexion sociologique », Études, jan. 2000, p. 55-64.
  • « La sociologie des religions en France. De la sociologie de la sécularisation à la sociologie de la modernité religieuse », dans La sociologie française contemporaine, sous la dir. de J.-M. Berthelot, Paris, PUF, 2000, p. 241 -250 (trad, russe : Presses de l’Université de Saint-Pétersbourg, 1999).
  • Religion as a chain of memory, Cambridge, Polity Press, 2000 (trad, en anglais de La Religion pour mémoire, par Simon Lee).
  • « Fran församlingsbo till religiös vagabond », Sygdum, 3, 2000, Arg. 26, p. 6-11.
  • « Le miroir de l’islam en France », Religions d’Europe, n° sp. de Vingtième Siècle. Revue d’Histoire, 66, avr.-juin 2000, p. 79-89.
  • « Les formes contemporaines de l’affirmation communautaire », dans Religions, droit et sociétés dans l’Europe communautaire, Actes du XIIIe colloque de l’Institut de droit et d’histoire religieuse, Aix-en-Provence, 19-20 mai 1999, Presse universitaires d’Aix-Marseille, 2000, p. 119-128.
  • « La transmision religiosa en la modernidad. Elementos para la construcción de un objeto de investigación », Sociedad, 16, nov. 2000, p. 187-200.
  • « Quelques paradoxes de la modernité religieuse. Crise de l’universel, planétarisation culturelle et renforcements communautaires », Futuribles, 260, jan. 2001, p. 99-109.
  • « Crise de l’universel et planétarisation culturelle : les paradoxes de la ”mondialisation religieuse“ », dans La globalisation du religieux, sous la dir. de J.-P. Bastian, F. Champion et K. Rousselet, Paris, L’Harmattan (« Religion et sciences humaines »), 2001, p. 87-96.
  • « Le mariage : les deux seuils de la désacralisation », dans Quel droit, pour quelles familles, Actes du colloque du ministère de la Justice, Paris 2000, Paris, La Documentation française, 2001, p. 21-25.
  • « Identités décomposées, identités imaginées, identités inventées », dans Une société-monde ? Les dynamiques sociales de la mondialisation, sous la dir. de D. Mercure, Les Presses de l’Université Laval-De Boeck, 2001, p. 182-190.
  • « The twofold limit of the notion of secularization », dans Peter Berger and the study of religion, sous la dir. de L. Woodhead avec P. Heelas et D. Martin, Londres/New York, Routledge, 2001, p. 112-125.

Erwan Dianteill, maître de conférences
avec Bertrand Hell, professeur à l’Université de Franche-Comté

Transe, chamanisme et possession, approches anthropologiques et sociologiques

4Après un examen critique des théories classiques de la relation entre les hommes et les esprits, le séminaire a été consacré à de nouvelles pistes comparatives permettant d’éclairer les relations entre humains et entités immatérielles dans des sociétés contemporaines en transformation.

5Lors de la première séance, Erwan Dianteill a procédé à un examen critique des théories de la transe et du chamanisme. On peut faire remonter à Durkheim deux traditions d’analyse de ces phénomènes. La première met l’accent sur les effets cohésifs de l’effervescence religieuse, et débouche sur la théorie fonctionnaliste de I. M. Lewis concernant les cultes de possession. La seconde s’attache à l’organisation symbolique de ces cultes, et mène à des analyses de type structuraliste, comme celles de L. De Heusch ou de G. Rouget. En marge de ces deux voies d’analyses « classiques », il existe des approches qui mettent l’accent sur le caractère contestataire des mouvements religieux considérés, d’autres sur leur dimension thérapeutique et sur leur efficacité symbolique, d’autres encore sur leurs aspects théâtraux ou sur leurs rapports avec la parenté. Ce sont ces approches alternatives que le séminaire se propose d’explorer. Toutes les séances ont donné lieu à la projection de documents vidéo.

6Lors de la deuxième et de la troisième séance du séminaire (décembre 2000), Bertrand Hell s’est attaché à questionner ses matériaux ethnographiques dans une perspective anthropologique.

7La deuxième séance a été consacrée à l’examen des pratiques et des discours liés à la possession chez les Gnawa et les Jilala. L’importance accordée à l’idée de « travail » avec les génies et la place réservée à l’expression individuelle des émotions invitent à questionner le concept de transe tel qu’il est actuellement défini par le structuralisme et l’ethnopsychiatrie.

