Emmanuel Désveaux, maître de conférences

Transformationnalité intégrale

1Dans la mesure où, cette année, notre enseignement s’est dédoublé, nous avons focalisé notre attention dans le cadre de ce séminaire-ci sur la question de l’objet afin d’offrir une complémentarité entre les deux enseignements. Avec Pierre Encrevé et Michel de Fornel, nous déclinions notre projet dans sa dimension linguistique, donc, en théorie du moins, parfaitement immatérielle ; ici nous l’abordions dans ce qui pourrait paraître, de prime abord, le plus concret... À titre d’introduction, nous avons procédé à un bref exposé de ce projet qui consiste à montrer la validité du principe transformationnel mis au jour par C. Lévi-Strauss, bien au-delà du domaine de la mythologie où il l’avait cantonné. Nous avons rappelé ensuite comment précisément on l’observe à l’œuvre dans le rituel et, fait plus inattendu par rapport aux théories anthropologiques « classiques », dans les organisations sociales, voire les nomenclatures de parenté. Ces préalables nous semblaient nécessaires afin d’inscrire la réflexion sur l’objet dans la continuité, non pas tant de notre travail, que de la réalité ethnographique elle-même.

2Une perspective classique dans notre discipline a longtemps été d’envisager un objet quelconque sous deux angles : a) sa fonction primaire, laquelle se rapporte toujours à son caractère instrumental par rapport à une action donnée ; b) sa forme dans ce qu’elle a de non fonctionnel, disons donc plutôt son apparence, son ornementation. À ce sujet, deux interprétations se dessinent en général : l’une y voit un moyen d’augmenter l’efficacité technique de l’objet sur le plan surnaturel, tandis qu’une seconde se contente d’y déceler l’expression d’une hypothétique propension universelle à embellir les choses, à les valoriser en leur conférant une dimension supplémentaire, d’ordre purement esthétique. Constatant que ces deux dernières approches de l’objet s’appuient sur un socle fonctionnaliste, même si la seconde semble prendre plus de liberté par rapport à lui, nous en avons proposé une autre qui, sans nier cette évidente dimension instrumentale de l’objet, la resitue dans le cadre d’une trifonctionnalité stricte. En osant une hybridation des apports respectifs d’A. Leroi-Gourhan et de C. Lévi-Strauss, on dira volontiers qu’un objet ethnographique, c’est effectivement un outil, autrement dit un objet qui permet – ou seulement facilite – une tâche particulière. Le harpon sert à tuer le phoque. Mais un objet est également un médiateur créant un lien tantôt entre les hommes, tantôt entre eux et les animaux ou les entités surnaturelles. Le harpon agit comme médiateur entre le chasseur et le phoque ; il permet au premier d’atteindre le second. Il apparaît également comme un médiateur entre les hommes, dont le chasseur est un représentant, et Senna, la déité des profondeurs marines chez les Inuit, la « mère du gibier », celle qui autorise ou non les phoques à se laisser harponner par les humains. On rappela à cet égard que d’aucuns ont pu conduire une analyse du harponnage du phoque en termes sacrificiels, en se référant explicitement à H. Hubert et M. Mauss et à la problématique de la création d’un lien entre les humains et les puissances surnaturelles. Un objet est enfin un signifiant. Il traduit par lui-même une réalité qui le dépasse. Le harpon qui, déposé dans le fond de l’igloo tandis que le chasseur se repose, ou fait l’amour à son épouse, « parle » tout seul de la chasse, de ses incertitudes et de ses succès. L’enfant qui le voit, qui parfois le touche, accède par son seul biais à une connaissance de l’activité cynégétique. À le regarder de près, il déduit que la pointe est destinée à percer le corps de l’animal, que la lourdeur de l’arme exige une grande force physique pour être propulsée, mais qu’en retour cette force agira avec efficacité sur la pointe, permettant à celle-ci de pénétrer profondément dans les chairs de l’animal, etc. Son éventuelle décoration « parle » aussi de la nécessaire conciliation avec Senna, pourvoyeuse de phoques... En invoquant maintenant l’aspect performatif de la langue qu’avait montré J. Austin (Quand dire, c’est faire), un intéressant parallèle se dessine entre l’objet et le mot. Tous deux possèdent une signification, tous deux servent de médiateur, tous deux ont potentiellement un effet. Sans nous trop avancé dans l’exploration de cette piste, nous l’avons signalée comme une possible ligne de réflexion pour le futur... Sans oublier qu’elle rejoint les problématiques proprement linguistiques développées avec M. de Fornel et P. Encrevé.

