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Enseignements principaux
Anthropologie historique

Pratiques religieuses dans l’Islam méditerranéen

Hassan Elboudrari
p. 409-412

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Anthropologie historique
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Texte intégral

Hassan Elboudrari, maître de conférences

1Le séminaire de cette année continue celui de l’an dernier et en en conserve l’intitulé générique, « sainteté et institutionnalisation », qui, rappelons-le brièvement ici, entend, analyser les modalités historiques propres et, tout à la fois, les mécanismes structuraux par lesquels certaines formes de sainteté en Islam méditerranéen débouchent sur la formation d’institutions durables et efficientes, plaçant l’expérience religieuse de certaines figures hagiologiques, que nous qualifions de fondatrices, au-delà de la simple aventure spirituelle personnelle isolée ou éphémère.

2Il s’agissait pour nous cette année de poursuivre le (re)questionnement de ces modalités et mécanismes et d’examiner de plus près cette fois ce qui dans l’éthique d’un saint fondateur du Maghreb moderne conduit (ou peut conduire) historiquement à l’institutionnalisation de ce qu’il fonde, ou, plus précisément, de ce qui se fonde sur son action, et même sur ce qu’a été « sa vie », telle que reconstituée puis transmise, souvent sur des générations, par le discours hagiographique qui s’en empare, la narre et, dans le même temps, la rationalise.

3Nous appuyant sur les quelques acquis du séminaire de l’an dernier, lesquels concernaient les modes de transmission et les mécanismes d’essaimage des lignées héritières comme facteurs décisifs d’institutionnalisation, et prenant toujours nos matériaux dans le corpus hagiographique (des sources surtout maghrébines de l’époque médiévale, moderne et quelquefois contemporaine ; sources collectives pour l’essentiel (par souci de pertinence), mais aussi quelques sources sur des figures individualisées (comme celles de M. Àbdallâh Sharîf [XVIIe], Nâsirî [XVIIIe], Tijânî [XIXe]), nous nous sommes attaché donc à rendre compte de ce que véhicule, du point de vue éthique, la « production » d’une fondation hagiologique, c’est-à-dire une institution confrérique en formation.

4Cette reconstitution, quelquefois hypothétique, a suivi deux grands axes : l’un est factuel, l’autre discursif. Le premier réfère, quand la documentation disponible et assurée le rend possible, à ce que les sources historiques externes, biographiques et hagiographiques internes, peuvent nous permettre de reconstituer du discours et de la pratique réels d’une figure hagiologique fondatrice à l’œuvre, presque synchroniquement dirions-nous. Le second axe amène à examiner attentivement les valeurs et les attitudes existentielles promues par cette sorte de code éthique qui est toujours au travail dans la « vie » d’un saint telle que nous la restitue le discours hagiographique, que nous recueillons dans les sources successives (souvent stratifiées), et même par l’enquête anthropologique de terrain, laquelle permet, quand elle est fructueuse, une mise en perspective diachronique. C’est là, enfin, dans des codes qui, parce que liés à des traditions « sacrées » antérieures, reproduisent un modèle relativement prééminent, que, nous semble-t-il, il était possible de repérer quelques-uns des facteurs majeurs de l’institutionnalisation de la sainteté.

