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Philosophie et épistémologie

Théories de la religion entre les Lumières et la crise de la modernité autour de 1900

Jean-Marc Tétaz
p. 616-618

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Philosophie et épistémologie
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Texte intégral

Jean-Marc Tétaz, lecteur à l’Université de Fribourg, Suisse

1Dans son premier livre, Sur la religion : Discours à ceux de ses contempteurs qui sont des hommes cultivés, 1799, Schleiermacher avait défini la religion comme « intuition et sentiment de l’univers ». Par univers, il ne comprenait pas d’abord la nature, mais le monde éthique, c’est-à-dire l’univers de la culture, dans lequel chacun se trouve dès toujours inscrit (la nature y apparaît comme le matériel sur lequel s’effectue l’action médiatisée culturellement des individus). L’étude et le commentaire des textes concernant cette définition avaient fait l’objet du séminaire de l’année 2007-2008. Le séminaire de l’année 2008-2009 a porté sur l’interprétation détaillée des développements que Schleiermacher a consacrés à la philosophie de la religion dans ses cours de la période de Halle (1804-1807) et de Berlin (1811-1834). Ces développements permettent de comprendre comment Schleiermacher a reformulé et modifié la compréhension de la religion exposée dans ce manifeste romantique que sont les Discours dans l’exposé systématique de la philosophie de sa maturité (qui existe seulement sous forme de notes de cours et de manuscrits préparatoires). Il s’agit essentiellement des cours consacrés à l’Éthique philosophique et à la Dialectique.

2Dans l’éthique philosophique, Schleiermacher construit le concept du Bien suprême comme schéma des formes de l’action. C’est dans ce cadre qu’il inscrit la religion, qui est donc d’emblée comprise comme une pratique sociale. À ce titre, la spécificité de la religion ressortit à la modalité de l’action que Schleiermacher caractérise comme « symbolisation individuelle » : la religion n’est pas une manière de transformer le monde (Schleiermacher parle à ce propos d’organisation), mais un mode de la présentation (Darstellung) du monde. Sa spécificité consiste à présenter le monde sous l’angle de la totalité, c’est-à-dire comme un univers régi par le principe du rapprochement, progressif mais infini, de la raison et de la nature (Schleiermacher parle d’un devenir raison de la nature et d’un devenir nature de la raison ; il s’agit des deux faces du procès de la culture, dont le terme asymptotique – l’identité de la nature et de la raison – définit formellement le Bien suprême, c’est-à-dire le Royaume de Dieu). La religion est donc à la fois un mode spécifique de l’action (une forme de pratique sociale), irréductible aux autres modes de l’action, et une perspective sur l’ensemble des modes de l’action qu’elle décrit et interprète dans une optique particulière pour les faire apparaître comme présentation de la diversité du monde culturel et naturel dans la perspective de l’unité absolue que désigne le concept de Dieu ; dans une perspective certes spécifiquement chrétienne, Schleiermacher pourra préciser ce point à la fin de son exposé de la doctrine chrétienne (Der christliche Glaube, vol. 2, 1831, p. 164-169) en montrant que la foi chrétienne comprend l’œuvre éthique de la culture comme la réalité des assertions dogmatiques sur l’amour et la sagesse de Dieu. Comme toute pratique sociale, la religion est un échange, une communication. Toute communication implique un langage. La spécificité de la symbolisation religieuse consiste dans le langage auquel elle recourt : l’art. Le propre du langage artistique consiste dans le fait d’opérer une symbolisation individuelle (à la différence des sciences, qui visent une symbolisation universelle). La visée d’une symbolisation individuelle ne consiste pas à produire des savoirs, c’est-à-dire des énoncés susceptibles d’être vrais ou faux, mais à offrir des figures ou des symboles permettant à l’individu de se comprendre dans le monde comme un individu pour lequel est constitutive la polarité entre l’action par laquelle il s’exprime hors de soi dans le monde et l’interprétation dans laquelle il se reprend et se comprend dans sa singularité individuelle. La communauté religieuse s’organise par conséquent autour d’un individu capable mieux que d’autres de proposer de tels symboles d’une façon qui permettent aux membres de la communauté de les reproduire et donc de s’y reconnaître.

3Dans la Dialectique, Schleiermacher construit l’absolu comme le fondement, incapable de recevoir une forme conceptuelle ou propositionnelle adéquate, de tout savoir et de tout agir. Il montre que l’Absolu est nécessairement présent au fondement de la conscience comme une dimension qui résiste à toute tentative d’en proposer une saisie directe. Du coup, les différents concepts de l’Absolu proposés par la philosophie et la théologie peuvent être relus comme autant de résultats inévitablement aporétiques pour dépasser cette impossibilité. De cette façon, Schleiermacher parvient à rendre compréhensible la nécessaire pluralité des conceptions de l’Absolu comme dessinant les contours de l’aporie fondamentale à laquelle se heurte la réflexion finie. À la différence des systèmes idéalistes (qu’il s’agisse de Fichte, de Schelling ou d’Hegel ne change ici rien à l’affaire), Schleiermacher souligne donc la contradiction interne à l’idée même de savoir : le savoir prétend nécessairement à un fondement ultime légitimant sa validité, mais échoue tout aussi nécessairement à présenter ce fondement. Aussi est-il vain de vouloir obliger la philosophie à proposer une doctrine du Savoir absolu (comme le veulent les programmes de l’idéalisme) ; elle ne peut, dans le meilleur des cas, que proposer une théorie réflexive et critique de la production des savoirs finis et indiquer pour quelles raisons, liées à la structure même de la subjectivité finie, l’exigence d’une fondation du savoir dans l’Absolu, et donc l’idée même d’un Savoir absolu (qui serait tout aussi bien un savoir de l’Absolu), est une exigence condamnée à l’échec. Toutefois, le fait que l’Absolu ne puisse faire l’objet d’un savoir (d’une connaissance adéquate de forme conceptuelle s’énonçant dans un jugement vrai) ne saurait impliquer que la conscience ne possède aucune conscience de l’Absolu. Au contraire, l’Absolu est présent à la conscience sur le mode d’un fondement transcendant, qui ne peut jamais être articulé que de façon symbolique, c’est-à-dire indirecte. L’aporie du savoir absolu justifie ainsi la thèse, défendue dans l’Éthique philosophique, selon laquelle la religion ne peut s’exprimer que dans le langage de l’art et sous la forme d’une symbolisation individuelle du principe d’unité dans lequel s’enracinent toutes nos pratiques sociales constituant l’univers de la culture.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Marc Tétaz, « Théories de la religion entre les Lumières et la crise de la modernité autour de 1900 », Annuaire de l’EHESS,  | 2010, 616-618.

Référence électronique

Jean-Marc Tétaz, « Théories de la religion entre les Lumières et la crise de la modernité autour de 1900 », Annuaire de l’EHESS [En ligne],  | 2010, mis en ligne le 01 juin 2015, consulté le 24 mai 2018. URL : http://journals.openedition.org/annuaire-ehess/20270

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