3Envisager l’objet sous ses trois aspects instrumental, médiatique et significatif, représente pour nous un bénéfice considérable car cela contourne la question de la hiérarchisation, ou plus globalement de l’articulation, de sa « fonction » matérielle et sa dimension esthétique. Mieux, cette démarche permet, par simple variation de degré entre ces trois composantes fondamentales, de mettre sur le même plan l’objet-outil, l’objet-monnaie et l’objet-rituel et de faire de ce plan commun un espace transformationnel. Plusieurs exemples amérindiens, tel celui de la place hautement volatile des cuivres dans le potlatch ou encore de la déclinaison formelle et fonctionnelle de l’ensemble sud-américain des pagaies/casse-tête-secptre, nous ont permis d’illustrer notre méthode.

4Nous avons participé, en présentant des communications, à deux colloques de muséologie au Québec (février et avril 2002). Le premier à l’invitation du CELAT de l’Université de Québec se focalisait sur la question des rapports entre minorités autochtones et muséographie nationale, tandis que le second, organisé par Bernard Schiele de l’Université Laval avait un spectre de préoccupations beaucoup plus large. Ces deux participations et les rencontres qu’elles occasionnèrent nourrirent le séminaire.

La question du relativisme linguistique (avec Pierre Encrevé et Michel de Fornel, directeurs d’études)

5Les premières séances ont été consacrées à la présentation par Michel de Fornel de la genèse de la controverse concernant l’hypothèse, dite « Sapir-Whorf », du relativisme linguistique – la proposition que la langue influence la façon de penser. Cette hypothèse a eu un curieux destin : à un vif intérêt dans les cercles d’anthropologues-linguistes, a succédé un discrédit quasi total à la mesure de son succès populaire. Dans les années 1980, est venu le temps d’une réévaluation, voire d’une réhabilitation de cette hypothèse de la part de certains courants de la linguistique et l’hypothèse elle-même est soumise à nouveau à des recherches empiriques tant en linguistique que dans les sciences cognitives. Michel de Fornel a soutenu qu’une lecture attentive des textes fait apparaître que B. L. Whorf a été avant tout préoccupé de présenter une nouvelle thématique de recherche centrée sur la sémantique des langues. Le vaste programme de description des langues amérindiennes, dominée par les figures de F. Boas et E. Sapir, avait en effet révélé une variété et une richesse des façons de classifier l’expérience qui appelait une recherche sémantique radicalement nouvelle. Si les objectifs de description formelle tant dans les domaines de la phonologie, de la morphologie que de la syntaxe ont été remplis, il n’en a pas été pas de même dans le cas de la sémantique des structures grammaticales, sans doute parce que les universaux sémantiques proposés par la tradition linguistique étaient inadéquats. La stratégie de Whorf a consisté à reprendre le même raisonnement en le retournant : si les catégories de pensée de la métaphysique occidentale, loin d’être des catégories de pensée universelles, ne sont que la transposition des distinctions présentes dans le système des catégories grammaticales des langues indo-européennes, alors il est possible en étudiant celles qui sont présentes dans les langues amérindiennes de mettre au jour la métaphysique de leurs locuteurs. Whorf n’a pas craint de parler de métaphysique sans pour autant prétendre documenter la vision du monde des populations concernées. Il n’a cherché en fait qu’à dégager les différences et les oppositions sémantiques entre les concepts qui organisent l’expérience dans les langues amérindiennes, et ce, à partir de l’examen des différences et oppositions sémantiques sous-jacentes aux systèmes grammaticaux des langues étudiées.

