Nilüfer Gole, directrice d’études

Espace public, Islam et modernités non occidentales

1Durant cette année, notre séminaire a été consacré à l’étude des nouvelles formes publiques que l’Islam prend dans des contextes nationaux différents. Nous avons étudié l’Islam comme un mouvement politico-culturel qui, au cours des deux dernières décennies, a cherché à investir l’espace public à travers les pratiques religieuses. Partant de ce constat, nous avons consacré les premiers séminaires à élucider les relations entre islamisme, espace public et mobilité sociale. Car il est difficile de parler aujourd’hui de l’islamisme contemporain comme d’un phénomène local, c’est-à-dire lié à un espace, à une localité. Les acteurs islamistes sont caractérisés plus souvent par leur mobilité (comme l’exode rural ou l’immigration dans les pays européens) que par leur appartenance géographique ou nationale. De fait, l’Islam est devenu une référence pour ceux qui prennent leurs distances par rapport à leurs origines et traversent les frontières géographiques et culturelles en quête de nouvelles possibilités d’éducation et de vie. L’Islam n’est plus alors transmis d’une génération à l’autre, il n’apparaît plus comme une norme imposée par la communauté d’appartenance, mais se trouve au contraire « réinventé ». Le lien qu’il constitue ne procède plus exclusivement d’une appartenance locale, confessionnelle et nationale, mais devient « imaginaire » pour les personnes qui, socialement déracinées, cherchent à reconstruire des liens horizontaux. L’appellation « islamiste » fait référence à ce phénomène. Le déracinement, ou mobilité sociale devient une condition préalable à ce glissement de l’Islam vers l’islamisme ; de la transformation de la religion en un imaginaire social. Le cadre théorique utilisé pour décrire le processus du déracinement et la constitution de l’identité religieuse renvoie aux travaux de Charles Taylor, qui voit dans le déracinement (disembedded religiosity) une condition nécessaire au développement de l’imaginaire social moderne par lequel les gens se pensent à travers des liens horizontaux.

2Dans un second volet du séminaire, nous avons étudié les apparences publiques de l’Islam dans une perspective comparatiste et à travers les études de cas provenant de la Turquie et de l’Iran, mais également de l’Islam européen (Allemagne et France). J’ai par ailleurs participé à un groupe de travail sur l’espace public et la jeunesse à Téhéran. Dans ces trois contextes différents, le foulard islamique occupe une place centrale quant à la visibilité de l’Islam dans l’espace public. En faisant référence aux travaux d’E. Goffman, la stigmatisation est utilisée comme un concept clef qui véhicule une marque corporelle et personnelle, mais également un mode de communication non verbale et publique. Ainsi le foulard islamique est-il étudié comme une forme d’adoption volontaire d’un symbole de stigmatisation et d’exclusion (un symbole d’inégalité et de ségrégation de sexes), de telle sorte que les nouvelles figures musulmanes font entrer sa signification dans un processus de transformation. Dans le cadre de l’islamisme, le foulard quitte les usages traditionnels et cherche à devenir un symbole de différence (dans le contexte européen), de prestige (dans le contexte laïc turc) et de pouvoir (dans le contexte iranien). Il renvoie à une nouvelle conception du privé et du public. Dans cette ligne de recherche, j’ai participé à un colloque sur « le privé et le public dans l’Islam » à New School aux États-Unis.

3À côté des femmes, d’autres nouvelles figures musulmanes (les jeunes, les intellectuels et les cadres professionnels, et leur mode de loisirs, d’expression littéraires et artistiques) sont décrites dans des études de cas. Par ailleurs, une description sociologique de nouvelles figures musulmanes émergentes a montré qu’au-delà de leurs différences nationales, elles présentaient des similitudes par leur acquisition d’un double capital culturel et leur appartenance à des espaces de vie à la fois religieux et séculiers. La jeunesse à Téhéran, les revues de femmes iraniennes, les cafés islamiques à Istanbul, les écrivaines femmes islamistes, les représentants de la vie associative, tout témoigne de constructions ambivalentes entre les références religieuses et séculières. C’est cette double appartenance qui caractérise les figures publiques de l’Islam.

4Autrement dit, l’irruption de l’Islam dans l’espace public ne peut être étudiée si on suppose un espace public figé et stable. Les frontières ainsi que la représentation de l’espace public se transforment par l’arrivée de nouveaux acteurs et de leurs pratiques islamiques. Ce point nous a conduit à revisiter la laïcité comme fondement de l’espace public, en France mais également en Turquie. En effet, la laïcité française, considérée comme une exception, sert de référence idéologique à la modernisation turque plus que la sécularisation au sens anglais. Aujourd’hui les revendications de la présence des signes et des pratiques religieuses dans les écoles, les lieux de travail, au parlement défient les principes laïcs de l’espace public. Dans ce cadre, Valérie Amiraux, invitée à notre séminaire, nous a présenté ses travaux sur l’Islam en Europe et l’organisation du culte musulman en France. L’institutionnalisation du religieux signifie une reconnaissance publique de l’Islam en France, mais rappelle également les pratiques de la laïcité turque qui visent le contrôle étatique de la religion plus que l’autonomie de celle-ci.

5Finalement, nous sommes arrivés à la conclusion qu’en mettant au centre de notre interrogation l’espace public, les questions de l’Islam et la laïcité peuvent être abordées dans un cadre comparatif et d’une façon plus féconde.

Publications

• Musulmanes et modernes voile et civilisation en Turquie, Paris, La Découverte (« Poche, 148 »), 2003, 196 p.
• « Contemporary Islamist mouvements and new sources for religious tolerance : Islamismi between a tolerant modern self and religious authenticity », Journal of Human Rights, 2., 1, 2003, p. 17-30.