8La troisième séance a porté sur le système thérapeutique de la possession au Maroc étudié à partir de la manière dont sont répartis statuts et pouvoirs des principaux acteurs du champ des cultes de la guérison « surnaturelle ». Une telle approche globale permet de mettre en évidence un principe d’inversion symbolique repérable par ailleurs dans d’autres aires culturelles. Dès lors, quelques jalons pour la compréhension de l’efficacité symbolique de la possession peuvent être posés.

9Lors de la séance suivante, Anne de Sales (CNRS) a présenté ses travaux sur les Magar du Nord, au Népal, en insistant sur les usages du corps dans le chamanisme, et en particulier sur les effets sociaux de la dramaturgie et de la chorégraphie rituelles. Lors de la cinquième séance, Marion Aubrée (EHESS) a développé une analyse comparative de trois types de transe et de possession au Brésil. Elle a examiné le cas du xangô afro-brésilien, celui du pentecôtisme et celui du spiritisme kardeciste, en montrant notamment comment la musique était utilisée différemment selon les contextes.

10Les sixième et septième séances ont été consacrées à des travaux d’étudiants en cours. Jessie Zokly (direction B. Hell) a exposé l’état de ses recherches sur les quimboiseurs aux Antilles françaises, qu’elle replace dans le continuum des pratiques thérapeutiques existant dans cette région. Julien Darmon (direction C. Mopsik) a fait l’analyse d’un document vidéo tourné en Israël par le parti shas. Il s’agit de la réactivation, dans un contexte électoral, d’un rituel d’exorcisme tombé en désuétude depuis le XVIIIe siècle. Xavier Vatin (direction S. Arhom), enfin, a étudié de façon approfondie le rapport entre possession et musique dans les candomblés de Salvador de Bahia.

11Après M. Aubrée et X. Vatin, le travail sur le dossier brésilien s’est poursuivi lors d’une huitième séance avec un exposé de R. Motta (Université fédérale du Pernambouc) sur les pratiques de possession observables dans plusieurs religions d’origine africaine à Recife (catimbo, xangô, umbanda). R. Motta met en lumière que chaque type de possession est lié à un certain type d’esprits et à une certaine conception du sacrifice, qui sont variables selon la religion considérée.

12Dans les deux séances qui ont suivi, Erwan Dianteill a cherché à rendre raison des propriétés du complexe religieux afro-cubain, qui comprend à La Havane quatre religions articulées entre elles (la santeria, le palo monte, le culte d’Ifa et le spiritisme cubain). Deux variables permettent d’interpréter l’importance relative de la possession dans chaque tradition : la différence sexuelle et l’opposition entre dieux et morts. Le culte féminin des morts (le spiritisme) est celui où la possession a le plus d’importance rituelle, tandis que la religion masculine des dieux (le culte d’Ifa) l’interdit complètement. Les deux autres religions se situent entre ces deux pôles. On a ensuite mis en rapport possession et parenté, dans le cas de la santeria et du vaudou, en montrant que la possession était un moment d’un système qui comprend aussi l’alliance et la filiation avec un dieu, afin de constituer une lignée religieuse.

13Enfin, les deux dernières séances ont été l’occasion pour Stephan Palmié (Université du Maryland) d’exposer ses travaux sur la santeria à Cuba et aux États-Unis. Il a d’abord analysé les ressorts de la fausse possession, en la mettant judicieusement en rapport avec la fausse monnaie, dans une perspective qui rappelle celle de Marcel Mauss dans Esquisse d’une théorie générale de la magie. Sa deuxième intervention visait à comparer les pratiques contemporaines de transplantation d’organes dans les sociétés les plus modernes avec la manipulation de restes humains dans le palo monte cubain.

Publication

  • Des dieux et des signes. Initiation, écriture et divination dans les religions afro-cubaines, Paris, Éd. de l’EHESS, 2000, 384 p.
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Pour citer cet article

Référence papier

Danièle Hervieu-Léger, Erwan Dianteill et Bertrand Hell, « Sociologie du religieux », Annuaire de l’EHESS,  | 2002, 579-584.

Référence électronique

Danièle Hervieu-Léger, Erwan Dianteill et Bertrand Hell, « Sociologie du religieux », Annuaire de l’EHESS [En ligne],  | 2002, mis en ligne le 01 février 2015, consulté le 24 mai 2018. URL : http://journals.openedition.org/annuaire-ehess/15345

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