6Pierre Encrevé a ensuite entrepris un examen critique de certains textes de Whorf. Après s’être attaché à cerner les différences entre le relativisme de Sapir et celui de Whorf, il a montré les conséquences théoriques des idéalisations que pose Whorf au point de départ de ses analyses, comme celle qui consiste à poser, lorsqu’il étudie les catégories grammaticales du temps en hopi, « un locuteur hopi connaissant seulement la langue hopi et les idées culturelles de son propre milieu » dans une communauté parfaitement homogène et unilingue, idéalisation très proche, paradoxalement, de celle de N. Chomsky, qui, à l’opposé, construira sur elle une position anti-relativiste : l’un et l’autre ont en commun de s’interdire par là même toute hypothèse variationniste. Qu’il s’agisse de penser l’universalisme ou le relativisme, une idéalisation partant d’un locuteur multilingue, dans une communauté non fermée linguistiquement sur elle-même, permet de construire, et de tester, d’autres hypothèses théoriques. Ce qui a conduit à examiner, sur quelques cas précis, les modifications et la relativisation qu’il faut apporter, dans ce cadre, à l’hypothèse du relativisme linguistique.

7Emmanuel Désveaux a consacré plusieurs séances à la question des aires culturelles en Amérique du Nord et a montré en particulier le déplacement fondamental du questionnement qu’entraîne la démonstration par C. Lévi-Strauss de l’existence d’un vaste système transformationnel au niveau des mythes. Ce système se retrouve dans la distribution des rites et des techniques, des organisations sociales, et des nomenclatures de parenté. Grâce à l’apport lévi-straussien de la notion de transformation, on peut imaginer dépasser l’aporie à laquelle les culturalistes américains, au premier rang desquels il y a bien entendu A. L. Kroeber, se sont heurtés : l’intuition d’une part d’un primat absolu du sémantique sur le sociologique et d’autre part de repli sur la notion d’aire culturelle conçue comme une sorte de mélange d’adaptation à l’environnement, de déterminant sociologique à la teneur plus ou moins fonctionnaliste, relent de diffusionnisme et d’invocation de génies culturels propres, produits aléatoires de l’histoire. Or on peut repérer des transformations d’ordre sémantique qui se déploient à travers l’espace affectant tous les domaines de la « culture », du mythe aux organisations sociales, et interpréter chaque culture locale comme une combinaison originale de moments transformatoires, générant un effet de cohérence interne très fort. L’affinité avec les problèmes que se posent les approches linguistiques apparaît pleinement, d’autant que l’on doit se demander si la distribution des langues, du moins des langues américaines, ne répond pas à la même logique transformationnelle, affectant non pas tant le lexique que la grammaire. D’où l’illusion sapirienne, si l’on veut.

8Les organisateurs du séminaire ont, dans un second moment, examiné le paradoxe qui fragilise l’entreprise de Whorf visant à jeter les bases d’une sémantique des langues amérindiennes. Ce paradoxe consiste à supposer, d’un côté, qu’à chaque langue est associée une société présentant un univers culturel clos, et à soutenir, de l’autre, les efforts de Sapir dans sa tentative audacieuse de réduction à six superstocks des cinquante-huit familles de la classification de John Wesley Powell. Diverses solutions pour résoudre ce paradoxe ont été tour à tour explorées, à partir de l’hypothèse que l’existence d’une unité fondamentale, en particulier au niveau mythique, des cultures de l’Amérique du Nord, rendait possible l’existence d’un relativisme linguistique « relatif » associé inséparablement aux langues et aux discours.

Publications

• Quadratura Americana. Essai d’anthropologie lévi-straussienne, Genève, Georg, 2001, 462 p.
• « Some current kinship paradigms in the light of true Crow Indian ethnography », dans Anthropology, by comparison, sous la dir. d’A. Gingrich et R. Fox, Londres, Routledge, 2002, p. 124-142.