5Au mois de mars 2003, le séminaire a reçu la visite de Imed Melliti, sociologue, maître-assistant à l’Université de Tunis El-Manar, invité de l’EHESS et du Centre d’histoire sociale de l’Islam méditerranéen. I. Melliti y est intervenu longuement sur le thème de : « La baraka entre construction ordinaire et construction savante » en y apportant une contribution d’une pertinence certaine parce qu’elle questionnait une des notions essentielles pour comprendre le phénomène de la sainteté en Islam. Reprenant des matériaux ayant trait à la notion de baraka et collectés auprès des Tîjâniyya de Tunis, son terrain de recherche, I. Melliti a tenté d’apporter une « esquisse de réponse » à une série de questions théoriques qui se posent dans notre champ : quel rapport doit entretenir la construction des objets scientifiques – quand il s’agit de certains phénomènes religieux au Maghreb et notamment de ceux communément désignés par le terme « islam maraboutique » – avec les constructions ordinaires des acteurs sociaux eux-mêmes ? Quel serait l’apport des avancées du constructivisme sociologique dans l’étude des faits religieux maghrébins ? À cette dernière question, on connaît bien la réponse donnée par un C. Geertz, par exemple. À travers sa réfutation du pragmatisme primitif de Malinowski, l’auteur de Islam observed inscrit une rupture radicale entre l’univers de la vie quotidienne régi par le sens commun et la perspective religieuse. Or, pour I. Melliti, si C. Geertz a raison d’insister sur l’hétérogénéité des perspectives à travers lesquelles nous abordons le monde (sens commun, science, religion, etc.), il lui semble qu’en affirmant que l’expérience religieuse est toujours perçue, exprimée et vécue à travers les symboles et les systèmes de signification mis à disposition par la société, Geertz n’a pas pour autant assez mis en exergue le fait que la construction de ces mêmes systèmes ne se fait pas de manière autarcique au sein de l’expérience religieuse mais, précisément, à la charnière des autres perspectives à travers lesquelles on saisit le monde. Et I. Melliti de rappeler que, comme le souligne M. Weber, il n’y a pas plus de religions de l’intériorité et de la spiritualité absolues qu’il n’existe de religions de l’opportunisme pragmatique pur. Si l’on admet cette « contamination » des religions les plus éthérées par les choses de la vie, on comprend non seulement qu’un aspect important de la dévotion religieuse soit orienté vers les intérêts de la vie quotidienne, mais qu’il soit construit également selon les modèles qu’elle offre. Ainsi, quatre logiques juxtaposées semblent, pour I. Melliti, fonder en profondeur la construction ordinaire des objets de la baraka, quatre axes qui ont fait l’essentiel de sa réflexion dans le cadre du séminaire : 1) les processus de sanctification : dans ses manifestations, la baraka tout autant que la walâya, qui ne se confond pas avec elle, implique de la part des fidèles un travail de décryptage qui cache en vérité un travail de construction ; 2) un système d’échange et de réciprocité : il s’agit là des objets de la baraka comme étant l’incarnation d’un système d’échange entre le saint et ses fidèles et qui permet à ses derniers de construire sur le mode de l’interlocution leur rapport avec un fondateur de confrérie ; 3) une tradition et la circulation entre registres : en faisant appel à l’autorité de la « tradition », les fidèles ne manquent pas, de manière subreptice, de la réinventer et de la pervertir, par une mobilisation différenciée des référents ; 4) la foi et la confiance : l’abandon de soi qu’implique la notion de niyya (foi/confiance) rejoint les intuitions de Simmel au sujet de la « confiance » comme un ferment essentiel qui structure notre rapport au monde de la vie quotidienne.

6Nous avons également, comme c’est la tradition de ce séminaire depuis ses débuts, offert une petite tribune pour l’exposition et la discussion collective de leurs recherches et suivi d’assez près les travaux de quelques étudiants participants réguliers du séminaire, inscrits en thèse ou en DEA avec des collègues de l’EHESS ou d’universités parisiennes (notamment cette année : D. Mokretar, M. Nebti, D. Mrad), et qui nous ont régulièrement soumis leurs travaux pour lecture critique et suivi scientifique.

7Nous avons participé avec communication à deux rencontres scientifiques : – à la table ronde organisée en mars 2003 par la Maison des Cultures du monde de Paris, sur le thème de « La tradition soufie » ; notre communication y portait sur « la sainteté dans le monde musulman moderne » ; – ainsi qu’à une journée d’étude organisée en octobre 2003 à Paris par la revue La Médina en collaboration avec l’IISMM, sur le thème de « La formation des cadres religieux musulmans » ; notre contribution y a eu pour titre : « Au-delà du canonique : islam transplanté, cadres religieux et sociabilité spirituelle » ; elle sera suivie d’une publication dans le cadre de cette revue, fin 2003.

8De même, enfin, avons-nous animé, ou animerons encore, deux ateliers de travail pour jeunes chercheurs et doctorants : en septembre 2003, dans le cadre de la journée Patrimoine 2003 à la Cité universitaire internationale de Paris, avec un groupe international de jeunes chercheurs, sur le thème de « La sainteté pourquoi faire ? Systèmes symboliques et représentations collectives » ; et, à partir d’octobre 2003, un « Atelier doctoral pluridisciplinaire » préparé par deux jeunes chercheurs doctorants de l’École (M. Haddad et M. Nebti), sur le thème de « Pratiques contemporaines du soufisme », à tenir en juin 2004 sous les auspices du PRISMM-IISMM, dont nous sommes le tuteur scientifique et que nous suivons de très près jusqu’à sa réalisation.

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Pour citer cet article

Référence papier

Hassan Elboudrari, « Pratiques religieuses dans l’Islam méditerranéen », Annuaire de l’EHESS,  | 2004, 409-412.

Référence électronique

Hassan Elboudrari, « Pratiques religieuses dans l’Islam méditerranéen », Annuaire de l’EHESS [En ligne],  | 2004, mis en ligne le 01 mars 2015, consulté le 26 mai 2018. URL : http://journals.openedition.org/annuaire-ehess/16401

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Hassan Elboudrari

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